بسم الله الرحمن الرحیم
[1]شبهه در سرایت اجمال به عام دو جور بود:
١.شبهه مفهومیه
و٢. شبهه مصداقیه[2].
علما این را از قدیم فرموده بودند که شبهه مصداقیه، برای جهل در مصداق است. شبهه مفهومیه، شبهه حکمیه است[3] و شبهه مصداقیه، شبهه موضوعیه است.
آن چیزی که الان اندازه‌ای که برای ذهن قاصرم ممکن بود تامل کردم، در ذهن من این طور صاف است که واقعاً ثبوتاً ما چهار شبهه داریم که در عرض هم هستند:
شبهه مفهومیه توضیح مختصرش این است که شبهه مفهومیه یعنی خود مفهوم، نزد ناظر واضح نیست و به عنوان مدلول تصوری یک لغت و یک اسم، نمی‌دانیم و به عرف و لغت مراجعه می‌کنیم و حلش می‌کنیم، خود مفهوم روشن نیست، یا دائر بین اقل و اکثر است و امثال اینها؛ این شبهه مفهومیه است.
آیه شریفه می‌فرماید «فتیمموا صعیدا طیبا»[4]. گاهی است که من میگویم: من مراد شارع را نمیدانم، این جا معلوم است که چرا مراد شارع را نمیدانم؟ چون لغت را نمیدانم. این مسبّب است، شک در مراد، مسبّبِ شک در این است که صعید برای چه چیزی وضع شده است؛ مقصود من این است که هر کجا شکّ سببی مسببی بود، ما آن سببی، آن خاستگاه اصلی شک ،منظورمان است. پس هر گاه به مفهوم، به لغت، به علقه وضعیه مراجعه کنیم اسمش را شبهه مفهومیه می‌گذاریم.
صعید[5] یعنی چه؟ آیا مطلق وجه الارض است؟ شامل حجر و اینها هم می‌شود؟ یا خصوص تراب است؟ همین که به شک افتادید، فطرتاً چه کار می‌کنید؟ میروید سراغ قفسه و لسان العرب را برمیدارید، اصلا یک چیز مبهمی نیست، خب بروم در لغت ببینم، یعنی شبهه مفهومیه است و مفهومِ موضوع له صعید، معلوم نیست؛ شما با مراجعه به عرف و متخصص حلّش می کنید. این خیلی روشن است[6].
وقتی می گویند: «کلما تغیر الماء لونه و ریحه و… فهو نجس[7]»، می گویید تغیر که مطلق است. آیا مقصود، تغیر حسی است یا تغیر تقدیری؟ در طهارت ماء، اطلاق است. برای آن مخصّص –الا ما تغیر..- آمده است. شما هم مردد هستید که تغییر حسی است یا اعم از حسی و تقدیری است. این جا شبهه مفهومیه است؟! شما در مفهومِ تغیّر شک دارید؟! باید بروید مفهوم آن را در لغت ببینید؟!
نه، این جا اصلا کاری به کتاب لغت ندارید تا ببینید که معنای تغیر چیست. اینجا نمی دانیم شخصِ گوینده ی کلام، چه چیزی را اراده کرده. مقصود او اعم از تغیر حسی بوده یا مقصود او تنها تغیر حسی بوده است. به این، شبهه مقصودیه می گوییم. شبهه مفهومیه که نیست. یعنی مرجع ما برای حلّ آن، دقیقاً خود گوینده است[8].
تغیّر خیلی روشن است؛ چرا روشن است؟ در تغیر، شما هیچ چیز مجهول ندارید،
نه در این که تغیر یعنی چه، مجهول ندارید.
نه در این که الان قطعاً تغیر حسی نیست، شاید این هم قسم میخورید که تغیر حسی نیست.
در این که به اندازه‌ای هست که «لو کان حسیا لغیّر» این هم قسم میخورید.
پس شما شبههای ندارید، یعنی از حیث مصداق، از حیث مفهوم لغوی همه چیز روشن است، فقط نمی‌دانید آن مناطی که شارع نجاست را بر آن متفرع کرده چیست؟ مقصودش همان تغیّر حسی در کتاب بوده؟ یا آن مناطی که منظور نظر شارع بوده، در مدلول تصدیقی کلام او، شامل تغیّر تقدیری هم هست.
در شبهه مقصودیه، ما در علقه وضعیه و مدلول تصوّری کلام اصلاً شکی نداریم، اما متکلم الان یک مدلول تصدیقی دارد، این لفظ را، مدلول تصوری را برای القای مدلول تصدیقی خودش و مراد خودش به مخاطب به کار گرفته است. دهها قرینه حالیه و لفظیه و مقالیه و امثال اینها را چه بسا به علقه وضعیه ضمیمه کرده که مدلول تصدیقی را القاء کند. اگر مباشرتاً شکّ ما به اراده متکلم برگشت، اسم این را شبهه مقصودیه می‌گذاریم؛ چون فرض ما این است که اصلاً ابهام در علقه وضعیه نیست[9].
سومی شبهه مصداقیه است.شبهه مصداقیه چیست؟ یک چیزهایی در این مصداق خارجی هست که شخص به آن جاهل است، نمیداند این چیست، آیا در آن ترشح کرده یا نکرده؟ آیا این خمر هست یا نیست؟ من یک چیزی را در موضوع نمیدانم، برای یک موضوع خارجی است مثل سایر مواردی که به جهل ما از یک چیز خارجی برمیگردد که اگر بدانم تمام است؛ این هم شبهه مصداقیه موضوعیه.
حالا شبهه صدقیه می‌آید که علماء فرمودند. شخص من طوری نیست که جهل داشته باشم و برایم شک پیش بیاید، این طوری نیست که «شبهةٌ نشأت من جهل المکلف بأمر موضوعیٍّ» ، بلکه «شبهةٌ نشأت من خصوصیة فی المصداق یجهل انطباق العنوان علی المجهول»
خب فرقش با شبهه مفهومیه چه می‌شود؟ در شبهه مفهومیه، خود مفهوم از نظر لغوی ابهام دارد که من به کتب لغت مراجعه می‌کنم، در بسیاری از مواردش وقتی به کتب لغت مراجعه می‌کنیم شبهه ما برطرف می‌شود، اما در شبهه صدقیه خود لغوی هم متحیر می‌شود.
مثالی که مرحوم آقا شیخ عبدالنبی عراقی میزنند[10]،این است: می‌فرمایند یک آب مطلق تمیزی هست، شما خرد خرد خاک در آن بریزید، مدام می‌گویید آب است، آب است، گل نیست، مدام زیاد می‌کنید، کم کم هم می‌ریزید، حالا کی وحل است؟ یک جایی می‌رسد قطعاً وحل است، یک جایی هم قطعاً آب است، این بین، یک جایی هست که خود واضع هم باشد و از او بپرسید ساکت می‌شود آب مطلق است یا وحل است؟ این را شبهه صدقیه می‌گویند، ربطی هم به شخص مکلف ندارد، به چه ربط دارد؟ به خود این تشکیلی که خرد خرد داریم یک چیزی را جلو میبریم. مرز مغشوش دارد؛ یعنی خودش روشن نیست[11].
مرحوم آقا شیخ عبدالنبی عراقی -که قبل از حاج آقای بهجت در مسجد فاطمیه امام جماعت بوده و خودشان صاحب رساله هستند- شرح خوبی بر عروه دارند[12] که در جامع فقه اهل بیت هست، عالم بزرگواری بودند –ظاهراً ایشان، صاحب تعبیر خواب هم بودند-
ایشان در کتاب معالم الزلفی تعبیر می‌کنند:
مسئلة 70- ان الشبهات الطارية على المكلف اما شبهة حكمية و موردها هو اما عدم النص أو إجماله أو تعارضه و اما شبهة صدقية كما نص به الشيخ قده في كتاب طهارته و هي الشك في الصدق كما إذا كان عندك إناء من الماء و صببت عليه التراب تدريجا فينتهي امره الى ان يشك في انه ماء أو وحل حتى ان الواضع لو كان حاضر أو قائماً عليه و سئل عنه بأنه ماء أو وحل هو أيضا لا يجيبنا بشي‌ء و هو أيضا يشك في ذلك،
و هذه أيضا قسم من الشبهة يقال لها شبهة الصدقية و لا يكون حكمية لعدم ملاكها فيها و لا الموضوعية فكذلك لكن في الحكم يشترك مع شبهة الحكمية و اما شبهة موضوعية و هي التي كانت الشبهة من جهة الامورات الخارجية غير مرتبط بالشارع و الواضع أبدا[13]
البته اول کتابی که از نظر تاریخی آمده[14] کتاب مرحوم آقای شیخ حسین حلی است که از اساتید نجف بودند و الان هم شاگردانشان هستند، کتابهای خوبی دارند که در جامع فقه هم آمده است. ایشان در کتابشان مطرح کردند، ولی اگر کتاب ایشان را نگاه بکنید شرح عبارات استادشان مرحوم نائینی در فوائد الاصول است[15].
ولذا اصل مطلب را قبل از ایشان، مرحوم نائینی در فوائد الاصول جلد 4 صفحه 581 فرمودند:[16].
مرحوم نائینی هم معلوم است که اتخاذش از کلمات شیخ انصاری رضوان الله علیهم بوده است[17].[18]
ولی خود مرحوم شیخ ندارند[19]، من رفتم طهارت شیخ را هم نگاه کردم، چند جا هم گشتم،مرحوم شیخ می‌فرمایند: شبهه یا در صدق است یا در مصداق است،
[الطرف] الأوّل في الماء المطلق
(و هو) من أوضح المفاهيم العرفية، إلّا أنّ تعريف المصنّف قدّس سرّه كغيره له بأنّه: (ما يستحقّ إطلاق اسم الماء عليه من غير إضافة) لأجل الإشارة إلى امتياز أفراده من أفراد غيره عند الاشتباه، و أنّ المائز كون الماء حقيقا بإطلاق الاسم المجرّد عليه، بمعنى بطلان سلبه عنه، فتقييده- أحيانا- لبيان الفرد، لا لقبح الإطلاق.
ثمّ لو شكّ في تحقّق الضابط المذكور- للشكّ في الصدق أو المصداق- عمل بالأصول[20].
معلوم می‌شود این بزرگوارها که بررسی کلمات شیخ می‌کردند، تدقیق کردند، گفتند ما دو نوع شبهه- حکمیه و مصداقیه- نداریم، طبق این تعبیرِ شیخ اعظم، ما سه نوع شبهه داریم:
١.شبهه حکمیه که باید از شارع بپرسیم،
٢.شبهه مصداقیه که از امور خارجی است و به شخص مکلف مربوط است، من نمیدانم این چطور شده، جهل من است.
٣.و یکی هم شبهه صدقیه که ربطی به شخص مکلف ندارد؛ خود عرف عام در صدق این عنوان شک می‌کند.
مرحوم آقا شیخ حسین حلی در اصل این که شبهه صدقیه، جدا از شبهه مفهومیه داشته باشیم اشکال کردند[21]:
یعنی ایشان نمیپذیرند که ما شبهه صدقیه داشته باشیم و آن را به همان شبهه ی مفهومیه برمیگردانند[22]:
مرحوم آقا شیخ عبدالنبی ظاهرش این بود که قبول کرده بودند[23] [24]
ولی نکته‌ای که آقا شیخ عبدالنبی بر آن تاکید کرده بود این بود که شبهه صدقیه نزدیک است و آدم می‌تواند آن را با شبهه مصداقیه اشتباه کند، ولی مبادا اشتباه کنید؛ شبهه صدقیه همان شبهه حکمیه است یا حکم شبهه حکمیه را دارد[25].
پس تاکید ایشان هم بر این بود که با این که می‌گوییم: صدق و مصداق، اما مصداقیه، مصداقیه ی واقعی است که شک در موضوعِ خارجی است اما شبهه صدقیه بازگشتش به حکمیه است و حکمش، شبهه حکمیه است.[26]
البته آن چیزی که من به ذهنم آمد، این ملحق به شبهه حکمیه یعنی چه؟ یعنی باید برویم از شارع بپرسیم؟ الان این آب به این بین می‌رسد، ما باید در خانه امام صادق سلام الله علیه برویم؟
من گمانم این طوری است که شبهه موضوعیه را شما چطور معنا می‌کنید؟
گاهی می‌گویید: «الشبهة الموضوعیة، شُبهة نشأت من امر خارجیٍّ یجهله هذا المکلف» خب این درست است.
اما یک وقتی هم می‌گویید: شبهه موضوعیه یعنی آن چیزی که سراغ شارع نمیروید، سؤالش را از شارع نمیپرسید، در محدوده انشای شارع نیست[27].
حالا عرض من این شد، این را توجه بفرمایید که ببینید سر می‌رسد یا نه. اگر شبهه موضوعیه را بگوییم: «امر خارجیِ خاصّ یک مکلف که از جهلِ او ناشی شده»، شبهه ی صدقیه، شبهه موضوعیه نیست.
اما چه لزومی کرده که شما در شبهه موضوعیه قید کنید که «ما نشأت من أمر خارجیّ جهل به المکلف فی أمر خاص»؟ بگویید موضوعی، یعنی خارجی؛ یعنی «خارج من نطاق الانشاء». «شبهة حکمیة» یعنی «شبهة ترتبط بنطاق انشاء الشارع»، «شبهة موضوعیة» یعنی « شبهة خارجة من نطاق انشاء الشارع».
پس اگر شبهه موضوعیه را معنا کنیم : «آن چیزی که در حلّ این شبهه نباید به شارع و مقصود او در انشاء مراجعه کنیم»، اگر این طور باشد ، شبهه موضوعیه است[28].
خلاصه بحث ما این بود که چهار نوع شبهه داریم، حالا رمزش چیست، در این رمزش هر چه فکر بکنید و نکته خوبی هم فهمیدید یادداشت کنید، به نفع خودتان و آیندگان است. مبادا بگوییم بحث سنگینی است اما کم فایده. انصافاً پر فایده است. چرا؟ به خاطر این که وقتی ظرافتکاریهای بحث شبهه و این را که اصلاً چرا ذهن عرف و مکلف دچار شبهه می‌شود، خوب تحلیل بکنید بعداً برای یافتن جواب، مسیرتان هموارتر است «حسن السوال، نصف الجواب[29]»
سنگین بودنش را هم عرض کردم که ما آمدیم در بخشی از مباحثه اصول، آن مقاله منطقی ابهام را -یک رساله مختصری که خیلی مفصل هم نبود- بحث کردیم که باورم نمیشد حدوداً 4 ماه طول کشید. اگر آن بحث را پیجویی بکنید می‌بینید خود بحثش سنگین است، این سنگینی دالّ بر این است که مواردی پیش می‌آید که نیاز دارد شما بربصیرت باشید.
اضف الی ذلک یک اضافه عظیمی که این بحث، کأنّه در 99 درصد و نیم واژههایی که فقیه در فضای فقه با آن سر و کار دارد، محل ابتلاء است[30].
این بحث این طوری است که شما هر چه به ذهنتان آمد یادداشت کنید، تحقیق کنید، فکر کنید و برای خودتان و دیگران ان شاء الله تحفه داشته باشید.اما زمینه بحث سنگین است.
ما وقتی یک تقسیم علمی انجام می‌دهیم که فوائد علمی داشته باشد؛ از فوائد الاصول مرحوم نائینی[31] برمیآید که ایشان بر این تقسیم‌بندی، فایده متفرع فرمودند:
و من المعلوم: أن المرجع عند الشك في صدق المفهوم على بعض المراتب و الأفراد إنما هو العرف. فلو شك في صدق مفهوم الحطب على القصب يرجع فيه إلى العرف، فان صدق عليه عنوان الحطب عرفا يثبت له آثار الحطب، و إن لم يصدق عليه عنوان الحطب عرفا، فان صدق عليه عنوان آخر فهو، و إن استقر الشك و كان العرف بنفسه مترددا في الصدق و عدمه، فالمرجع هو الأصول العملية. فظهر: أن الرجوع إلى العرف في الصدق غير الرجوع إليه في المصداق، فان مورد الرجوع إليه في المصداق إنما هو بعد تبين المفهوم و تشخيص المعنى، و هذا هو الممنوع عنه، لأنه لا عبرة بنظر العرف في المصداق، بل لا بد من إحراز المصداق بعد أخذ المفهوم من العرف. و أما الرجوع إليه في الصدق: فهو إنما يكون في مورد إجمال المفهوم و عدم تشخيص المعنى، و لا بد من الرجوع إليه في ذلك، فان تشخيص المعنى من وظيفة العرف[32]
فرمودند اگر شبهه صدقیه باشد رجوع به عرف جایز است، اگر شبهه مصداقیه باشد، رجوع به عرف جایز نیست[33]. بسیار خوب! این یک ثمره علمی خیلی خوب است که ما این تفاوت را باید بگذاریم که در موارد شبهات صدقیه، مراجعه به عرف جایز است بلکه مثلاً برای حل شبهه لازم است اما در شبهه مصداقیه نه[34].
یک مقدمه بسیار مهم این است: اساسا حوزه وضع، حوزه طبایع است،
اگر لفظ برای طبیعت است، پس مصداق خارجیش چیست؟ اساساً مصادیق خارجیه، مُعِدّ هستند برای این که مفهوم حاضر بشود، شما یک معنای عام در ذهن دارید، چه مخترعات شرعیه، مثل نماز چه مرکبات تکوینیه مثل بدن انسان که یک تصوری از اینها داریم؛ تا مصداق خارجی را می‌بینید، به یاد شما میافتد و تداعی می‌شود و آن معنایی که از او دارید، بر مصداق منطبق می‌شود. پس مصداق خارجی، معدّ است برای احضار طبیعی که در ذهن شما هست که بر یک مصداق منطبق بشود، زمانی که شما چشمتان به مصداق می افتد، به خاطر این که طبیعت در دل مصداق موجود است، به یاد طبیعی موضوع له می افتید. در ذهن شما طبیعی لفظ زید با طبیعی معنای انسان به هم گره خورده، چون طبیعت در ضمن زید خارجی موجود است و فردی از طبیعت است معد می شود که برای شما علقه بیاید.
حتی برای زید هم همین طور است. وقتی شما او را می بینید، او را در یک لحظه خاصی می بینید. اما شما علقه ای که پدر و مادر زید بین طبیعی لفظ زید با طبیعی شخصی زید برقرار کرده بودند به ذهنتان می آید. این یک مقدمه دیگر که اساسا رابطه فرد و معنا به اعداد است.
این مقدّمه خیلی سادهای است که در عین حال یکی از مقدمات مهم عرض من است -اگر مناقشه دارید من حرفی ندارم فعلاً فرض بگیرید- پس کار مصداق چیست؟ اعداد، احضار و اخطار طبیعیِ آن معنای منطبق بر اودر ذهن. حالا جلو برویم.
معانی دو نوع هستند:
معانیِ مرکّب ، یعنی تا به عرف بگویند: «نماز»، میبینند که چند کار است، تا بگویند: «بدن» میبیند سر و دست و ترکیب و … است. تا بگویند: «خانه» ، لفظِ خانه را کدام عرفی است که نفهمد؟ هر کسی میفهمد. از آن طرف، کدام عرفی است که نفهمد خانه مرکب است؟ به یک تکّه آجر که خانه نمی‌گویند؛ حتماً اتاق می‌خواهد، دیوار می‌خواهد. یعنی نزد خود عرف روشن است که مفهومی که ذهن با آن به عنوان یک واحد برخورد می‌کند، اجزایی دارد.
این مفاهیم مرکب ،چند طور است:
یک طور، این است که مفهوم اجزای عَرْضیّه داشته باشد؛ اجزای عرضی یعنی اجزای خارجی که انضمام پیدا کردند و یک چیزی را پدید آوردند.
یک طور دیگر، اجزای طولیه است.
اجزای طولی، مثل این است که شما می‌گویید: «یک آجر، جزئی از خانه است» ؛ آجر جزئی از خانه نیست، در طولِ جزء خانه است، آجر جزئی از دیوار است و دیوار، جزء مباشریِ خانه است، اجزای طولی هم در مفاهیم خیلی داریم، مانعی هم ندارد یعنی واقعاً شما وقتی مفهوم خانه را را باز کنید، در دلِ جزئیات و اجزای او، می‌توانید جزء الجزء پیدا بکنید.
کلمه و کلام، هم مثال خوبی است، کلام چیست؟ تشکیل شده از کلمات است. آیا حرف «قاف» و «دال»، جزء کلام است؟ هم جزء کلام هست و هم نیست. اگر میخواهید جزء مباشری کلام بگویید، «دال» جزئش نیست، اما جزء الجزء هست یعنی دال می‌آید یک کلمه درست می‌کند و آن کلمه جزء کلام را درست می‌کند، پس مفهوم کلام مرکب است، اینها را جزء طولی می‌گوییم، اجزای طولیه تالیفیه.
یا بسیط هستند؛ منظور من، بسیط عرفی است، فلسفی، مقصود من نیست[35].
یک مفاهیمی هست در ذهن عرف عام، کلمه ماء که می‌گویند، در ذهن عرف عام چه چیزی می‌آید؟ معنای آب را همه میفهمند، یک مرکّب در ذهنشان می‌آید یا یک معنا؟ یک معنا. گمان نمیکنم کسی در این شک بکند. آب غایة الابهام است؟ مبهم است؟! نه جزء دارد، نه دست دارد، نه پا دارد، یک چیز خیلی روشنی است[36]، مفهوم ماء به این معنای عرفی یک معنای بسیط است؛ یعنی در ذهن عرف عام مؤلفه ندارد.
ذهن عرف وقتی به مفهوم آب توجه می‌کند، می‌گوییم آب از چه چیزی درست شده؟ می‌گوید آب خودش است و از چیزی درست نشده است، اگر کلاس رفته باشد، می‌گوید: با هیدروژن و اکسیژن درست شده، او دارد نگاه شیمی به آب می‌کند و الّا مفهوم آب در نزد عرف یک مفهوم بسیط است، از چیزی درست نشده است.
همینجا می‌تواند جزء تحلیلی[37] داشته باشد، بگوییم آب درست شده از یک حیثِ جسمیتّش که جسم است و از حیثِ سَیَلانش که جسمٌ سیّال؛ اینجا واقعا جزء نیست، اینها جزء تحلیلی است. جزءِ تحلیلیِ ماهوی با جزء عرضیِ خارجی فرق می‌کند؛ یعنی الان دو چیز در آب پیدا نمیکنید، کنار هم گذاشته باشید که یکی جسمیّت و یکی سَیَلان باشد که بگویید این جسمش است، این هم سَیَلان. جزء تحلیلی یعنی آن چیزی که هست مثل بدن نیست که سر و دست و پا داشته باشد و مرکّب باشد، ولو بگویید «جسمٌ سیالٌ»، این تحلیل عقلانی است که دو حیث کردید.
خود همین جزءهای تحلیلی دو جور هستند:
گاهی هست یک جزء تحلیلی، ناظر به واقع کار است و اصلاً ناظر به بازتابش در نفوس ما نیست.
اما گاهی قوام آن جزء تحلیلی، به بازتابش نزد بشر است؛ مثلا بیاض «نورٌ مفرقٌ للبصر» یعنی باید یک کاری انجام بدهد. چه موقعی سفید است؟ آن وقتی که این نور به چشم من می‌آید که مفرّق باشد؛ پس من و بصر من، برداشت من، دخیل است.
در فضای بحث، ما وقتی بسیط می‌گوییم یعنی اجزای انضمامی ندارد مثل ماء. آب، مفهوم خیلی روشنی است، همه ی عرف هم میفهمند، یک مفهوم بسیط روشنی است و در عین حالی که این مفهوم بسیط است و شما هم برایتان روشن است که جزء ندارد، اما در محدوده خودش و به همین بساطتش شدّت و ضعف دارد، شدّت و ضعف، یک نحو مراتب طولی است.
پس ما در مفاهیم بسیط هم یک طور دیگر مراتب و شدّت و ضعف داریم، این دیگر مربوط به خود مفهوم از حیث واحد می‌شود. یعنی آب، آب است اما خود آب در آب بودنش، زلال دارد، کدر دارد یعنی در این که بخواهد صدق آب در آن بکند در نفس همین حیثِ واحدِ بسیط، شدّت و ضعف دارد.
مراتب طولی، غیر از اجزاء است؛ مراتب شدّت و ضعف، غیر از اجزای تحلیلی است، غیر از اجزای تألیفی است، غیر از اجزای طولیه است و همه اینها فرق می‌کند، اینها اجزاء نیست، اینها مراتبی در نفس یک مفهوم است که به تعبیری که می‌گفتند: تشکیک اصلی اینجا بود، می‌گفتند: «ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک» است. حالا آن حرف اشکالاتش چیست، فعلاً دارم از چیزهایی که معروف است و همه شنیدند توضیح عرض می‌کنم.
مثل نور؛ نور قابل شدت و ضعف است و شدّت و ضعفش از اختلاط با غیر خودش پدید نمیآید. اگر میگفتید: سایه خالص/ نیم سایه، آن مانعی ندارد؛ می‌گویید: نیم سایه یعنی مخلوطی از سایه، بسیار خوب آن درست بود اما نور شدید و ضعیف را گمان نمیکنم کسی بگوید که نور ضعیف یک خرده با تاریکی قاطی شده است، شک نداریم؛ نور شدید، نور شدید است، نور ضعیف هم نور است و ظلمت قاطی آن نشده است، «فی نوریته» ضعیف است، ما به الاشتراک و ما به الامتیاز عین هم هستند،
زمان هم همین طور است؛ قبل و بعد، از هم امتیاز دارند اما امتیازشان در خود زمان است.
همین جا در مفاهیم بسیط که یک مفهوم است، ما می‌خواهیم شبهه ی صدقیه را به عنوان یک شبهه مستقل از شبهه مفهومیه، مستقر کنیم، اگر گفتیم معنای آب جزء ندارد، پس شبهه مفهومیه یعنی چه؟ قدم به قدم جلو برویم. آب یک معنای بسیطی است، می‌گویید که مبهم است، در حالی که مبهم نیست! می گویید: ببین چند جور آب داریم! اما مصداق آب فرق می‌کند، نه این که این مفهوم مبهم است.
نکته این است که شما وقتی آب خارجی می‌بینید این مصداق، مُعِدّ این است که یاد مفهوم آب میافتید؛ پس نقش آبِ مصداقیِ خارج، نقش اعداد و احضار آن معنای ساده است. تا چشمتان به آب بیفتد، آن معنای ساده هم در ذهن همه عرف می‌آید، پس مشکل چیست که می‌گویید مبهم است؟
عرض من این است: مصداقها در اعداد مختلف هستند، یعنی چه در اعداد مختلف هستند؟ یا اعداد می‌کنند یا نمیکنند!
اساس عرض من در اینجا این است که مصداق، اگر به صورت خالص مصداق آب باشد، اعدادش هم تام است، در مورد آبی که هیچی غیر از آب قاطی آن نیست، معنا ندارد بگوییم چند نوع است، ابهام دارد یا ابهام ندارد. آب خالص که هیچ چیز دیگری هم قاطی نداشته باشد، آب در ذهن شما می‌آید، هیچ چیز دیگری هم نمیآید.
پس شبهه صدقیه از کجا می‌آید؟ آن وقتی است که یک مصداقی غیر از مصداق خالص آب با مصداق خالص آب، مخلوط می‌شود،جالب این است که در چنین فضایی از حیث شبهه مصداقیه ما سر سوزن روی جهل جلو نمیرویم.
مثلا مرحوم آقا شیخ عبدالنبی چه مثال زدند؟ گفتند یک آب تمیز اینجا میگذارید بعد شروع می‌کنید خرد خرد در آن خاک می‌ریزید، حالا میخواهید ببینید چه زمانی عرف به آن آبْگل می‌گوید و حالا دیگر آب نیست. در این مسیری که داریم خاک را میریزیم، در موضوع خارجی جهل ما چیست؟ هیچ جهلی نداریم، گرمِ خاکها را از قبل سنجیدیم، وزن هم کردیم، میگویم 10 گرم، 20 گرم، 300 گرم … کجا ما به آن چیزی که در خارج است جهل داریم؟ در مصداق هیچ جهلی نداریم، خب در آب خالص چه جهلی داریم که آب است و انطباق بر آب خالص پیدا می‌کند؟ در آن هم مشکلی نداریم.
مشکل این است که یک خاک داریم که یک مفهوم روشنی است،
و یک آب داریم که یک مفهوم روشنی دارد،
شما میآیید یک مصداق درست می‌کنید، یکی مُعدّ خاک بود، یکی مُعدّ آب بود و حالا شروع می‌کنیم با همدیگر مخلوط کردن، وقتی مخلوط کنید دارید این مصداقِ معدّ را خراب می‌کنید.
می‌گویید که این حالا آب هست یا نیست؟ می‌گوییم آبش آب است، خاکش هم خاک است، بگو ببینم این آب هست یا گل است؟ خب آبهای در این، همه آب است و خاکهای در این هم همه خاک است، مخلوط شد. ما جهل که نداریم، دقیقا وزن آب را می‌دانیم، وزن خاک را هم می‌دانیم، اختلاطش را هم می‌دانیم. این چیست؟ خب این 50 درصد خاک است، 50 درصد آب است. آب است یا نه؟ هر دو تایش هست. شما خاک را در کار آوردید، شما که از آب مایه نگذاشتید، هر چه آب روی این بریزید، همهاش آب است. یک مصداقی از یک مفهوم دیگر آوردید و یک مصداقِ مخلوط درست کردید، این مصداق مخلوط، کار خودش را در اعداد نمیتواند خوب انجام بدهد یعنی شما وقتی این را می‌بینید نمیتوانید فقط یاد آب بیفتید، چون خاک هم داخلش است.
تا اینجا که آمدیم پس الآن شبهه صدقیه ما که علماء در فقه فرمودند برای کجاست؟ برای آنجاست که وقتی آب می‌گویید مفهوم خودش روشن است، وقتی می‌خواهد بر افراد خارج منطبق بشود، افراد خالص او هم روشن است، افرادی دارد که با غیر طبیعت آب، مخلوط شده است «و لا تحصل شبهة الصدقیة إلا بامتزاج و اختلاط مصداقٍ مع مصداق» مخلوط می‌شوند، الان نگویید این مصداق آب است، نه! دو تا مصداق هستند که با هم مخلوط شدند، اینهایی که شبهه صدقیه می‌گوییم یعنی چه؟ یعنی شبهه داریم که در او هست یا نیست.
جاهایی که مرحوم آقای عراقی و سایرین که از عبارات مرحوم شیخ خواستند شبهه صدقیه را توضیح بدهند، از اختلاط طبایع و اختلاط مصادیق دو طبیعت مثال زدند؛ همه چیز را علم داریم و فقط شکّ ما در صدق است، من هم توضیحش را دادم که آنجا اختلاط، رمز شکّ در صدق بود ولی صرفاً اختلاط دو تا مصداق با همدیگر به نحوی که اعداد، ضعیف بشود شبهه صدقیه را در کار نمیآورد. گاهی است به خود مفهوم مربوط می‌شود، کلّاً ماهیّات و طبایع، عرضش می‌تواند وسیع باشد و طولش هم می‌تواند شدت و ضعف پیدا کند.
لغویین، وقتی مراجعه می‌کنید، اصل معنا را دست شما می‌دهند ولی شدت و ضعفش را که دست شما نمیدهند؛ می‌گویند نور این است «الظاهر بذاته المظهر لغیره» این تعریف نور است. بیاض چیست؟ «نورٌ مفرقٌ للبصر» خب حالا ما هستیم و این مفهوم با شدت و ضعفش و به یک جایی می‌رسیم شک می‌کنیم. این را باید چه کار کنیم؟ و رمز این شک چیست؟ منشأ شک ما چیست؟ اگر بگویید از اختلاط یک چیزی با چیز دیگری پدید آمده، اینجا جا ندارد. چرا؟ چون قرار شد نور ضعیف، نور باشد نه این که از اختلاط با چیز دیگر باشد. در همین تموّجش[38] مراتب دارد.
نکته‌ای که من می‌خواهم عرض کنم این است که وقتی در خود مفهوم -بدون این که ما به الاشتراک و ما به الامتیاز از همدیگر جدا بشوند- شدّت و ضعف فرض گرفتیم، این را باید بپذیریم که وقتی این مفهوم ضعیف هم می‌شود، در حیطه مفهوم شک معنا ندارد؛ شما اگر سراغ صدق او نروید، شک معنا ندارد.
مثلا می‌گویید: نور، یک وقتی هست خیلی قوی است و یک وقتی هست خیلی ضعیف است، بسیار خوب علی ای حال نور است؛ نمی‌شود بگویند که نور یک وقتی می‌شود که اصل نوریت آن مشکوک می‌شود، «یک وقتی می‌شود» یعنی در مصداق خارجی؟ یا در همین طبیعتی که شما برای نور تعریف کردید و ارائه دادید؟
پس رمز آن شدّت و ضعف و سپس شکّ در انطباق بر خارج چیست؟ آیا درست است بگوییم زیر سر آن جزء تحلیلی است؟
خود مفهوم آب، جزء ندارد و مثل دست و پا و بدن انسان نیست، اما جزء تحلیلی دارد؛ یعنی الان اجزای تألیفی ندارد اما اجزایی که عقل برای او جدا کند، چرا.
می‌گویید آب چیست؟ می‌گوید «جسمٌ سیّال» جسمی است که سیلان دارد، ببینید دو چیز را کنار هم نچسباندیم مثل سر و تنه و بگوییم بدن شد یا ساقه و ریشه، درخت شد، نه! می‌گوییم آب، اما در عین حال می‌گوییم که «جسمٌ سیّال» سَیَلان وصفی برای اوست، این را جزءهای تحلیلی می‌گوییم؛ یعنی دو چیز ترکیب نشدند که سیلان با جسم ترکیب بشود، اما یک واحدی بود که تحلیل شد، آیا ممکن است بگوییم که هر کجا شک در صدق داریم، در این طور موارد که مفهوم مشکک است، شکّ عرف در مصادیق، زیر سر این مفهوم تحلیلی است.
یک تفصیلی به ذهن می‌آید که حالا من اشارهای به آن بکنم. عرض کردم که خود همین جزءهای تحلیلی دو جور هستند:
گاهی هست یک جزء تحلیلی، ناظر به واقع کار است و اصلاً ناظر به بازتابش در نفوس ما نیست.
اما گاهی قوام آن جزء تحلیلی، به بازتابش نزد بشر است؛ مثلا شما الان بیاض را چه معنی کردید؟ «نورٌ مفرّقٌ للبصر» یعنی باید یک کاری انجام بدهد، چه موقعی سفید است؟ آن وقتی که این نور که به چشمِ من می‌آید، مفرّق باشد؛ پس من و بصر من، برداشت من، دخیل است، اینجاست که شک پیش می‌آید.
در طبیعت نور، شک درست است یا نیست؟ نور هر چه ضعیف بشود مادامی که در طبیعت هستیم، نورِ بسیار بسیار ضعیفی است که باز نور است، قطعاً نور است چون در طبیعت، شک معنا ندارد اما وقتی در خارج می‌آید، جزء تحلیلیِ نور، «مفرقیّت للبصر» است، خب این قدر ضعیف می‌شود که الان شک می‌کنیم «هل مفرقٌ لنور البصر؟» این جا «هل» درست می‌شود.
آیا هلال که موضوع حکم شرعی است یعنی باید برای چشم ما -لااقل در تلسکوب- هلال بشود یا حتی اگر در تلسکوپ هم هلال به معنای نوری که بتابد نشده است و فقط چند تا نقطه تشکیل شده است، کافی است؟
از اینهایی که متخصص این کارها بودند و ظاهراً خودشان اینها را دیدند سوال کردم که اول هلالی که می‌خواهد پیدا بشود چطوری است؟ ایشان میگفت اگر خوب رصد کنند و جایش را دقیق بدانند، اول دو سه تا نقطه پیدا می‌شود[39]، یعنی آن کره ماه مثل توپِ صاف صاف نیست، پستی و بلندی دارد[40] و آن مناطقی که بلندتر است زودتر نور از آن جا رد می‌شود؛ ماه دارد میگردد، اول می‌بینید دو تا سه تا نقطه پیدا شده است، کم کم که ماه فاصله می‌گیرد مدام این نقطهها بینش نقطه پیدا می‌شود، کم کم به هم نزدیک می‌شود و نقطهها به هم وصل می‌شود و وقتی این چند تا نقطه به هم وصل شد، یک هلال بسیار باریکی می‌شود که در خود تلسکوپ هم تازه یک خط بسیار باریک است که با چشم هم دیده نمی‌شود.
خب حالا شارع می‌فرماید: هلال، سبب ورود اول شهر است، این نقطهها هم که دیدید هلال هست یا نیست؟ خیلی ضعیف است، هلالی بسیار ضعیف است یعنی دیگر ضعیفتر از این نمی‌شود.
اگر بگوییم: اساساً هلال آن جزء تحلیلی و هلال بودنش به این است که به چشم ما بیاید و یک کمانی باشد، هلال نیست؛ این دیدن فایده ندارد، اما اگر بگویید: این که هلال می‌گوییم اصلاً مقصود این لفظ، اشاره به «ظهور او لدینا» ندارد بلکه کاشف از جرم قمر است، هلال یعنی دارد می‌گوید که ماه از افق بالا آمده است و حالا دیگر ماه قبلی تمام شده و این طرف آمده و ماه جدید است.
روایت داود رقّی
13421- 4- و بإسناده عن الصفار عن إبراهيم بن هاشم عن زكريا بن يحيى الكندي الرقي عن داود الرقي عن أبي عبد الله ع قال: إذا طلب الهلال في المشرق غدوة فلم ير فهو هاهنا هلال جديد رئي أو لم ير.[41]
تقریباً مفاد آن روایتی که در وسائل هست -نمیگویم فتواست، فتوا که بر طبقش نیست[42]، فقط فقه الحدیثش و محتوایش در وسائل هست- که حضرت فرمودند «إذا طُلِب الهلال غدوة هاهنا» به طرف مشرق اشاره فرمودند، اگر وقتی صبح در طرف مشرق دنبال هلال رفتی و هر چه صبر کردی خورشید درآمد و شما هلال را -دقت هم که کردید- ندیدید «إذا طلب الهلال هنا غدوة فلم یُرَ فهو هاهنا» اشاره به طرف مغرب کردند «فهو هاهنا هلالٌ جدیدٌ رُئِی أو لم یُرَ»
هلال که ما می‌گوییم یعنی جرم قمر دارد سیر می‌کند، روز 27 ماه می‌بینید اول هلال طلوع می‌کند، بعدش خورشید.
هلال؛ تقوّس
اگر بگوییم هلال قوامِ جزء تحلیلیاش به بازتابش لدینا هست، هلالی هنوز تشکیل نشده است. جرم قمر است، باشد؛ شعاع باید از تحت الشعاع[43] خارج بشود، تحت الشعاع باید لااقل 13 درجه شاید 11 درجه باشد، حالا دیگر 16 درجه و 19 درجه که برای وضوحش به صورت حتمی نیاز است، این هلال نیست چون قوامِ هلال به ظهور لدینا بود.
هلال؛ کاشف از جرم قمر
اما اگر بگویید جزء تحلیلی هلال ،«لدینا» اصلا نیست، هلال یعنی نوری که نشان می‌دهد که بخشی از جرم قمر مخفی است و بخشی از آن هم آشکار است و اینجا الان جرم قمر است؛ هلال یعنی این؛ هلال یعنی آن لبه خاصی که کاشف از وجود جرم است. اگر این طور معنا کنید، جز تحلیلی ناظر به لدینا نیست، ناظر به کاشفیت نفس الامری است؛ همین که این کاشف از این است که جرم اینجاست کافی است و لذا شما الان مثلا دستگاهی پیدا کنید و به راحتی به طرف افق میگیرید اصلا هم هنوز هلال تشکیل نشده حتی این نقطههای باریک؛ غروب این طرف مغرب میایستید، خورشید زیر افق رفت و چیزی را دست میگیرید که مثلا از شعاع [44] x از نور استفاده می‌کند. حالا این طور دستگاهی را فردا درست کردند، ماه در آسمان هست ولی هنوز هلال تشکیل نشده است، شما این دستگاه را میگیرید، سریع به شما خبر می‌دهد که رفتم به قمر رسیدم و بازتاب کردم؛ خورشید غروب کرده است اما شما با این چیزی که دستتان هست میفهمید جرم قمر مثلاً 10 سانتی متر بالای افق است[45].
خب بنابراین مقصود من، این کلمه بود که آیا این تفصیل خوب است یا نه؟ در مفاهیم، ولو شدّت و ضعف باشد مادامی که ما در حیطه مفهوم هستیم، اصلاً شبهه محقق نمی‌شود، طبیعی که می‌تواند ضعیف بشود ولو به غایت ضعیف بشود و میل به صفر هم بکند باز شک معنا ندارد، «نورٌ ضعیفٌ». تا در خارج میآیید و سراغ مصداق نور میروید وقتی شدت و ضعف دارد می‌توانیم بگوییم «العرفُ یشکّ» که حالا این واقعا نور هست یا نه؟
وقتی آن جزء تحلیلی بازتابش برای ماست و این جزء آن هست وقتی شک می‌کنیم حالا واقعا شبهه برگشت و مفهومی شد؟ یا صدقیه شد؟ یعنی عیب کار زیر سر مفهوم است؟ یا باز ما تا مصداق را جلو نکشیدیم شک نکردیم؟ یعنی یک نوع دیگری از صدقیه می‌شود.
شبهه مفهومیه، آن وقتی است که نمی‌دانیم خود مفهوم برای ما ریختش چگونه است؟ و الا اگر فهمیدیم که قید شبهه مفهومیه، جزء تحلیلیش بازتابش برای ماست، خب تا سراغ مصداق نرویم که شک نمی‌کنیم، پس باز صدقیه می‌شود اما صدقیهای که با آن مثال قبلی تفاوت می‌کند.
قبلا چرا در صدقیه به شک میافتادیم؟ چون مصداق طبیعت با غیر خودش مخلوط می‌شد، مرکّب از این دو تا ما را دقیقاً و راحت به یاد یکی از آن دو تا نمیانداخت، در کوچه دارید رد میشوید گِل می بینید، شما یاد آب نمیافتید. لفظ دارد، معنا دارد، می‌گویید این گل است؛ با دیدنِ گِل شما کلمۀ آب به زبان و ذهنتان نمیآید چون این معدّ برای او نیست، بله اگر در فکر این بروید که قبلا آب آوردم با گِل … دارید در مبادی آن فکر می‌کنید و الا خود گِل را که می‌بینید فرق دارد؛ گِل به ذهن شما می‌آید، نه آب.
اما وقتی آب کدر می‌بینید می‌گوییم آب است یعنی سریعاً لفظ آب و آن معنایی که از لفظ داریم این مصداق خارجی معدّ است و به یاد شما می‌آید، تا نگاهش می‌کنید، آن مفهومی که از آب دارید به یاد شما می‌آید ولو می‌گویید کدر است. بسیار خوب می‌گویید کدر است چون مفهوم آب این سعه را در خودش برای زلالیت آن داده است یا برای اختلاطش به غیر خودش که آن هم در یک محدودهای إعداد، شدت و ضعف، اختلاط با غیر و امثال اینها می‌تواند محقق باشد. پس بنابراین بهتر این است که بگوییم این هم یک نوع دیگری از شبهه صدقیه است[46].
الان رسیدیم به اینجا که عرف برای مرکب، یک اسم جدیدی می‌گذارد. «الاحکام تدور مدار الاسماء» فرض گرفتیم شارع فرموده من در یک شرایطی «وحل» می‌خواهم، یک امری دارد که متعلقش وحل است.مثلا در وحل سجده کن[47].
وحل چیست؟ حالا مثل آب است یا نه؟ مفهوم بسیط است یا نیست؟ مفهوم بسیط نیست، وحل یعنی آبگِل یعنی طوری است که عرف می‌دانند باید آب را بردارید با یکی دیگر مخلوط کنید که او پدید بیاید، ترکّب در آن روشن است. اگر دو تا مصداق دست به دست هم دادند یک عنوان جدید پدید آمد، در این عنوان جدید شک در صدق می‌کنیم.
یعنی خود گِل، یک محدودهای دارد که وقتی شما می‌بینید قطعا یاد گِل میافتید و می‌گویید گِل است، اما در یک محدودههایی مرز مغشوش دارد یعنی اگر غلبه با آب باشد حاضر نیستید بگویید گِل است، اگر غلبه با خاک باشد که خیلی سفت است می‌گویید این که گِل نیست، این خاکی است که یکخرده آب رویش ریختند. اینها مرزهای مغشوشی است که می‌تواند شک را پدید بیاورد.
پس شک ما در چیست؟ شک ما از درجه اختلاط این دو تا و اعدادش است، اگر یکی کم مخلوط شده غلبه با آن یکی است، شما می‌گویید آن غالب صدق می‌کند؛ یعنی باز دارد اعدادش را انجام می‌دهد. اگر اختلاط زیاد است و محتاج ثالث و امثال اینها هستی، اینجاست که می‌گویید: شک در صدق دارید، درست هم هست. یعنی نه جهل در موضوع خارجی است، نه جهل در مفهوم است، جهل در ارتباط این دو تا امرِ واضح است. دقیقا وزن خاک و آبی که معلوم کردید معلوم است، چه مجهولی است؟ چشم شما هم که ضعیف نیست، دارید دقیقا این آب را می‌بینید، یعنی حتی از حیث مبصَر بودن این آب، هیچ مشکلی ندارید، این آب است، نمیگویید من چشمم بد میبیند. چشمت دقیق است و خوب است.
مثلاً «خمیر»؛ قوام تسمیه خمیر به چیست؟ به این است که آرد خشک تنها نباشد. اصلاً خمیر برای اختلاط وضع شده است. برای جایی که آب را با آب مخلوط کنیم. خب یک وقتی شک می‌کنیم که خمیر هست یا نیست. دیدید گاهی آب را می‌ریزند و مثل زمین شخم زده می‌شود. اما هنوز خمیری که باید باشد، نیست. یک حدی آب می‌ریزید و الآن شک می‌کنید که خمیر هست یا نیست. منشأ شک ما این است که قیدِ تسمیه، اختلاط است. می‌گویید آن اختلاطی که قید تسمیه است در اینجا آمده یا نه. لذا منشأ شک، این است که نمی‌دانید در اینجا اختلاط آمده یا نه. این هم یک جور است که خود اختلاط منشأ شک می‌شود. چرا؟ چون قوامِ تسمیه بود.
-نمی‌شود این را به خود مفهوم برگرداند؟ مثلا عرف آمده برای مرکب یک لفظی مثل وحل را در نظر گرفته، اگر من میدانستم آن حیثی که در این جا مدنظر عرف بوده تا چه حد از قاطی شدن خاک در آب باعث میشده که وحل را به کار ببرد، اگر من این را در این حد کامل باز شده میدیدم شک نمیکردم[48].
وقتی واضع آب را وضع کرده گفته حالا یک خرده نمک هم در آب بود، من وضع کردم اما دیگر خیلی شور نشود، واقعا این طوری وضع کرده؟ آب یعنی آب.
– ولی نزد عرف معفوّ است[49].
پس برای مصداق است. شما در مفهوم آب هیچ سعهای نمیبینید، یک مفهوم روشن واضح است، مصداقش هم آب است. آبی هم که واقعا آب است شما هیچ ابهامی ندارید، واقعا آب است. صحبت سر این است که با چیز دیگری مخلوطش می‌کنید، این اختلاط را وضع چه اندازه اجازه می‌دهد؟
شما می‌فرمایید یک جایی هست، واضع قید می‌کند؛ می‌گوید من این جمله مرکب را میگویم شما جایش الف بگذارید، می‌گوید اسم آب خالص صد در صد را الف گذاشتم، حالا اگر یک ذره نمک هم در آن بیاید، دیگر الف نخواهد بود.
یک جایی هست که سر و کار ما با یک جزئی است که در سعه و ضیقش شک می‌کنیم[50].
«فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُم[51]». شک می‌کنیم که «وجه» چه اندازه است.
یا شک می‌کنیم که سرزمین «مِنی[52]» چه اندازه است؟ اینجا جزء منی هست یا نیست. در اینجا شک در چیست؟ در اینکه معنای «مِنی» بسیط است؟ یا معنای وجه بسیط است؟ نه، مرکّب است. چون مرکّب است، ما شک می‌کنیم.
خب رمز شکّ ما اختلاط است؟ اصلاً این نیست. رمز شک ما مرکّب بودن آن از مجموعه‌ای از مؤلفه‌ها است؛ شکّ ما در سعه و ضیق آن است. یعنی می‌خواهیم ببینیم که مرز بیرونی آن چه اندازه عقب می‌رود، و الّا یک نقطه مرکزی دارد که قطعیّ المنی است،
یا در خود وجه، بینی و چشم قطعاً وجه است. شکی در آن نداریم. شک ما در وسعت و پس رفتن و در انبساط آن مصداق است. چون متشکل از اجزاء است.
در هلال[53] برعکس است. در هلال، ما انبساطی از بیرون نداریم. چون می‌دانیم کلّ قمر هست و از درون شروع می‌شود. یک چیزی نیست که ما شک کنیم چقدر توسعه دارد. بلکه هلال، از درون قمر شروع به رشد می‌کند. وقتی ما شک می‌کنیم هلال هست یا نیست، به این صورت نیست که شک کنیم مانند صورت، بقیه آن جزئش هست یا نیست. می‌دانیم که هلال قطعاً در اندرون این قرص قمر هست. فقط شکی که داریم این است که نمی‌دانیم شروع شده یا نه؟ به حدّ ضخامتی که صدق هلال بکند و به هیئت اجتماعیه خاص رسیده یا نه؟
«مِنی» به این صورت نیست، یک جای قطعی دارد که شک می‌کنیم مناطق بیرون آن جزء آن هستند یا نیستند. اما در هلال شک نمی‌کنیم که کدام منطقه، جزء آن هست یا نیست. می‌دانیم که در قمر است؛ می‌دانیم که در دایره محدود است. اصلاً در انبساط او شک نمی‌کنیم. در این دایره محدود، نور شروع می‌کند به جمع شدن. می‌خواهیم ببینیم به آن درجه از جمع شدن که هلال باشد، رسیده یا نه؟ وصول به یک درجه از اجتماع، خیلی فرق می‌کند با سعه و ضیق اجزاء موتلفه.
مثال اجزاء موتلفه چیست؟ مثل خانه و کلمه است. خانه به چه صورت است؟ به‌خاطر مؤلفه‌های آن شک می‌کنیم که خانه هست یا نیست. آیا مثل مِنی و وجه، شک ما در سعه و ضیق است؟! نه. شکّ ما مثل قمر است؟ یعنی شک ما در این است که یک چیزی پیدا شده؟! نه؛ شک ما در مقوّمات آن است. یعنی خانه به یک مؤلفه‌هایی نیاز دارد.
تفاوت آن در چیست؟ در مِنی و صورت سر و کار ما با کمّ متّصل است. کمّ متصل، پنج متر است یا دو متر است؟ در هلال، سر و کار ما با محدوده معینی است که باید ببینیم به حدّ اجتماع خاص رسیده یا نرسیده. اگر به آن برسد، مشکلی نداریم. اما در خانه که شک می‌کنیم به این خاطر است که نمی دانیم این خانهای که پاسیو[54] ندارد، خانه هست یا نیست؟ یک خانهای است که هال ندارد. وقتی که ما کوچک بودیم هال نبود. هال بعداً در آمد. می‌گفتند خانه هایی هستند که جدید ساخت است، برای آنها هال می‌زدند.
حالا شک می‌کنیم خانهای که هال ندارد، خانه هست یا نیست. چرا شک می‌کنیم؟ در سعه و ضیق آن که شک نمی‌کنیم، بلکه شک می‌کنیم این مؤلفه قوام خانه هست یا نیست. ببینید منشأها چقدر متفاوت می‌شود.
کلمه و خانه و صلات، مرکب صناعی است. یعنی ما به‌خاطر نیازهایمان و اغراضمان آمدیم چند چیز را اعتبار کردیم. در مرکّب صناعی این حرف می‌آید که شک ما از کجا می‌آید؟ مرکب صناعی اگر کمّ متّصل بیرونی باشد، شک ما از سعه و ضیق کم متصل می‌آید. اما در خانه شک ما از مقوّمات اغراض ما در خانه می‌آید. یعنی اصلاً ریخت شک فرق دارد. منشأ شک ما کم متصل نیست که چقدر توسعه دارد؟در خانه هم یک اغراضی هست که از آجر یا سنگ باشد. در صدق خانه تفاوتی نمی‌کند که به آن خانه بگوییم.
خب اگر این تقسیم‌بندی ها ثمره علمی نداشت، من وقت شما را گرفتم. اما اگر جایی شد که ثمره علمی دارد؛ یعنی اگر برای حل شک و پیشرفت بحث درجایی‌که شک می‌کنیم، فایده داشته باشد، با این تقسیم‌بندی ها آنها را دقیقاً از هم جدا می‌کنیم[55].
خب حالا شبهه را می‌توانیم حل کنیم یا نه؟
ما می‌توانیم مواضعه کنیم. می‌توانیم با گسترش زبان این شبهات را حل کنیم؛ یعنی ما می‌گوییم اگر تا 30 درصد خاک آمد، هنوز آب است، اصلا به آن آب می‌گوییم، اگر 70 درصد گل شد، گِل می‌گوییم، اگر 50 – 50 شد یک لفظ دیگری می‌گوییم، دیگر آب هم نمی‌گوییم یا می‌گوییم. وقتی اختلاط مبنای کار ما شد، می‌توانیم درصدبندی کنیم، بلکه از ابتدا ده چیز را مخلوط کنیم یعنی از ابتدا شروع می‌کنیم 10 تا طبیعی را که مصداق خالص دارد با همدیگر شروع می‌کنیم ترکیب می‌کنیم، می‌گوییم 100 درصد کل اگر مثلا 10 درصدش این است، این نام را دارد.
عقاقیر
عقاقیر[56] که در طب می‌گویند همین طوری هستند، هر مرکب و معجونی از عقاقیر یک اسمی دارد، این اسم، اسم ثالثی است که برای آن ترکیب خاص با اندازه خاص گفته می‌شود، منافاتی ندارد با این که ما بیایم این شک در صدق را به وسیله گسترش زبان منسجمش کنیم، برای درجه درجه اینها اسم بگذاریم.
مثلا رنگ را ببینید قرمز و زرد و سرخ و آبی و … شما می‌توانید لغتی داشته باشید که برای کل رنگها چهارتا واژه داشته باشد، بعد می‌گویید آبی، آبی آسمانی، آبیِ … مجبور هستید به یک چیزی بزنیدش مثلا آدرس بدهید به آبیِ آسمانی.
آن کسانی که در کار قالیبافی باشند، دقائق رنگها را تشخیص می دهند، بعداً می‌بینید رنگهای ترکیبی از بین می‌رود برای هر رنگ خاصی با دقتِ تفاوت یک لفظ میگذارند، وقتی میگذارند راحت هستند و این شبهه صدقیه که ما می‌گوییم دیگر پیش نمیآید به خاطر این که اسم گذاشتند. بنابراین شبهه صدقیه را ما می توانیم با توسعه زبان در حد نیاز برطرف کنیم.
عرف در احتیاجات زبانی، زبان خودش را کامل و فربه می‌کند؛ پر بار می‌کند. و لذا هر زبانی در آن جهتی که درگیر هستند، پر بارتر هستند. یعنی برای ریز ریزِ چیزهایی که محلّ نیازش می‌شود، اسم می‌گذارد. اما وقتی محل نیازش نیست، اسم نمی‌گذارد.
ببینید شتر در هر سنّی یک اسمی دارد. شما کتاب زکات را که می‌خوانید باید دائماً لغت را نگاه کنید[57]؛ شش ماهه، ده ماهه و…
چرا؟ چون آن را کار داشتند. نمی‌توانستند بگویند: «شتری که ده ماهش است». نیاز زبان و کمالش به این بوده که جایی که باید صفت و موصوف بیاورند، نام گذاری می‌کردند.
پارادوکس خرمن
این که می‌گوییم آب است، گِل را ذره به ذره داریم اضافه می‌کنیم. هنوز گِل نشده، یک ذرّه اندازه نیم میلی متر می‌ریزید، یک دفعه گِل می‌شود؟ بعد دوباره یک ذره دیگر خاک می‌ریزید، می‌شود یا نمی‌شود؟
پارادوکس خرمن[58] همین بود، در پارادوکس خرمن اول یک گندم اینجا میگذاشت، میگفت: یک گندم دیگر اگر رویش بگذارید خرمن است؟ نه. خب حالا سه تا گندم می‌کنید، خرمن شد؟ نه.
کم کم جلو می‌رویم، میگفتید تا حالا که آب است معلوم است که آب است، یک کمی آب اضافه کردید، حالا حاضر هستید بگویید یا نه؟ این دفعه می‌بینید کم کم عرف ساکت می‌شود، حالا گِل است یا نیست؟ می‌گوید گِل نیست، یعنی صدق گل روشن نیست، این را مرز مغشوش[59] می‌گوییم، درهم و دینار مغشوش یعنی چه؟ یعنی یک خرده طلا هست یک خرده مس است، غشّ یعنی همین[60]. اساسا مغشوش این است که چند تا طبیعت دست به دست هم دادند این مرز را درست کردند، شما اگر یک طبیعت داشتید مرز مغشوش نداشتید.
در ذهن من، یک حلّی است که به این اشکال جهانی و سراسری، مربوط است:
آن چیزی که من می‌خواهم عرض کنم این است: به جای اینکه ذهن خودمان را سراغ سقف و کف ببریم، برای تعیین سقف و کف در مرز یک ماهیت و تعیین آن مرز مغشوش، از پیمانه استفاده کنیم. چه در اجزاء متشابه و چه در اجزاء غیر متشابه.
در خرمن، آن چیزی که روادار[61] بود و سبب پارادوکس بود، چه چیزی بود؟ هر بار یک دانه گندم اضافه می‌کردیم. اگر شما هر بار به جای اینکه از یک دانه گندم استفاده کنید، از یک کیل استفاده کنید، مثلاً پیمانه‌ای را در نظر بگیرید که ده کیلو گندم را در بر می‌گیرد، از این کیل استفاده کنید، از دو قدر متیقّن هم شروع می‌کنید و در این بین به هم می‌رسند. در اینجا که به هم رسیدند شما می‌توانید مرز را تعیین کنید.
در خرمن وقتی از این طرف شروع کنید و مدام یک دانه اضافه کنید، چه زمانی خرمن می‌شود؟ با یک دانه که یک دفعه بالا نمی آید تا خرمن شود. دانه قبلی را گذاشتیم و هنوز خرمن نبود. دانه بعدی را گذاشتید، خرمن شد؟! هیچ کسی این را از شما نمی‌پذیرد. کما اینکه از طرف دیگر خرمن بود، اگر یک دانه بردارم، خرمن از بین می‌رود؟ نه، هنوز خرمن هست. یک دانه دیگر بردارم، از بین می‌رود؟ نه، هنوز هست. چه زمانی از بین می‌رود؟ با یک دانه برداشتن که از بین نمی‌رود. پس تا آخر هم آن را می‌برید و هنوز خرمن هست. این پارادوکس بود.
اگر شما این را به یک پیمانه تبدیل کنید، پیمانه‌ها به مناسبت های مختلف تفاوت می‌کند.
به جایی بیایید که همه عرف و همه کسانی که با مفهوم خرمن آشنا هستند، در اولین نگاه می‌گویند که این خرمن است. این را به‌عنوان فرد متیقّن اقلّ تحقق خرمن قرار دهید. فرد متیقن است و هیچ کسی در آن شکی ندارد.
یک وقتی است که می‌گوییم این خرمن است و بیشتر، این اصلاً منظور من نیست. منظور من در جایی است که یقین داریم خرمن است؛ قسم می‌خوریم که خرمن است. اما نمی‌گوییم خیلی هم بیشتر است. آنجایی که عرف می‌گویند خرمن و بیشتر است، مراد ما نیست. آن جایی که می‌گویند خرمن است و نسبت به بیشتر از خرمن قضاوتی ندارند، مراد ماست. یعنی قاطع هستند که خرمن است و درعین‌حال هم نمی‌گویند بیشتر از خرمن است. اسم این را می‌گذاریم، قدر متیقّنی که خرمن است و بیشتر از خرمن نیست.منظور من این است: عدم علم به زیادی. گاهی علم به زیادی داریم که از بحث ما خارج است.
از این طرف چیزی را فرض می‌گیریم که قطعاً خرمن نیست. یک دانه گندم باشد یا بیشتر باشد، ولی همه عرف وقتی آن را نگاه می‌کنند می‌دانند که خرمن نیست.
از اینجا اگر با دانه جلو برویم، دوباره طرفین پارادوکس می‌رود؛ این کمتر شده و آن بیشتر شده و نه این از خرمن افتاده و نه آن از خرمن افتاده. به این پارادوکس می‌گوییم. به یک تناقض می‌رسیم. اما به جای اینکه از این طریق برویم، از طریق زیاد کردن پیمانه جلو می‌رویم. یعنی یک پیمانه برمی‌داریم که مشتمل بر بیست کیلو یا پنجاه کیلو گندم است.
پیمانه که به مناسبت‌ها تعیین شد، حالا از آن یک پیمانه بر می‌داریم و به ازاء آن یک پیمانه به این اضافه می‌کنیم. در این بین، به هم می‌رسند و مساوی می‌شوند[62]. اینجا را می‌توانیم از آن مرزهایی قرار دهیم که بگوییم مرز خرمن، تعیین شد.یعنی اگر شک کنیم که خرمن هست یا نیست، در اینجا به یک مرزی رسیده‌ایم که این طرف آن، خرمن هست و طرف دیگر خرمن نیست. خب این راه‌حلی است که در ذهن من هست تا ذهن شما هم شروع به فکر کند.
وقتی ما با پیمانه به وسط رسیدیم، پیمانه ها را کوچک می‌کنیم. الآن به مرزی رسیدیم که این دو به هم رسیدند؛ وقتی به این مرز رسیدیم، در محدوده بیست کیلو هنوز مرز مغشوش است. تا حالا مرز مغشوش وسیع‌تر بود. با به کارگیری پیمانه‌های مساوی و کم کردن خرمن و زیاد کردن دیگری به جایی رسیدیم که برای این مرز مغشوش، یک جایی را گذاشتیم. همین‌طور بی‌سر و در نبود. اما همچنان این مرز مغشوش ما بیست کیلو بود. در همین مرز مغشوش دوباره می‌توانیم پیمانه را اجراء کنیم. یعنی در این فاصله از این یکی، ده کیلو برمی‌داریم و به دیگری ده کیلو اضافه می‌کنیم. همین‌طور ادامه می‌دهیم تا اینکه بعد از اضافه شدن این بیست کیلو با پنج کیلو کار می‌کنیم. با یک کیلو، و در آخر کار با یک دانه. یعنی پیمانه نهائی ما در تعیین مرز مغشوش، یک دانه می‌شود.
– در کلماتی مانند «راء»، خانه و کلمه، پیمانه را چه کنیم[63]؟
ببینید یکی از بحث‌های خیلی خوب که حدود هفتاد سال است بشر آن را کشف کرده، همین فُرمَنت صوت –formant- می‌گویند. ما در مباحثه لغت در جلسات متعدد راجع به این بحث کردیم. در «راء» فرانسوی، فرمنت و محدوده ای که جهاز نطق انواع «راء» را تولید می‌کند، کلّ آن منطقه، طبیعی «راء» است و مولّد طبیعی «راء» است. همین فرمنت را اگر تحلیل کنید، می‌بینید با «زاء» یک مرز و تفاوتی دارد. خود محدوده «راء» را می‌توانید کم و زیاد کنید، پیمانه بگذارید و «راء» را از غیر آن تمییز بدهید. علی القاعده در فنوتیک می‌توان این کار را کرد.
حالا اجراء آن مقداری غموض دارد. انواعی دارد. راه‌های مختلفی را شما می‌توانید بررسی کنید. مثلاً حتی یک خرمن بزرگ را می‌توانید نصفه کنید و با پیمانه نصف شروع کنید. بعد ادامه دهید و به جایی رسیدید که دیگر پیمانه نصف عمل نمی‌کند، دوباره پیمانه را نصف کنید و با پیمانه نصف نصف انجام دهید. راه‌های مختلفی دارد که می‌توانید آن را ادامه دهید. منظور اینکه ما در حل این پارادوکس یک چیزهایی را پی جویی می‌کنیم که برای جاهای دیگر به درد ما می‌خورد.
– اگر دانه دانه هم برداشته شود، باز یقین هست که خرمن نیست. و در یک جایی هم باز یقین هست که خرمن هست. شما می‌فرمایید با پیمانه این دقیق‌تر می‌شود؟
چون زیادتر است خودش را زودتر نشان می‌دهد. با دانه هم می‌شود، اما از کجا شروع کنیم؟ از خرمن یقینی که چه بسا از آنها خیلی بیشتر باشد. ولی آن هم یک راهش است که از این یک دانه بر می‌داریم و روی دیگری می‌گذاریم. از دو طرف شروع می‌کنیم؛ از این طرف یکی برمی‌داریم و به دیگر اضافه می‌کنیم. بین راه که مساوی شدند با پیمانه دانه گندم به هم رسیدیم. این هم مانعی ندارد. وجوهی است.
من که اینها را گفتم، شاید بعداً شما وجه‌های بهتری را برای رفع ابهام پیدا کنید. این ها بحث های خیلی سنگینی است.
حالا آنجایی که شبهه حل نشده، شارع چه کار می‌کند؟
ببینید وقتی در یک محدودهای شک داریم با استقرار شک، در محدوده شکّ و مشکوک، ما هیچ حجّتی نداریم و شرعاً و عقلائیاً در حوزه مشکوک، چیزی دست ما نیست. وقتی شک مستقر شد، در کتب لغت نگاه کردید، عرف عام را هم آوردید و باز حل نشد، این جاست که در محدوده شک، نمیتوانید مشی علی العمیاء بکنید؛ خاطرمان جمع باشد و در این محدوده مشکوک، این دلیل هیچ چیزی را ثابت نمی‌کند. خب چه کار کنیم؟
ببینید شارع یک وقت است که می‌خواهد حقیقت شرعیه را ایجاد کند. می‌گوید منِ شارع برای این، فلان لغت را وضع می‌کنم و دیگر به آن آب اطلاق نمی‌شود. این محدوده ی مسمّی می‌شود که بعید است این بیانی را داشته باشد.
غیر متعارف
یعنی بگوید وقتی نمیدانی آب گل است یا نه، من کاری به ندانستن تو ندارم؛ من میگویم: آبِ این مرحله، آب مطلق است. معمولا این طور موارد را شارع متصدی نمی‌شود؛ لذا گفتم متعارف نیست که شبهه را حکمیه بگیریم، به این معنا که در نفس همین شبهه به قول شارع مراجعه کنیم.
یا این که شارع ما را به سایر کلمات خودش ارجاع بدهد، یعنی الان که ما در مرز شک داریم، در حلّ این شبهه به انشای خود شارع در اینجا مراجعه نمی‌کنیم؛ به عمومات دیگری مراجعه می‌کنیم. مثلاً تمسک به اصل عام بالادستی، به نحوی که بگوییم اجمال سرایت نکرده است یا بگوییم اجمال، شأنیّت سرایت دارد به نحو احرازِ مراد گوینده عام، اما از باب عدم اختلال نظام و حفظ بر محاورات عقلائیه، بنا بر این می‌گذاریم که بگوییم به آن عام احتجاج می‌شود و خود گوینده با شنونده این را قبول دارد.
البته دراین‌صورت، شبهه حل نشده؛ بله حلّ به معنای رفع تحیر شده، این شبهه ما را زمینگیر نکرده، شارع به ما اجازه داده که به سوی سایر ادلّه برویم.
یا اینکه شارع بگوید: این شیء، آب باشد یا نباشد، من حکمِ آب را برای آن نمی‌آورم. حکم آن را بگوید. ریخت آن هم، ریخت تخصیص و حکومت و ورود می‌شود. این هم پاک کردن صورت مسأله است. می‌گوییم چه آب باشد و چه نباشد، این حکم را دارد یا ندارد.شبهه حکمیه، این است که ما در انشای شارع شک داریم، شارع می‌آید آن انشای خودش را برای ما توضیح می‌دهد، و الّا ما اگر در یک جایی بگوییم شبهه حکمیه داریم، به جای رفع نفس آن انشاء شارع، یک انشای جدید استقلالی بفرماید که رفع شبهه حکمیه نشد، این انشاء، یک چیزی مثل حکومت و ورود شد. مثل ورود میماند.
یک وقت هایی هم شارع می‌فرماید این آبهایی که بینابین است چون تو شک داری بگو آب است و استصحاب کن، اگر شارع این طوری جواب بدهد با مکلف بما أنّه شاک کار دارد و دارد اصل عملی به او ارائه می‌دهد.یعنی از بیرون با اصول دیگر، با اصل لفظی، با اصل غیر لفظی و امثال اینها خودمان را از این شک به نحو پیشبرد کار و رفع تحیر رها می‌کنیم، نه از باب این که خود این مشکوک را بخواهیم با این که مشکوک است یک طوری به آن تمسک کنیم؛ ابداً! قاعده کلی داریم که مشکوک در محدوده مشکوک نمیتواند کاری انجام بدهد.
[1] برگزیده مطالبی که با عنوان «شبهه صدقیه» از جلسات فقه سال ١٣٩٧-١٣٩٨ و سال ١۴٠٠-١۴٠١ تنظیم و گردآوری شده است.
[2] هل يسري إجمال المخصص إلى العام
كان البحث السابق و هو حجية العام في الباقي في فرض أن الخاص مبين لا إجمال فيه و إنما الشك في تخصيص غيره مما علم خروجه عن الخاص. و علينا الآن أن نبحث عن حجية العام في فرض إجمال الخاص
و الإجمال على نحوين:
1 الشبهة المفهومية و هي في فرض الشك في نفس مفهوم الخاص بأن كان مجملا نحو (قوله عليه السلام: كل ماء طاهر إلا ما تغير طعمه أو لونه أو ريحه) الذي يشك فيه أن المراد من التغير خصوص التغير الحسي أو ما يشمل التغير التقديري و نحو قولنا أحسن الظن إلا بخالد الذي يشك فيه أن المراد من خالد هو خالد بن بكر أو خالد بن سعد مثلا.
2 الشبهة المصداقية و هي في فرض الشك في دخول فرد من أفراد العام في الخاص مع وضوح مفهوم الخاص بأن كان مبينا لا إجمال فيه كما إذا شك في مثال الماء السابق أن ماء معينا أ تغير بالنجاسة فدخل في حكم الخاص أم لم يتغير فهو لا يزال باقيا على طهارته.
و الكلام في الشبهتين يختلف اختلافا بينا فلنفرد لكل منهما بحثا مستقلا(أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج1 ؛ ص147)
[3] تصریح به این که شبهه مفهومیه، قسمی از اقسام شبهه حکمیه است در کلمات بسیاری از علماء دیده می شود، به عنوان نمونه:
و الشبهة المفهومية داخلة في الحكمية؛ لأن معيار الحكمية أن يكون رفع الشبهة من وظيفة الشرع، و كما يكون رفع الشبهة من حيث الحكم وظيفة له، كذلك رفعها من حيث المفهوم، فكما أن بيان حرمة الغناء مثلا من شأن الشارع فكذلك بيان مفهومه، و بالجملة، فرفع الإمام عليه السلام الشبهة من الجهة المذكورة، ببيان أن مطلق النوم ليس ناقضا للوضوء و أن الناقض هو النوم المستولي على العين و الاذن(أصول الفقه ؛ ج2 ؛ ص286)
لأن الشبهة المفهومية شبهة حكمية من وظيفة الإمام عليه السلام بيان الحكم الواقعي فيها لا الإحالة إلى القواعد الظاهرية كما لا يخفى.( بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص36)
و ربما يكون الشك في بقاء الحكم في هذا القسم من جهة الشبهة المفهومية، فانها أيضا من الشبهات الحكمية،( دراسات في علم الأصول ؛ ج4 ؛ ص229)
إذ المفهومية حكمية اما موضوعا أو حكما(بيان الأصول ؛ ج8 ؛ ص249)
برای مشاهده تفصیلی این مبحث به پیوست شماره ١ مقاله «شبهه صدقیه» مراجعه فرمایید.
[4] سورة مائدة آیة6، سورة نساء آیة43
[5] و الصعيد: وجه الأرض قل أو كثر. تقول: عليك بالصعيد، أي: اجلس على الأرض و تيمم الصعيد، أي: خذ من غباره بكفيك للصلاة. قال الله: عز و جل فتيمموا صعيدا طيبا(كتاب العين ؛ ج1 ؛ ص290)
الصعيد التراب.( الغريب المصنف ؛ ج1 ؛ ص391)
و الصعيد من الأرض: التراب الذي لا يخالطه رمل و لا سبخ؛ هكذا قال أبو عبيدة، و قال غيره: بل الصعيد: الظاهر من الأرض؛ و كذلك فسر في التنزيل، و الله أعلم(جمهرة اللغة ؛ ج2 ؛ ص654)
و قال الله تعالى: فتيمموا صعيدا طيبا* [النساء:43] قال الفراء في قوله تعالى: صعيدا جرزا [الكهف: 8]: الصعيد: التراب، و قال غيره: هي المستوية. و قال أبو عبيدة في قول النبي صلى الله عليه و سلم: «إياكم و القعود بالصعدات»: قال: الصعدات: الطرق، مأخوذة من الصعيد، و هو التراب. و جمع الصعيد صعد، ثم صعدات جمع الجمع.
و قال الشافعي فيما روي لنا عن الربيع له:لا يقع اسم صعيد إلا على تراب ذي غبار. فأما البطحاء الغليظة و الرقيقة و الكثيب الغليظ فلا يقع عليه اسم صعيد و إن خالطه تراب أو صعيد أو مدر يكون له غبار كأن الذي خالطه الصعيد. قال:و لا يتيمم بنورة و لا كحل و لا زرنيخ، و كل هذا حجارة. و قال أبو إسحاق بن السري: الصعيد: وجه الأرض. قال:و على الإنسان أن يضرب بيديه وجه الأرض، و لا يبالي أكان في الموضع تراب أو لم يكن؛ لأن الصعيد ليس هو التراب، إنما هو وجه الأرض، ترابا كان أو غيره. قال: و لو أن أرضا كانت كلها صخرا لا تراب عليه ثم ضرب المتيمم يده على ذلك الصخر لكان ذلك طهورا إذا مسح به وجهه. قال الله جل و عز:فتصبح صعيدا زلقا [الكهف: 40] فأعلمك أن الصعيد يكون زلقا.
و الصعدات: الطرق، و سمي صعيدا لأنه نهاية ما يصعد إليه من باطن الأرض لا أعلم بين أهل اللغة اختلافا فيه أن الصعيد وجه الأرض. قلت: و هذا الذي قاله أبو إسحاق أحسبه مذهب مالك و من قال بقوله و لا أستيقنه. فأما الشافعي و الكوفيون فالصعيد عندهم التراب. و قال الليث: يقال للحديقة إذا خربت و ذهب شجراؤها: قد صارت صعيدا أي أرضا مستوية لا شجر فيها. شمر عن ابن الأعرابي: الصعيد: الأرض بعينها، و جمعها صعدات و صعدان. و قال أبو عبيد: الصعدات: الطرق في قوله: «إياكم و القعود بالصعدات». قال: و هي مأخوذة من الصعيد و هو التراب، و جمعه صعد ثم صعدات مثل طريق و طرق و طرقات قال: و قال غيره: الصعيد: وجه الأرض البارز قل أو كثر. تقول: عليك الصعيد أي اجلس على وجه الأرض.
و قال جرير:
| إذا تيم ثوت بصعيد أرض | بكت من خبث لؤمهم الصعيد | |
و قال في أخرى:
| و الأطيبين من التراب صعيدا |
سلمة عن الفراء، قال: الصعيد: التراب، و الصعيد: الأرض، و الصعيد: الطريق يكون واسعا وضيقا، و الصعيد: الموضع العريض الواسع. و الصعيد: القبر.( تهذيب اللغة ؛ ج2 ؛ ص7-٨)
و يقال صعيد و صعد و صعدات، و هو جمع الجمع، كما يقال طريق و طرق و طرقات. فأما الصعيد فقال قوم: وجه الأرض. و كان أبو إسحاق الزجاج يقول: هو وجه الأرض، و المكان عليه تراب أو لم يكن. قال الزجاج: و لا يختلف أهل اللغة أن الصعيد ليس بالتراب. و هذا مذهب يذهب إليه أصحاب مالك بن أنس. و قولهم إن الصعيد وجه الأرض سواء كان ذا تراب أو لم يكن، هو مذهبنا، إلا أن الحق أحق أن يتبع، و الأمر بخلاف ما قاله الزجاج. و ذلك أن أبا عبيد حكى عن الأصمعى أن الصعيد التراب. و فى الكتاب المعروف بالخليل، قولهم تيمم بالصعيد، أى خذ من غباره. فهذا خلاف ما قاله الزجاج.( معجم مقاييس اللغه ؛ ج3 ؛ ص287)
الصعید يقال لوجه الأرض، قال: فتيمموا صعيدا طيبا* [النساء/ 43]، و قال بعضهم:الصعيد يقال للغبار الذي يصعد من الصعود[5]، و لهذا لا بد للمتيمم أن يعلق بيده غبار، و قوله:كأنما يصعد في السماء [الأنعام/ 125]و الصعيد: المرتفع من الأرض، و قيل: الأرض المرتفعة من الأرض المنخفضة، و قيل: ما لم يخالطه رمل و لا سبخة، و قيل: وجه الأرض لقوله تعالى: فتصبح صعيدا زلقا؛ و قال جرير:
| إذا تيم ثوت بصعيد أرض، | بكت من خبث لؤمهم الصعيد | |
و قال في آخرين:
| و الأطيبين من التراب صعيدا |
و قيل: الصعيد الأرض، و قيل: الأرض الطيبة، و قيل: هو كل تراب طيب. و في التنزيل: فتيمموا صعيدا طيبا*؛ و قال الفراء في قوله: صعيدا جرزا: الصعيد التراب؛ و قال غيره: هي الأرض المستوية؛ و قال الشافعي: لا يقع اسم صعيد إلا على تراب ذي غبار، فأما البطحاء الغليظة و الرقيقة و الكثيب الغليظ فلا يقع عليه اسم صعيد، و إن خالطه تراب أو صعيدأو مدر يكون له غبار كان الذي خالطه الصعيد، و لا يتيمم بالنورة و بالكحل و بالزرنيخ و كل هذا حجارة…( لسان العرب ؛ ج3 ؛ ص254)
[6] مثال های دیگری برای شبهه مفهومیه (با استفاده از کتاب العناوین): الكعب ، الطهور، و السحر و الغناء و الكهانة و السلاح
[7] 336- 1-محمد بن الحسن عن محمد بن محمد بن النعمان المفيد عن أبي القاسم جعفر بن محمد بن قولويه عن أبيه عن سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد عن الحسين بن سعيد و عبد الرحمن بن أبي نجران عن حماد بن عيسى عن حريز بن عبد الله عن أبي عبد الله ع أنه قال: كلما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضأ من الماء و اشرب فإذا تغير الماء و تغيرالطعم فلا توضأ منه و لا تشرب.( وسائل الشيعة ؛ ج1 ؛ ص13٧)
[8] مرحوم مظفر در تبیین شبهه مفهومیه به تغیر تقدیری مثال می زند و می فرماید:
و الإجمال على نحوين: 1. الشبهة المفهومية و هي في فرض الشك في نفس مفهوم الخاص بأن كان مجملا نحو (قوله عليه السلام: كل ماء طاهر إلا ما تغير طعمه أو لونه أو ريحه) الذي يشك فيه أن المراد من التغير خصوص التغير الحسي أو ما يشمل التغير التقديري( أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج1 ؛ ص147)
در تعلیقه استاد بر این عبارت آمده است:
قوله یشک فیه ان المراد: فالشبهة مقصودیة لا مفهومیة و الاول حکمیة ینبغی السؤال عنها من الشارع و بعد الفحص عن التخصیص و التقیید،الرجوع الی الاصل اللفظی،و الثانی تشبه الشبهات الموضوعیة التی یسئل عنها من اهل الخبرة نظیر اللغوی فی اجمال المفهوم و بعد رفع الاجمال ینقدح ظهور و مع الشک فی الظهور، یرجع الی الاصل اللفظی.
[9] مبحث شبهه مقصودیه، به تفصیل در جلسات فقه سال ١٣٩٧ از جمله در جلسات مورخ ١٨/ ٩/ ١٣٩٧ و ١٩/ ٩/ ١٣٩٧ و ٢١/ ٩/ ١٣٩٧ مطرح و بررسی شده است. موضوع این نوشتار، بررسی شبهه صدقیه است و گردآوری و تنظیم مطالب درباره شبهه مقصودیه خود –به حول و قوه الهی- مجالی جداگانه می طلبد.
[10] المعالم الزلفى في شرح العروة الوثقى؛ ص: 115
[11] و المراد بالصدق هو الشك في انطباق المفهوم على شي‌ء لأجل عدم الاحاطة بحد المفهوم سعة و ضيقاً(نتائج الأفكار في الأصول ؛ ج6 ؛ ص293)
بيان ذلك: ان إجمال المفهوم على قسمين: (تارة) يكون أصل المفهوم مجملا بأن يكون اللفظ مشتركا و لم يكن هناك قرينة كقولك جئني بعين مثلاً
و اخرى) يكون حده و مفهومه من حيث السعة و الضيق مجملا و ان كان أصل المفهوم في الجملة بينا واضحا، و ذلك كالماء مثلا فان مفهومه من الواضحات في الجملة عرفا و لكن يشك أن دائرة هذا المفهوم هل تكون بنحو تعم ماء الزاج أو الكبريت أم لا؟ و هذا هو المراد من الشك في الصدق المقابل للشك في المصداق في كلماتهم.( مدارك العروة (للبيارجمندي)؛ ج1، ص: 176)
الا ان المفاهيم البديهية و لو كانت من أبدهها كمفهوم الماء نفسه أو الوجود و غيرهما ينتهى أمر تطبيقها على مصاديقها إلى مرتبة يشك في صدقها عليها كما إذا أدخل التراب في ظرف من الماء قليلا فلئلا فإنه يبلغ الى ما يشك في بقائه على المائية أو صيرورته وحلا ثم إذا تجاوز عن ذاك الحد يقطع بخروجه عن مصداق ذاك المفهوم و هذا يسمى بالشك في الصدق في مقابل الشك في المصداق (مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج1، ص: 3)
بیانی متفاوت در فرق بین شبهه صدقیه و مصداقیه :
أمثلة المصداقية للكفر مثل: هل هذا الشخص قائل بوحدة الموجود- بناء على كفر قائله كما في العروة؟.
و للإيمان مثل: هل انه قائل بعدم الرجعة-
و أمثلة الصدقية للكفر مثل: هل الصوفية مسلمون؟.
و للإيمان مثل: هل المعتقد بالأئمة الاثني عشر عليهم السلام غير المتبرئ من أعدائهم مؤمن؟.
و الفرق بينهما: ان المصداقية ملاكها الشك في ان هذا الأمر الخارجي مصداق لهذا الكلي أم لا؟.
و الصدقية ملاكها هل الكلي يصدق على هذا الفرد الخارجي أم لا؟.
مثلا: قد يشك في ان الخبز و الشاي مصداق للإطعام في «إطعام ستين مسكينا».
و قد يشك في صدق «الإطعام» إذا لم يشبع و كان متعارفا.( بيان الأصول ؛ ج8 ؛ ص248)
[12] المعالم الزلفی فی شرح العروه الوثقی
[13] المعالم الزلفى في شرح العروة الوثقى؛ ص: 115
[14] ایشان در ابتدای کتاب اصول الفقه خود می فرماید:كان شروعنا في هذه الدورة في شوال سنة 1375، و كان شروعنا في التي قبلها سنة 1366، و قد تمت هذه الدورة و شرعنا في دورة جديدة شوال سنة 1381 [منه قدس سره].( أصول الفقه ؛ ج1 ؛ ص5)
[15] هذا الكلام من قوله و توضيح إلى آخره، مسوق لشرح ما ينقل عن الشيخ قدس سره من تقسيم الشبهة إلى مفهومية و صدقية و مصداقية
أما الشبهة الصدقية، فالمتحصل من مجموع هذا الكلام من قوله: و توضيح ذلك إلى آخره، هو أنها إنما تكون بعد معرفة المفهوم الكلي معرفة ارتكازية مع فرض عدم السترة في المصداق، بل يكون حاله معلوما لدينا كما في الماء الذي ألقي عليه مقدار قليل من التراب، فإن حال هذا الشخص من الماء معلوم لدينا، و ليس هو من قبيل ما في هذه الآنية الذي لا يعلم حاله في كونه خمرا أو خلا، كما أن مفهوم الماء الكلي معلوم لدينا أيضا و لو في الجملة، بأن يكون مفهومه ارتكازيا، و مع ذلك نشك في صدقه على هذا الشخص من الماء،
فلا تكون الشبهة المذكورة مصداقية، لما عرفت من العلم بحال هذا الشخص من الماء و أنه ماء مخلوط بمقدار من التراب، كما أنها لا تكون مفهومية لمعرفة المفهوم من الماء لدينا و لو على نحو الارتكاز المعبر عنه بالإجمال، فليس المراد بالاجمال هو التردد بين الأقل و الأكثر، بل المراد هو المعرفة الارتكازية التي تجتمع مع عدم التردد بين الأقل و الأكثر لعدم الالتفات إلى ذلك، فإن عدم الالتفات إلى سعة المفهوم و ضيقه هو المراد بالمعرفة الارتكازية، و حينئذ لا بد من القول بأن هذا النحو من الشبهة هو قسم ثالث نعبر عنه بالشبهة الصدقية( اصول الفقه، ج ١١، ص ٧٧-٨٠)
[16] و توضيح ذلك: هو أن الألفاظ و إن كانت موضوعة للمعاني النفس الأمرية، إلا أن تشخيص معنى اللفظ و تمييزه عما عداه إنما يرجع فيه إلى العرف، فقد يكون المعنى معلوما بالتفصيل بجميع حدوده و قيوده لدى العرف، و قد لا يكون معلوما لديهم بالتفصيل و إن كان أصل المعنى على سبيل الإجمال مرتكزا في ذهنه، و لذلك قد يشك في صدق المعنى على بعض ما له من المراتب، أ لا ترى؟ أن مفهوم «الماء» مع أنه من أوضح المفاهيم العرفية كثيرا ما يحصل الشك في صدقه على بعض الأفراد، كالماء المخلوط بمقدار من التراب على وجه لا يلحقه اسم الطين.
و بالجملة: الشك في صدق المفهوم على بعض المراتب و الأفراد ليس بعزيز الوجود، بل في غالب المفاهيم العرفية يشك العرف في صدقها على بعض المراتب. و كون المعنى مرتكزا في ذهنه لا ينافي حصول الشك في الصدق، و من المعلوم: أن المرجع عند الشك في صدق المفهوم على بعض المراتب و الأفراد إنما هو العرف. فلو شك في صدق مفهوم الحطب على القصب يرجع فيه إلى العرف، فان صدق عليه عنوان الحطب عرفا يثبت له آثار الحطب، و إن لم يصدق عليه عنوان الحطب عرفا، فان صدق عليه عنوان آخر فهو، و إن استقر الشك و كان العرف بنفسه مترددا في الصدق و عدمه، فالمرجع هو الأصول العملية. فظهر: أن الرجوع إلى العرف في الصدق غير الرجوع إليه في المصداق، فان مورد الرجوع إليه في المصداق إنما هو بعد تبين المفهوم و تشخيص المعنى، و هذا هو الممنوع عنه، لأنه لا عبرة بنظر العرف في المصداق، بل لا بد من إحراز المصداق بعد أخذ المفهوم من العرف. و أما الرجوع إليه في الصدق: فهو إنما يكون في مورد إجمال المفهوم و عدم تشخيص المعنى، و لا بد من الرجوع إليه في ذلك، فان تشخيص المعنى من وظيفة العرف (فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص58١-۵٨٢)
[17] این مطلب پیش از مرحوم نائینی نیز در کلمات شاگردان شیخ انصاری سابقه دارد. مرحوم سید علی قزوینی صاحب تعلیقه بر معالم الاصول در کتب مختلف خود به شبهه صدقیه یا همان «شک در صدق» اشاره کرده است:
في إن أمارة الوضع إنما تنهض أمارة للجاهل، و أما العالم فلا يعقل له الحاجة إلى إعمالها إلا إذا قصد به ضرب أمارة و نصب علامة لإرشاد الجاهل بمؤداها، و منه تمسكهم بها في المسائل اللغوية المختلف فيها،
لكن ينبغي أن يعلم إن الجاهل بالوضع قد يكون جاهلا به بالجهل الساذج، بأن لا يكون الموضوع له معلوما لا باعتبار معلومية أجزائه المفصلة و لا باعتبار معلومية صورته النوعية،
و قد يكون جاهلا به بالجهل المشوب، و هو الجهل الذي خالطه نحو علم، و يلزمه الشك في الفردية و لو قوة،
و هذا الشك في الفردية قد يكون باعتبار الشك في الصدق، و قد يكون باعتبار الشك في المصداق، و قد يكون باعتبار الشك فيهما معا.
و المراد بالأول: أن يكون الشك في الفردية، الذي مرجعه إلى الشك في صحة الحمل طارئا لشبهة في وصف المحمول، كما لو شك في فردية البليد للحمار نظرا إلى الشبهة في مفهوم الحمار، من حيث الوضع باعتبار تردده بين النوع الخاص من الحيوان أو مطلق قليل الإدراك.
و بالثاني: أن يكون الشك في الفردية الراجع إلى ما ذكر طارئا لشبهة في وصف الموضوع، كما لو شك في فردية رجل مردد بين كونه بليدا أو غير بليد للحمار، بعد البناء على كونه باعتبار الوضع لمطلق قليل الإدراك.
و بالثالث: أن يكون الشك في الفردية طارئا لشبهة في كل من وصفي المحمول و الموضوع.( تعليقة على معالم الأصول ؛ ج2 ؛ ص6)
قوله و الجهالة كما قد يكون فى كون شي‌ء من الافراد المعلومة الفردية لمفهوم فقد تكون في كون الشي‌ء من أفراد ذلك المفهوم مطلقاً و هما سيان فيما نحن بصدده[عبارت قوانین]
قد يسمى الاول بالشك فى المصداق و الثانى بالشك فى الصدوق [ظاهراً تصحیف صدق است کما این که در جملات بعد، تصریح به صدق خواهد آمد] ضابط الفرق ان الشك فى صدق مفهوم كلى على فرد خارجى قد يكون لجهالة حال الفرد باعتبار الشك فى اتصافه بما اخذ فى مفهوم الكلى فهو الشك فى المصداق كما لو شك فى زيد المسلم المؤمن أ هو فاسق او عادل
و قد يكون لجهالة حال الكلى باعتبار الشك فى وصف هل اخذ فى مفهومه او لا فهو الشك فى الصدق كالكافر المشكوك فى صدق الفاسق عليه و عدمه باعتبار الشك فى كونه بحسب الوضع لما يعم الخارج عن طاعة الله باعتقاده و عدمه( الحاشية على قوانين الأصول ؛ ج2 ؛ ص45)
و من الموضوعات المخصوصة بالعنوان في كتب الأصحاب البئر، لاختصاصها بمزيد الأبحاث، و امتيازها بأحكام مختلفة ناشئة عن اختلاف مواردها و الأسباب المقتضية لها، و ينبغي قبل الخوض في البحث عن تلك الأحكام صرف النظر في معرفة البئر موضوعا، و هي كما ترى من المفاهيم العرفيّة الّتي لا يكاد يخفى أمرها على المتأمّل، و يقطع بعدم تغيّر العرف فيها، و اتّحاده فيها مع اللغة أو العرف القديم المتناول لعرف نفس الشارع، و لذلك أنّ القاموس و المجمع جعلاها معروفة، فكلّ ما يسمّى في العرف بئرا- تسمية حقيقيّة- فقد لحقه أحكام البئر، و إن شكّ في التسمية لشبهة في المصداق أو الصدق فإن دخل في مسمّى الجاري لحقه حكمه، و إلّا فيعتبر في انفعاله و عدم انفعاله ما هو معتبر في الواقف من الكرّيّة و عدمها.( ينابيع الأحكام في معرفة الحلال و الحرام؛ ج1، ص: 502)
[18] شبهه صدقیه گرچه به این عنوان در کلمات سابق بر شیخ حسین حلی و شیخ عبدالنبی عراقی یافت نشد، اما محتوای آن با اسامی و عناوین دیگر در کلمات سابقین به چشم می خورد، کما این که شیخ انصاری خود از این شبهه به «شبهه فی الصدق» یاد کردند. از عناوینی که می توان برای پیگیری این مبحث در کلمات سابقین از آن یاد کرد، می توان به موارد زیر اشاره کرد:
١.الشک فی الصدق: شک در صدق یا شبهه در صدق،اصطلاحی است که عمری طولانی تر از شبهه صدقیه دارد. مرحوم سید علی قزوینی در شرح کلام میرزای قمی می فرماید:
قوله و الجهالة كما قد يكون فى كون شي‌ء من الافراد المعلومة الفردية لمفهوم اه
قد يسمى الاول بالشك فى المصداق و الثانى بالشك فى الصدوق[ظاهراً تصحیف الصدق] ضابط الفرق ان الشك فى صدق مفهوم كلى على فرد خارجى قد يكون لجهالة حال الفرد باعتبار الشك فى اتصافه بما اخذ فى مفهوم الكلى فهو الشك فى المصداق كما لو شك فى زيد المسلم المؤمن أ هو فاسق او عادل و قد يكون لجهالة حال الكلى باعتبار الشك فى وصف هل اخذ فى مفهومه او لا فهو الشك فى الصدق كالكافر المشكوك فى صدق الفاسق عليه و عدمه باعتبار الشك فى كونه بحسب الوضع لما يعم الخارج عن طاعة الله باعتقاده و عدمه(الحاشية على قوانين الأصول ؛ ج2 ؛ ص45)
میرزا ابوالفضل نجم آبادی(در تقریر درس آقاضیاء عراقی): حيث إنّه ما من مفهوم إلّا له مصاديق مشكوكة حتّى بالنسبة إلى نفس الواضع من حيث الشكّ في حدّ المفهوم المسمّى بالشكّ في الصدق الملحق بالشبهة المفهوميّة(الرسائل الفقهية (تقريرات، للنجم‌آبادي)؛ ص: 294)
میرزا محمد تقی آملی: الا ان المفاهيم البديهية و لو كانت من أبدهها كمفهوم الماء نفسه أو الوجود و غيرهما ينتهى أمر تطبيقها على مصاديقها إلى مرتبة يشك في صدقها عليها كما إذا أدخل التراب في ظرف من الماء قليلا فلئلا فإنه يبلغ الى ما يشك في بقائه على المائية أو صيرورته وحلا ثم إذا تجاوز عن ذاك الحد يقطع بخروجه عن مصداق ذاك المفهوم و هذا يسمى بالشك في الصدق في مقابل الشك في المصداق(مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج1، ص:٣)
میرزا حسن بجنوردی: نعم قد يكون الشكّ في الصدق من جهة عدم معرفة حدود المفهوم من حيث السعة و الضيق، و يسمّى بالشك في الصدق مقابل الشبهة المصداقيّة،( القواعد الفقهية (للبجنوردي، السيد حسن)؛ ج1، ص: 27)
این عبارت ،بدون در نظر گرفتن جنبه اصطلاحی آن، سابقه ای طولانی در کلمات دارد:
سید عمید الدین اعرجی:قيل: في جزّ المرأة شعرها في المصاب كفّارة ظهار…
هل يتعلّق الحكم بمطلق الجزّ سواء كان بجميع الشعر‌أو بعضه أو بجزّ جميعه؟ فيه إشكال.
منشأه صدق اسم الجزّ على كلّ واحد من الجميع و البعض و من الشكّ في صدق جزّ شعرها بجزّ بعضه(كنز الفوائد في حل مشكلات القواعد؛ ج3، ص: 251-٢۵٢)
محقق کرکی: في وجوب الغسل بمسّه…
و اعلم أن المصنف لم يذكر تعيين محلّ المسّ الّذي يلزم به الغسل من الحي و الميّت، فان المسّ لبدن الميّت إن كان بالظفر أو الشّعر أو السن أو العظم الموضح من الحي، هل يجب الغسل بجميع ذلك، أم لا؟.
فيه تردد، ينشأ من الشّك في صدق اسم المسّ على المسّ بشي‌ء منها و عدمه، و لعل المسّ بالشّعر لا يوجب شيئا بخلاف الظفر و العظم، نظرا إلى المعهود في التّسمية، و في السن تردد.( جامع المقاصد في شرح القواعد؛ ج1، ص: 463-۴۶۴)
محقق سبزواری: الشك في صدق الثوب على العمامة عرفا(ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد؛ ج1، ص: 16١)
شیخ موسی کاشف الغطاء: ثالثها: لا يجوز الجمع بين سورتين متحدتين أو متغايرتين … و في تكرار الحمد نفسه تماماً لا بقصد الجزئية اشكال منشؤه الشك في صدق الصورة عليه(منية الراغب في شرح بلغة الطالب؛ ص: 248)
صاحب جواهر: و المرجع في الإناء و الآنية و الأواني إلى العرف كما صرح به غير واحد… فالقليان حينئذ و رأسها و رأس الشطب و ما يجعل موضعا له و قراب السيف و الخنجر و السكين و بيت السهام و ظروف الغالية و الكحل و العنبر و المعجون و التتن و التنباك و الأفيون و المشكاة و المجامر و المحابر و نحوها من المحرم…و دعوى الشك في الصدق أو الإرادة…يدفعها منع الشك في الصدق(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج6، ص: 334-٣٣۵)
٢.شک در اطلاق:
شهید ثانی: لو كان الثوبُ ممّا يَفْتَقِرُ إلى الخياطة أو القَطْعِ فأعدّهُ لذلك و لم يفعل به أحدَهما أو كليهما ففي دخوله نظر، من الشكّ في إطلاق اسم الثياب و الكِسوَة عليه، و الأقوى الدخول؛ لصدقه لغةً و يمكن ذلك عرفاً(رسائل الشهيد الثاني (ط – الحديثة)؛ ج1، ص: 510)
و في جواز اتخاذ المكحلة و ظرف الغالية من ذلك تردد، منشؤه الشك في إطلاق اسم الإناء حقيقة عليه. و كذا الكلام في تحلية المساجد و المشاهد بالقناديل من الذهب و الفضة(مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام؛ ج2، ص: 381)
٣. رافعیه الموجود:
یکی از تقسیمات استصحاب، تقسیم آن است به اعتبار شک در مقتضی و شک در رافع. شک در رافع نیز خود اقسام متعددی دارد، گاهی شک ما در اصل وجود رافع است و گاهی شک در این است که آیا امر موجود، رافع است یا خیر.
محقق سبزواری در مقام تفکیک بین اقسام آن فرمودند:
لا يقال قول أبي جعفر عليه السلام في صحيحة زرارة ليس ينبغي لك أن تنقض اليقين أبدا بالشك و لكن تنقضه بيقين آخر يدل على استمرار أحكام اليقين ما لم يثبت الرافع
لأنا نقول التحقيق أن الحكم الشرعي الذي تعلق به اليقين إما أن يكون مستمرا بمعنى أن له دليل دال على الاستمرار بظاهره أم لا
و على الأول فالشك في رفعه على أقسام :الأول إذا ثبت أن الشي‌ء الفلاني رافع لحكمه لكن وقع الشك في وجود الرافع
الثاني أنّ الشي‌ء الفلاني رافع للحكم معناه مجمل فوقع الشك في كون بعض الأشياء هل هو فرد له أم لا
الثالث أنّ معناه معلوم ليس بمجمل لكن وقع الشك في اتصاف بعض الأشياء و كونه فردا له تعارض كتوقفه على اعتبار متعذّرا و غير ذلك
الرابع وقع الشك في كون الشي‌ء الفلاني هل هو رافع للحكم المذكور أم لا (ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد؛ ج1، ص: 115-١١۶)
مرحوم قزوینی در حاشیه بر قوانین می فرماید:
صور الشك في وجود الرافع أو صدقه على موجود للشك في الصدق أو المصداق(تعليقة على معالم الأصول ؛ ج6 ؛ ص ٣٧٧)
عبارت شیخ انصاری و مثال شراح نیز در این مقام خالی از لطف نیست:
و هذا على أقسام:
لأن الشك إما في وجود الرافع، كالشك في حدوث البول، و إما أن يكون في رافعية الموجود؛
إما لعدم تعين المستصحب و تردده بين ما يكون الموجود رافعا و بين ما لا يكون، كفعل الظهر المشكوك كونه رافعا لشغل الذمة بالصلاة المكلف بها قبل العصر يوم الجمعة من جهة تردده بين الظهر و الجمعة،
و إما للجهل بصفة الموجود من كونه رافعا كالمذي،
أو مصداقا لرافع معلوم المفهوم كالرطوبة المرددة بين البول و الودي، أو مجهول المفهوم( فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص4٧)
عبارت ایضاح الفرائد(در شرح این فقره) :
(١)او مجهول المفهوم فاذا شك فى كون شي‌ء مصداقا للكلى الذى لم يعلم مفهومه بالكنه بل كان له افراد واضحة و افراد خفية كماء السيل الغليظ مثلا انه من افراد الماء المطلق ام لا تكون الشبهة فيه من الشبهة الحكمية لان منشأ الشك عدم فهم حقيقة الماء المطلق و قد ذكرنا مرارا ان مثل هذا الشك يكون ايضا من الشبهة الحكمية(إيضاح الفرائد ؛ ج2 ؛ ص513)
عبارت التنقیح:
(٢)لعله كالغسل بتحريك البدن تحت الماء الذي يشك في رافعيته للحدث للشك في مفهوم الغسل المعتبر في رفع الحدث بنحو ينطبق على ذلك.( التنقيح ؛ ج5 ؛ ص66)
۴. الشک فی الاندراج:
شیخ انصاری: ثمّ إنّ سلب الإطلاق موكول إلى العرف، …و هو قد يكون واضحا، و قد يكون خفيّا على العرف للشكّ في اندراج هذا الفرد تحت المطلق أو المضاف((كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج1، ص: ٢٩١-٢٩٢)
سید علی قزوینی:كما لو دار بين الماء و المضافات النجسة كالخمر و نحوها، كان سبيله سبيل الماء، و إن لم يكن ماء في الواقع، من غير فرق في كلّ ذلك بين ما لو كانت الشبهة مصداقيّة، أو ناشئة عن الشكّ في الاندراج.و الفرق بينهما مع اشتراكهما في الشكّ في الصدق، أنّ الشبهة في الثاني تنشأ عن الجهل بتفصيل المسمّى، و في الأوّل تنشأ عن أمر خارج وجودي أو عدمي غير مناف للعلم بالمسمّى تفصيلا(ینابیع الاحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج ١، ص ٢۵-٢۶)
۵.دیگر تعابیر:
میرزای قمی(تعبیر ایشان نزدیک به تعبیر «رافعیه الموجود» است):
و الجهالة كما قد تكون في كون الشي‌ء من الأفراد المعلومة الفردية لمفهوم، فقد تكون في كون الشي‌ء من أفراد ذلك المفهوم مطلقا ، و هما سيان فيما نحن بصدده(القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد ) ؛ ج2 ؛ ص462-۴۶٣)
مرحوم قزوینی در حاشیه خود می‌فرماید:
قوله و الجهالة كما قد يكون فى كون شي‌ء من الافراد المعلومة الفردية لمفهوم اه
قد يسمى الاول بالشك فى المصداق و الثانى بالشك فى الصدق(الحاشية على قوانين الأصول ؛ ج2 ؛ ص45)
شیخ موسی کاشف الغطاء نیز به بررسی اقسام شبهه صدقیه-بدون ذکر عنوان- پرداخته است:
أنَّ ما علمت ارضيته و بنايته و علم بقائهما على حالهما فلا ريب من جواز السجود عليهما
و ما علمت عدم أرضيته و بنايته سواء كان من اصله كان أو علم استحالته و خروجه عنها بعد ان كان منها فلا ريب في عدم جواز السجود عليهما،
اقسام شبهه صدقه
و أما ما شك فيه فإن كان الشك في اصله لعدم العلم بحقيقته مع معرفة جنسه فيكون الشك في مفهوم الأرضية،
و إن كان العلم بحقيقته لعدم معرفة جنسه فيكون شكاً في المصداق سواء كان الشك بين الأرضية و غيرها أو بينها و بين العدمية فإن كان الشك في الشرط كالعلم بعدمه و استحالة المعدن استحالة حكمة لا يتمسك بالاستصحاب لنفيها. و إن كان الشك في عروض الاستحالة له قضى بالاستصحاب سواء كان الشك في حقيقة شي‌ء فينفي الفقيه استحالته و ليس للمقلد التمسك به أو في فرد خاص فينفيه العامل بالاستصحاب مجتهداً و مقلداً و يكون ذلك حجة له مع التمكن من فرد غيره و بدونه
و ان كان الشك في تغير الصدق من جهة الامتزاج، فإن كان الشك في غلبة أي الممتزجين على الآخر سقط جواز السجود عليه و صار بمنزلة المعلوم عدمه لتعارض الأصلين فيه
و ان كان للشك في ذهاب صدق الترابية من دون احتمال غلبة الممتزج فوجهان اقربهما جواز استعماله و التمسك بالأصل في نفي الخروج عن حقيقة الأرضية و النباتية و ان حصل الظن بصدق الارضية،( منية الراغب في شرح بلغة الطالب؛ ص: 279)
صاحب عناوین نیز در بررسی اقسام شبهات عنوانی بانام شبهه در موضوع مستنبط دارد که ممکن است با فضای شبهه صدقیه مطابقت یا مشابهت داشته باشد:
عنوان 20 من جملة الأصول المتلقاة عن الشرع: أصالة الطهارة، و حيث إن الطهارة تطلق في مقابل الحدث و في مقابل الخبث و إن كان في كونه حقيقة فيهما أو مجازا في الثانية خلاف معروف فنقول: قد يقع الشك في الطهارة و الحدث، و قد يقع الشك في الطهارة و النجاسة. و على التقديرين: إما أن يكون الشبهة في نفس الحكم، أو في الموضوع الصرف و المصداق الخارجي الموجب للشك في حكمه، أو في الموضوع المستنبط، بمعنى: الشك في مفهوم اللفظ…
و من أمثلة الشبهة في الموضوع المستنبط: الشك في صدق لفظ (المحتلم) على من خرج منه مذي أو مدي في النوم كما يصدق على من خرج منه مني و عدمه، سواء فرضته ابتداء أو مسبوقا بطهارة أو بحدث.( العناوين الفقهية؛ ج1، ص: 482-۴٨٣)
برای بررسی تفصیلی موارد فوق، به پیوست شماره ٣ از مقاله «شبهه صدقیه» مراجعه فرمایید.
هم چنین برای مراجعه تفصیلی به عبارات اصحاب در مورد شبهه صدقیه به سایت فدکیه، صفحه شبهه صدقیه در کلمات علماء مراجعه فرمایید.
[19] مقصود، اصطلاح شبهه صدقیه است که در کلام ایشان به کار نرفته است گرچه با تعبیر «للشک فی الصدق» به آن اشاره کرده اند.
[20] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج1، ص: 67
[21] و لكن لا يخفى أن الشك في صدق مفهوم الماء على هذا الشخص مع فرض معرفة مفهومه تفصيلا و معرفة حال هذا الشخص غير معقول، فلا بد من تحليل هذا الشك و أنه ليس براجع إلى عالم المصداق، بل هو راجع إلى عالم المفهوم، و يكون الشك في صدق المفهوم المذكور عليه شكا بدويا زائلا بالرجوع إلى ما ارتكز في أذهاننا من ذلك المفهوم، فإن صح حمله عليه استكشفنا سعة ذلك المفهوم بحيث إنه يشمل مثل هذا، و إن رأينا بحسب وجداننا عدم صحة حمله عليه استكشفنا عدم سعة ذلك المفهوم الارتكازي لذلك المصداق، و حينئذ لا تكون الشبهة إلا في المفهوم لكنها بدوية زائلة بالرجوع إلى المفهوم الارتكازي الحاصل لنا من لفظ الماء، يعني أنا ننظر نظرا تفصيليا إلى ذلك المعنى الاجمالي المرتكز في أذهاننا،
و ما هذه المسألة إلا كمسألة صحة السلب و عدم صحته في استكشاف كون اللفظ حقيقة فيما لا يصح سلبه عنه بما له من المفهوم الارتكازي، و غير حقيقة فيما يصح سلبه عنه بما له من المفهوم الارتكازي، فنحن إذا رجعنا إلى العرف في صدق مفهوم الماء على هذا الماء المخلوط بقليل من التراب فلم نرجع إليهم إلا في شبهة مفهومية، و هم يعملون عين هذه العملية التي شرحناها من أنهم يأخذون مفهوم الماء بما له من المعنى الارتكازي للماء غير منظور إليه بالتفصيل، فإن وجدوا صحة حمل ذلك المفهوم الارتكازي على ذلك المصداق حكموا بسعة ذلك المفهوم الارتكازي، و أنه شامل لمثل ذلك المصداق، و إن وجدوا عدم صحة حمله عليه حكموا بعدم سعة ذلك المفهوم الارتكازي، و أنه لا يشمل مثل ذلك المصداق، و إن توقفوا كان محصل ذلك أنهم مترددون في مفهوم الماء بين الأقل و الأكثر(اصول الفقه، ج ١١، ص ٨٠-٨١)
[22] آقا ضیاء عراقی رحمه‌الله نیز می‌فرماید:
ثم انّ مفهوم الجهر و الإخفات عرفيان، و ربما يشك في صدقهما كسائر المفاهيم العرفية غير الخالية عن الشك في الصدق، فالمرجع فيه البراءة عن المشكوك، لكون الشبهة مفهومية(شرح تبصرة المتعلمين (للآغا ضياء)؛ ج2، ص: 29)
مرحوم شیخ احمد کاشف الغطاء نیز بر همین باور است:
فالماء …و هو من أوضح الأشياء مفهوما و مصداقاً و قد توجد افراد يشك فيها من حيث الصدق أو المصداق فيرجع إلى الاصول و الشك في الصدق شك مفهومي كما في مثل ماء النفط و الكبريت و نحوهما و الشك في المصداق شك موضوعی(سفينة النجاة و مشكاة الهدى و مصباح السعادات؛ ج1، ص: 41)
و همین طور مرحوم بیارجمندی:
و المراد بالصدق هو الشبهة المفهومية كما ان المراد بالمصداق هو الشبهة الموضوعية(مدارك العروة (للبيارجمندي)؛ ج1، ص: 176)
إن إجمال الخاص تارة: يكون من حيث الصدق، و تسمى الشبهة مفهومية أو صدقية. و اخرى: يكون من حيث المصداق، و تسمى بالشبهة المصداقية، فيقع الكلام في جهتين(تحقيق الأصول ؛ ج4 ؛ ص260)
[23] مرحوم میرزا هاشم آملی نیز کلام مرحوم حلّی را قبول نداند. ایشان اشکال بالا را این چنین رد می کنند:
ان موارد الشبهات قسمان فاما ان تكون الشبهة مصداقية أو مفهومية …
و هنا قسم آخر عن الشيخ الأنصاري و اسمه الشبهة الصدقية مثل الماء الخارجي المطلق الملقى فيه التراب بمقدار شك في انه ماء مطلق أو لا لان الشك في التطبيق لا من جهة المفهوم و لا المصداق.
و اعترض عليه بان هذا الشك لا يكون الا من باب الشك في المفهوم لأنا إذا علمنا مفهوم المطلق من جهة السعة و الضيق فلا نشك هنا في الصدق و إذا لم نعلم حدوده نشك فيه.
و هذا مندفع لان التصرف تارة يكون في المفهوم و تارة يكون من جهة التطبيق اعنى لا ندري أن التطبيق يكون بيد العرف أو العقل فقال النائيني و الحائري (قدس سرهما) بالأول فإن العرف تارة بعد أخذ المفهوم ربما يمكن ان يتصرف في مقام التطبيق من غير التصرف في المفهوم فإنه يطلق المنّ على ما كان قيراط منه ناقصا حقيقة بدون المسامحة و لا يتصرف في التحديد العقلي المعلوم بان يقول المن بالدقة العقلية يكون كذا فمقصود الشيخ هو ان العرف يمكنه التصرف في التطبيق فلا نعلم انه يطبق لفظ الماء على ما القى فيه التراب بهذا القدر أم لا مع معلومية مفهوم الماء نعم يجب بيان ان عمل العرف هذا يفيد في إحراز الموضوعات في الاستصحابات و غيرها أم لا(المعالم المأثورة؛ ج1، ص: 37-٣٨)
[24] ان الشبهات الطارية على المكلف اما شبهة حكمية و موردها هو اما عدم النص أو إجماله أو تعارضه
و اما شبهة صدقية كما نص به الشيخ قده في كتاب طهارته و هي الشك في الصدق كما إذا كان عندك إناء من الماء و صببت عليه التراب تدريجا فينتهي امره الى ان يشك في انه ماء أو وحل حتى ان الواضع لو كان حاضر أو قائماً عليه و سئل عنه بأنه ماء أو وحل هو أيضا لا يجيبنا بشي‌ء و هو أيضا يشك في ذلك
و هذه أيضا قسم من الشبهة يقال لها شبهة الصدقية و لا يكون حكمية لعدم ملاكها فيها و لا الموضوعية فكذلك لكن في الحكم يشترك مع شبهة الحكمية
و اما شبهة موضوعية و هي التي كانت الشبهة من جهة الامورات الخارجية غير مرتبط بالشارع و الواضع أبدا(المعالم الزلفى في شرح العروة الوثقى؛ ص: 115)
در جای دیگری از این کتاب نیز می فرمایند: قد عرفت في كتاب الاجتهاد و التقليد ان الشبهة الصدقية قسم من الشبهة في قبال الشبهة الحكمية و الموضوعية(المعالم الزلفى في شرح العروة الوثقى؛ ص: 12١)
[25] مرحوم نجم آبادی نیز در کتاب تقریرات خود از درس آقا ضیا و نائینی رهما می فرماید:
ثمّ إنّه بالنسبة إلى التحديد الشرعي أيضا؛ يقع البحث في أنّه [هل هو] إخبار عن الواقع و تعيين لما هو المصداق الواقعي، حيث إنّه ما من مفهوم إلّا له مصاديق مشكوكة حتّى بالنسبة إلى نفس الواضع من حيث الشكّ في حدّ المفهوم المسمّى بالشكّ في الصدق الملحق بالشبهة المفهوميّة(الرسائل الفقهية (تقريرات، للنجم‌آبادي)؛ ص: 294)
مرحوم سید مصطفی خمینی اما شبهه صدقیه را – در بیانی احتمالی- هم موضوعیه و هم حکمیه می شمارد:
لو تردّد المائع بين المطلق و المضاف، يتصوّر صور؛ لأنّه:
تارة: يكون منشأ التردّد الشبهة الموضوعيّة.
و أُخرى: مفهوميّة.
و ثالثة: هما معاً.
و لعلّ ما ورد في كلام الشيخ الأعظم من «الشبهة الصدقيّة» إشارة إلىٰ ذلك(كتاب الطهارة (للسيد مصطفى الخميني)؛ ج1، ص: 9٩)
[26] المعالم الزلفى في شرح العروة الوثقى؛ ص: 404
در جای دیگری نیز می فرمایند: و قد تقدم ان الشبهة الصدقية أيضا حكمها حكم الشبهة الحكمية فإجراؤها فيها لا يصلح للمقلد أصلا(المعالم الزلفى في شرح العروة الوثقى؛ ص: 11۶)
[27] سابقه تفکیک بین شبهات حکمیه و موضوعیه-بنا بر فحص صورت گرفته- به زمان اخباریون و نزاع بر سر وجوب یا عدم وجوب احتیاط در شبهات برمی گردد. آن ها میان «الشبهه فی الحکم» یا همان شبهه حکمیه و «الشبهه فی طریق الحکم» یا همان شبهه موضوعیه تفکیک قائل شدند. مرحوم صاحب وسائل در فائده ٩٨ از الفوائد الطوسیه می فرماید:
سأل بعض الفضلاء عن الشبهة التي يجب اجتنابها كيف خصصتموها بالشبهة في نفس الحكم الشرعي دون طريق الحكم و ما حدهما و ما الدليل على التقسيم و على هذا يكون شرب التتن داخلا في القسم الثاني.
الجواب: حد الشبهة في نفس الحكم الشرعي ما اشتبه حكمه الشرعي أعني الإباحة و التحريم كمن شك في ان أكل الميتة حلال أو حرام،
و حد الشبهة في طريق الحكم الشرعي ما اشتبه فيه موضوع الحكم الشرعي مع كون محموله معلوما كما في اشتباه اللحم الذي يشترى من السوق انه مذكى أم ميتة مع العلم بأن الميتة و المذكى حلال، و هذا التقسيم يستفاد من أحاديث الأئمة (ع) و من وجوه عقلية مؤيدة لتلك الأحاديث و يأتي جملة منها
جالب اینجاست که صاحب وسائل خود به قسم سومی قائل می شوند و آن، شبهه در تطبیق برخی عناوین و انواع بر مصادیق خود است:
و يبقى قسم آخر متردد بين القسمين و هو الأفراد التي ليست بظاهرة الفردية لبعض الأنواع و ليس اشتباهها بسبب شي‌ء من الأمور الدنيوية كاختلاط الحلال بالحرام بل اشتباهها بسبب أمر ذاتي أعنى اشتباه صفتها في نفسها كبعض إفراد الغناء الذي قد ثبت تحريم نوعه و اشتبهت أنواعه في إفراد يسيرة و بعض أفراد الخبائث الذي قد ثبت تحريم نوعه و اشتبهت بعض افراده حتى اختلف العقلاء فيها، و منه شرب التتن.
و البته این قسم را به قسم اول برمی گردانند:
و هذا النوع يظهر من الأحاديث دخوله في الشبهات التي ورد الأمر باجتنابها(الفوائد الطوسية؛ ص: 518-۵١٩)
عنوان «شبهة فی الحکم» و «شبهة فی طریق الحکم»، در بیان وحید و شاگردان ایشان نیز به کار رفته است:
الفصل الثالث في حكم الشبهة في طريق الحكم
فاعلم ان الشبهة في طريق الحكم ما كان موضوع الحكم الشرعي مشتبها وكان نفس الحكم الشرعي معلوما كما إذا اشتبه اللحم بانه مذكى أو ميتة مع العلم بحرمة الميتة وحلية المذكى، أو اشتبه شي‌ء بانه نجس أم لا، أو اشتبه شي‌ء بانه مسروق أو مغصوب أم لا، وغير ذلك من الامثلة التي كان نفس الحكم فيها معلوما ولكن وقع الشك في الموضوع(جامعة الأصول ؛ ص131)
در ادامه و به خصوص در زمان شیخ انصاری با دقت هایی که در مناشئ شبهه حکمیه و مناط آن صورت گرفت، اصطلاح شبهه حکمیه از دامنه عنوان ظاهری آن فراتر رفت و معنای «ما کان رفعه بید الشارع » جایگزین «ما اشتبه فی حکمه الشرعی» شد. مرحوم شیخ یکی از مناشئ سه گانه شبهه را اجمال النص برشمردند و آن گاه در مقام توضیح آن فرمودند:
المسألة الثانية
ما إذا كان دوران حكم الفعل بين الحرمة و غير الوجوب من جهة إجمال النص إما بأن يكون اللفظ الدال على الحكم مجملا، كالنهي المجرد عن القرينة إذا قلنا باشتراكه لفظا بين الحرمة و الكراهة.
و إما بأن يكون الدال على متعلق الحكم كذلك، سواء كان الإجمال في وضعه كالغناء إذا قلنا بإجماله، فيكون المشكوك في كونه غناء محتمل الحرمة، أم كان الإجمال في المراد منه، كما إذا شك في شمول الخمر للخمر الغير المسكر و لم يكن هناك إطلاق يؤخذ به.
و الحكم في ذلك كله كما في المسألة الاولى، و الأدلة المذكورة من الطرفين جارية هنا.
اما در فضای اجمال نص و ابهام در مثل غناء آیا با شبهه حکمیه مواجهیم با شبهه موضوعیه؟ شیخ این طور پاسخ می دهد:
و ربما يتوهم: أن الإجمال إذا كان في متعلق الحكم- كالغناء و شرب الخمر الغير المسكر- كان ذلك داخلا في الشبهة في طريق الحكم. و هو فاسد(فرائد الأصول ؛ ج2 ؛ ص114)
محشّین در مقام بیان فساد توهم چنین فرموده اند:
منشأ التوهم المذكور: أنه إذا كان الإجمال في متعلق الحكم كان منشأ الشك هو الجهل بوضع اللفظ، و بأنه هل وضع لمعنى يشمل مورد الشك، أو لا؟
و هذا الجهل مما يرتفع بالسؤال عن العالمين بالوضع، و ليس من شأن الشارع رفعه، فيكون داخلا في الشبهة الموضوعية، فيجري فيه ما يجري فيها من جواز الرجوع إلى أصالة البراءة و عدم وجوب الفحص.
و بالجملة: الشك في الحكم ناشئ عن الشك في الوضع، فالشك حقيقة في الوضع، و رفعه من شأن العالم به.
و أما وجه الفساد: أن معيار الشبهة الحكمية أن يكون رفع الشبهة من شأن الشارع كما أن معيار الموضوعية أن يكون رفعها من غيره، كما يعترف به المتوهم، و لا ريب أنه إذا شك في الحكم بواسطة الشك في متعلقه، و لم يتمكن من السؤال عن وضع اللفظ، فعليه أن يسأل الشارع عن مراده: بأني لم أفهمه، و لا ريب أن بيان مراد الشارع من شأن الشارع.
و بالجملة: الشك و إن كان مسببا عن الشك في وضع اللفظ، لكنه شك في مراد الشارع، و شأنه رفعه. نعم السؤال عن الوضع مع تمكنه يكفي عن السؤال من الشارع.
و الحاصل: أن مناط الشبهة الحكمية أن يكون الشك في مراد الشارع، و هو حاصل في المقام(تقريرات آية الله المجدد الشيرازي ؛ ج4 ؛ ص104-١٠۵)
المراد بالشبهة في طريق الحكم هي الشبهة الموضوعية، فلا يجب فيها الاحتياط و لو على مذهب الأخباريين، و منشأ التوهم ان منشأ الاشتباه فيها إنما هو عدم المعرفة بالوضع، فيرتفع بالرجوع إلى العارف به و ليس من شأن الشارع رفعه، كما هو شأن جميع الشبهات الموضوعية.
و اما وجه الفساد هو ان الملاك في الشبهة الحكمية ان يكون الشك في مراد الشارع، و لا ريب ان الشك هاهنا فيه و إن كان منشؤه عدم المعرفة بالوضع، و لا شبهة في ان شأنه رفعه و تعيينه و ان كان قد يرتفع بالرجوع إلى غيره من العارف بالوضع أو علائمه أيضا(درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص219)
علاوه بر این موارد:
و المراد من الشبهة الحكمية أن يكون الاشتباه من جهة خطاب الشارع و عدم وضوح ما يراد منه، بحيث يكون رفع الشبهة من وظيفة الشارع، و من الشبهة الموضوعية أن يكون الاشتباه من جهة الامور الخارجية التي لا يكون رفعها من وظيفة الشارع(حاشية رسائل شيخ انصارى(حاشیه سید یزدی) ؛ ص١۵٣)
و المراد بالشبهة الحكمية ما كان وظيفة رفعه بيد الشرع(أصول الفقه ؛ ج2 ؛ ص139)
برای بررسی تفصیلی این دو معنا در کلمات اصحاب به پیوست شماره 6 از مقاله شبهه صدقیه مراجعه فرمایید.
[28] ما در شبهه صدقیه از ناحیه ی انطباق مفهوم بر مصداق دچار ابهام و اشکالیم. اصل نزاع،در این است که آیا این ابهام، مفهومی است یا مشکلات خارجی باعث آن شده است؟ مفهوم نزد گوینده وشنونده روشن نیست یا مزج خارجی مثلاً موجب این اختلال در فهم شده است؟
کلام شیخ حسین حلی این است که ما اگر مفهوم برایمان روشن باشد، معنا ندارد که در انطباق تردید کنیم؛ چه اینکه انطباق قهری است.
در مقابل، استاد می‌فرمایند: مفهوم برای ما کاملاً روشن است. مصادیق، نیز احضار کننده همین مفاهیم واضحند، اما هنگامی که با عناصر دیگر در عالم خارج ترکیب می‌شوند به هر اندازه‌ای که مزج شدت می گیرد، اعدادِ مفهوم از سوی مصداق دچار اشکال می‌شود، این در حالی است که با مراجعه به عالم مفاهیم دوباره می‌بینیم که مفهوم به همان وضوح و شفافیت سابق است.
در تببین کلام مرحوم حلی، می‌توان این‌چنین گفت که ما در مفاهیم با ابهام در دو ناحیه مواجهیم: اصل المفهوم و حدّ المفهوم. شبهه مفهومیه ی مصطلح، ناظر است به ابهام در اصل المفهوم و شبهه صدقیّه ناظر است به حدّ المفهوم. پس درست است که شبهه صدقیه، بازگشت به شبهه مفهومیه می‌کند اما خود، قسم جدیدی از این شبهه است و بالتبع احکام آن نیز می‌تواند متفاوت باشد.
شاید با این حساب کسی این‌گونه گمان کند که شبهه مفهومیه در کلام دو بزرگوار، مشترک لفظی(بین شبهه در اصل المفهوم و شبهه در حدّ المفهوم) است. استاد، ناظر به‌معنای اول شبهه مفهومیه و مرحوم حلّی، ناظر به‌معنای دوم آن است. فینحلّ الاختلاف،
لکن با تأمل تام روشن می‌شود که دعوا صرفاً لفظی نیست. بلکه اصل نزاع در این است که شبهه در حدّ المفهوم، به‌خاطر خصوصیّات عالم خارج است نه خصوصیات عالم مفاهیم. مفاهیم در موطن خود، ابهامی ندارند بلکه با ورود به عالم مصادیق، زمینۀ اعدادیِ مصادیق نسبت به آنها ضعیف یا قوی می‌شود.
به عبارت دیگر، ما در مورد آب نه در اصل مفهوم و نه در حدّ مفهوم بما هو مفهوم مشکلی نداریم. مشکل ما از ناحیه اختلاط عناصر مفاهیم دیگر با مفهوم آب است. آیا هر گونه مزجی که در عالم خارج رخ دهد،در ناحیه مرز مفهوم ایجاد شبهه و مشکل می‌کند؟ آیا برای فهم مفهوم آب، باید مرز آن با تمامی مفاهیم دیگری که زمینه اختلاط با آن را دارند دریافته باشیم؟
اما نکته‌ای که هست،این است که خاک –در مثال ما- از قبیل سایر مفاهیم و عناصر نیست؛ چه اینکه ما برای گِل، لفظ خاصّی به‌عنوان طین یا وحل وضع کرده‌ایم که به‌معنای الماء و التراب المختلط(الطين: التراب و الماء المختلط مفردات راغب، ج١، ص ۵٣٣) است و خود، خصوصیاتی غیر از خصوصیّت آب دارد. پس جدا از مفهوم ماء و تراب،مفهوم طین را هم داریم. درواقع ما نه در اختلاط خارجیِ صرف، بلکه در مرز طبیعت آب با طبیعت گل دچار ابهام و تردیدیم.
[29] روي أن رسول الله ص قال: التودد إلى الناس نصف العقل و حسن السؤال نصف العلم
و التقدير في النفقة نصف العيش.( كنز الفوائد ؛ ج2 ؛ ص189)
و قال صلى الله عليه و آله: الاقتصاد في النفقة نصف العيش[29]، و التودد إلى الناس نصف العقل، و حسن السؤال نصف العلم( نزهة الناظر و تنبيه الخاطر ؛ ص32)
و قال[الامام الحسن] ع حسن السؤال نصف العلم.( كشف الغمة في معرفة الأئمة (ط – القديمة) ؛ ج1 ؛ ص575)
قال ص الاقتصاد في النفقة نصف المعيشة و التودد إلى الناس نصف العقل و حسن السؤال نصف العلم(منية المريد ؛ ص258)
14- و قال رسول الله ص التودد إلى الناس نصف العقل و حسن السؤال نصف العلم و التقدير في النفقة نصف العيش.( بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج1 ؛ ص224)
[30] میرزای نائینی فرمودند:و بالجملة: الشك في صدق المفهوم على بعض المراتب و الأفراد ليس بعزيز الوجود، بل في غالب المفاهيم العرفية يشك العرف في صدقها على بعض المراتب. و كون المعنى مرتكزا في ذهنه لا ينافي حصول الشك في الصدق( فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص581)
آقا ضیا عراقی:
ثم انّ مفهوم الجهر و الإخفات عرفيان، و ربما يشك في صدقهما كسائر المفاهيم العرفية غير الخالية عن الشك في الصدق، فالمرجع فيه البراءة عن المشكوك، لكون الشبهة مفهومية(شرح تبصرة المتعلمين (للآغا ضياء)؛ ج2، ص: 29)
ما من مفهوم إلّا له مصاديق مشكوكة حتّى بالنسبة إلى نفس الواضع من حيث الشكّ في حدّ المفهوم المسمّى بالشكّ في الصدق الملحق بالشبهة المفهوميّة(الرسائل الفقهية (تقريرات، للنجم‌آبادي)؛ ص: 294)
میرزا محمد تقی آملی:
الا ان المفاهيم البديهية و لو كانت من أبدهها كمفهوم الماء نفسه أو الوجود و غيرهما ينتهى أمر تطبيقها على مصاديقها إلى مرتبة يشك في صدقها عليها(مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج1، ص: 3)
و الموضوع المأخوذ من العرف و لو كان من أظهر المفاهيم ينتهى بالأخرة الى ما يشك في صدقه عليه كما إذا كان الماء صافيا و أورد عليه التراب شيئا فشيئا يسيرا فيسيرا فإنه ينتهي الى ما يشك في صدق الماء عليه الى ان يبلغ الى ما يقطع بصحة سلب الماء عنه و صدق الوحل عليه، و يعبر عن هذا بالشك في الصدق في مقابل الشك في المصداق(مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج ٩، ص ٣٠٧)
[31] و همین طور اجود التقریرات: فان نظر العرف انما يتبع فيما إذا كان الشك في الصدق من جهة عدم إحراز سعة المفهوم و ضيقه لا في التطبيقات و الشبهات المصداقية بعد تبين المفهوم و وضوحه( أجود التقريرات ؛ ج2 ؛ ص449)
[32] فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص58١-۵٨٢
[33] مرحوم آیت‌الله خوئی نیز در این‌باره می‌فرماید:
انا ذكرنا غير مرة ان نظر العرف انما يكون متبعا في الشبهات المفهومية، أي في ما إذا لم يعلم معنى اللفظ أصلا، و في الشك في الصدق، أعني ما إذا شك في سعة المفهوم و ضيقه، و الجامع باب الظهورات، فان النظر العرفي يكون متبعا فيها، من غير فرق بين الظهورات الوضعية المستندة إلى المعنى اللغوي، أو المستندة إلى قرائن حالية أو مقالية، و منها مناسبة الحكم و الموضوع، فإذا حكم العرف في مورد بظهور اللفظ في معنى يتبع ذلك، و لذا يحمل الأحد في قولك: لا تضرب أحدا على الأحباء، مع انه أعم منها، لظهور الحكم أعني الضرب و انصرافه إلى المؤلم.
و أما إذا عرف المعنى، ففي مقام التطبيق لا اعتبار بنظر العرف أصلا، بل المتبع فيه هو النظر الشخصي لكل أحد. مثلا بعد ما علمنا ان الكر سبعة أرطال مثلا، فمسامحة العرف في التطبيق، و إطلاق ذاك المقدار على الناقص منه بقليل لا يكون متبعا.( دراسات في علم الأصول ؛ ج4 ؛ ص161)
مرحوم جزائری مروج نیز در تعلیقات خود بر تقریر درس استادش، چنین می فرماید:
قد ذكرنا أنه في تشخيص المفاهيم لا بد من الرجوع إلى العرف و يكون نظرهم و مسامحتهم في هذه المرحلة حجة دون مرحلة تطبيق المفهوم المبين على المصاديق، فإن مسامحاتهم فيه مما لا عبرة بها أصلا.
و يلحق بالمفهوم الشبهة في الصدق، فإن العرف مرجع في الشبهة الصدقية أيضا، و المراد بالصدق هو الشك في انطباق المفهوم على شي‌ء لأجل عدم الاحاطة بحد المفهوم سعة و ضيقا.
توضيح ذلك: أن المتعارف في تعليم المفاهيم و تفهيمها هو تحديد المفهوم كالماء مثلا ثم تطبيق ذلك المفهوم على المصداق، إذ لا يكفي في التفهيم مجرد التحديد، ضرورة عدم وفائه بمعرفة المفهوم، فإن تحديد مفهوم الماء بأنه جسم بارد بالطبع لا يكفي في معرفة مصاديق الماء لصدق هذا المفهوم على اللبن و ماء الرمان و الرقي و غير ذلك من الأجسام الباردة بالطبع، فلا بد في معرفة مصاديق ذلك المفهوم من تطبيقه على مصاديقه، فإذا فرض أن من حدد المفهوم طبقه على الماء الصافي، فيشك في صدق هذا المفهوم على الماء الكدر، أو إذا فرض تطبيقه على هذين الفردين فيشك في صدقه على الماء المختلط بالتراب المعتد به، كما قد يتفق ذلك في مياه الأنهار في الربيع، فإن الشك في هذه الموارد ينشأ من الشك في صدق المفهوم لعدم العلم بحدوده، فلا محيص حينئذ إلا عن الرجوع إلى العرف.
ثمره عملی این تقسیم بندی در مسئله استصحاب در فرض شک در مقتضی نمایان می شود:
فإذا شك في صدق معنى النقض في بعض الموارد كما إذا كان الشك ناشئا من الشك في المقتضي فلا بد من الرجوع إلى العرف، فان حكم بالصدق نقول بحجية الاستصحاب في الشك في المقتضي و إلا فلا. (من المقرر له قدس سره)(نتائج الأفكار في الأصول ؛ ج6 ؛ ص293)
مسامحه صدقیه؛ مسامحه مصداقیه
جالب اینجاست که در بحث مسامحات عرفیه در تحدیدات شرعیه ،ماجرا(در ظاهر امر) برعکس می‌شود. طبق بیاتات علماء، مسامحات عرفیه در صدق مفهوم بر مصداق پذیرفتنی نیست، اما مسامحات مصداقیه مقبول است.
مثلاً در بحث نصاب زکات، آقا رضا همدانی رحمه‌الله می‌فرماید:
(و لا زكاة في الفضّة حتى تبلغ مائتي درهم، ففيها خمسة دراهم، ثمّ كلما زادت أربعين كان فيها درهم).
في الجواهر: بلا خلاف أجده في شي‌ء من ذلك نصّا و فتوى، بل الإجماع بقسميه عليه، و النصوص يمكن دعوى تواترها فيه
أقول: و قد تقدّم جملة من النصوص الدالّة عليها، و لا حاجة إلى استقصائها.
(و ليس فيما نقص عن الأربعين زكاة، كما ليس فيما ينقص عن المائتين شي‌ء) و لو يسيرا كالحبة و نحوها و إن تسومح فيه في المعاملات العرفيّة، لأنّ المسامحة العرفية لا يبتني عليها الأحكام الشرعيّة، إذ الحقيقة في التقدير كونه على التحقيق دون التقريب، كما اعترف به في الجواهر،
و لكن لا يخفى عليك أنّ المسامحة العرفيّة قد تكون في الصدق، كإطلاق المثقال أو الرطل أو المن أو غير ذلك من أسماء المقادير، على ما نقص عنها بمقدار غير معتدّ به مسامحة، كإطلاق المن على ما نقص عنه بمثقال، و المثقال على ما نقص عنه نصف حبّة مثلا، و هذا إطلاق مسامحي مبنيّ على ضرب من التجوز، فهذا ممّا لا اعتداد به في التقديرات الشرعيّة الواردة في مقام التحديد، كما في قوله- عليه السلام-:«ليس فيما دون العشرين مثقالا من الذهب شي‌ء، فإذا كملت عشرين مثقالا ففيها نصف مثقال» فإنّ مقتضى حمله على حقيقته نفي الزكاة فيما نقص عن العشرين كائنا ما كان و لو أقلّ قليل.
و قد تكون في المصداق، كإطلاق الذهب على الذهب الردي‌ء الغير الخالص عن الأجرام الموجبة لرداءته و إطلاق الحنطة على الحنطة الغير النقيّة عن الأجزاء الأرضيّة، و شبهها المستهلكة فيها.
و هذا النحو من المسامحة موجبة لاندراج الموضوعات تحت مسمّياتها عرفا، فيكون إطلاق العرف أساميها عليها إطلاقا حقيقيّا فيترتّب عليها أحكامها، و قد تقدّم في كتاب الطهارة في مبحث المياه، و كذا في التيمّم بالتراب، مزيد توضيح لذلك ، فلاحظ.( مصباح الفقيه؛ ج13، ص: 290-٢٩١)
شیخ محمد حسین کاشف الغطاء: المسامحات العرفية قد تكون في الصدق و قد تكون في المصداق فالأوّل كإطلاق المنّ على ما نقص منه بمثقال و هذه لا اعتداد بها في تقديرات الشرعية المبنيّة على التحقيق (و الثاني) كإطلاق الذهب على المغشوش و الردي‌ء و إطلاق الحنطة على الغير النقيّة من الخليط المستهلك فيها و إن كان مرئياً كبعض التبن أو الزوان و هذه المسامحة توجب اندراج الموضوعات تحت مسمّياتها عرفاً فيكون إطلاق أساميها عليها إطلاقاً حقيقياً فتترتّب عليها أحكامها. (العروة الوثقى (المحشى)؛ ج4، ص: 63)
سرّ‌این مطلب را شیخ محمد تقی آملی بیان کرده است:
و ليعلم أن مسامحة العرف في إطلاق لفظ بماله من المفهوم على شي‌ء تارة تكون من باب المسامحة في المصداق بان يرون ما لا يكون مصداقا لمفهوم مصداقا و مع هذه المسامحة يطلقون اللفظ بما له من المفهوم عليه إطلاقا حقيقيا و ان كان المنشأ في إطلاقه هو المسامحة في المصداق، و مرجع ذلك الى التصرف في المفهوم كما لا يخفى، و في مثل ذلك إذا كان اللفظ بماله من المفهوم العرفي موضوعا لحكم شرعي يسري الحكم الى مصداقه المسامحي العرفي الناشي عن التصرف من المفهوم حيث ان الحكم ثابت له بما هو مفهوم عرفي و المفروض ان العرف يرى المفهوم على مرتبة يصدق على ذاك المصداق صدقا حقيقيا،
و اخرى تكون من باب المسامحة في الصدق بلا تصرف منه في المفهوم و هذا الإطلاق لا يكون حينئذ حقيقيا قطعا بل هو من باب التجوز و لا بد فيه من اعمال عناية كما إذا كان مفهوم الكر مثلا وزنا مخصوصا و هو ألف و مائتا رطل بالعراقي مثلا و أطلق على الأقل منه بقليل و لو بقدر رأس إبرة مثلا بالمسامحة يكون إطلاقه عليه بالعناية و من باب التجوز بعلاقة ما كان أو ما سيكون و نحو ذلك، و لا عبرة في هذا التسامح بالنسبة إلى الحكم المترتب عليه بل الحكم ثابت لما يصدق عليه المفهوم صدقا حقيقيا، و لا ينظر الى ما يطلق عليه بالعناية،
و هذا باب واسع في تشخيص الموضوع العرفي و التمييز بين ما يتبع العرف في مسامحاتهم و بين ما لا عبرة بمسامحاتهم، و منه ما نحن فيه حيث ان النصاب الأول من الفضة مثلا هو مأتا درهم و مفهوم مأتا درهم مبين عرفا لكنهم قد يسامحون في إطلاقه على الأقل منه بقليل بحيث يرون المأتين الا شعيرة مثلا مصداقا للمأتين كما يرون أربعين سيرات الا مثقالا مصداقا للمن التبريزي، لكن مع تبين مفهوم المن التبريزي عندهم و انه عبارة عن أربعين سير، و كل سير عبارة عن ستة عشرة مثقال فهذا التسامح منهم لا عبرة به بل الحكم مترتب على الموضوع بماله من المفهوم و يرى الى ما هو مصداقه حقيقة عند العرف لا بالعناية(مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج9، ص: 464-۴۶۵)
البته مرحوم شیخ عبدالنبی عراقی بر این مطلب اشکال می کنند:
فإن مسامحة العرفية في التطبيق دون المفهوم فلا يصح مسامحة العرف فيه لكن عندي فيه إشكال لمخالفة ذلك البناء و دعوى فهمه من الأدلة لبنائهم في المعاملات في الأوزان و المساحة على المسامحة العرفية و الا يبطل المعاملات بأسرها كما لا يخفى و بنائهم في باب الصحيح و الأعم على المسامحة العرفية و ذلك واضح جدا مع انه لا معنى لوضع اللفظ لشي‌ء لا يكون مدار الاستعمال عليه ابدا بل لا يمكن إذا لوحظ انتهاء الوزن الى خردل و النقير و أمثالهما مما ذكرنا في رسالة الدرهم و الدينار الشرعي مع ان ما ذكروا من التحديد في الوزن إلى الحمصة و المساحة إلى الشبر ثم جعلوا المعيار الوسط منهما احالة على المجهول أيضا لما نرى بالوجدان اختلاف الوسط منهما أيضا اختلافا فاحشا فعليه لو لم يكن في المسئلة إجماع فجعل المدار على انظار العرفية هو الحق المبين دون التحقيق فلا بد من التقريب في كلية الموارد و هو أيضا غير معلوم بعد ما نبهناك في بنائهم في الفقه و الأصول عليه دونه و اللّٰه العالم.( المعالم الزلفى في شرح العروة الوثقى؛ ص: 166)
[34] از ثمرات دیگر تقسیم بندی که در کلمات علماء به آن اشاره شده است، می توان موارد زیر را نام برد:
١.جریان یا عدم جریان استصحاب در شبهات صدقیه:
مرحوم بیارجمندی در مدارک العروه ابتدا به بیان شبهه صدقیه و تفاوت آن با شبهه مصداقیه می پردازد:
بيان ذلك: ان إجمال المفهوم على قسمين: (تارة) يكون أصل المفهوم مجملا بأن يكون اللفظ مشتركا و لم يكن هناك قرينة كقولك جئني بعين مثلاً (و اخرى) يكون حده و مفهومه من حيث السعة و الضيق مجملا و ان كان أصل المفهوم في الجملة بينا واضحا، و ذلك كالماء مثلا فان مفهومه من الواضحات في الجملة عرفا و لكن يشك أن دائرة هذا المفهوم هل تكون بنحو تعم ماء الزاج أو الكبريت أم لا؟ و هذا هو المراد من الشك في الصدق المقابل للشك في المصداق في كلماتهم.
آن گاه در مقام تفکیک عملی این دو قسم، استصحاب را در شبهه مصداقیه جاری می داند به خلاف شبهات صدقیه:
و في المقام إذا شك في الإطلاق أو الإضافة فمع وجود الحالة السابقة يجري الاستصحاب إذا كان الشك في المصداق، و لا يشكل بأن الموضوع المشكوك غير الموضوع المتيقن، و في الاستصحاب لا بد ان تكون القضية المشكوكة عين القضية المتيقنة موضوعا و محمولا، و ذلك لأن الموضوع في باب الاستصحاب هو الموضوع العرفي لا الموضوع العقلي أو الدليلي و هو باق في الأغلب كما في استصحاب الكر و نحوه.
و اما إذا كان الشك في الصدق فجريان الأصل لا يخلو عن إشكال، لأن موضوع الحكم غير محرز عند العرف فكيف يحكم بأنه هو الباقي؟ و سيأتي ان شاء اللّه تعالى ان مفهوم الكر العاصم إذا كان مجملا يشكل جريان الأصل فيه(مدارك العروة (للبيارجمندي)؛ ج1، ص: 176-١٧٧)
این در حالی است که شیخ انصاری استصحاب را در شبهه صدقیه نیز جاری می داند و شبهه در آن را خلاف جری عملی اصحاب در مسئله می شمرد:
و لو امتزج الماء بمائع غير مضاف- كالدبس- أو بجامد فشكّ في سلب الإطلاق، فمقتضى الأصل بقاء الإطلاق.
و قد يخدش فيه بأنّ ما نحن فيه من قبيل الشكّ في اندراج هذا الجزئي الحقيقيّ تحت العنوان و هذا لم يكن متيقّنا في الآن السابق و ما كان مندرجا في السابق تحت ذلك العنوان كان جزئيّا حقيقيا آخر متشخّصا بمشخّصات آخر.
و فيه: أنّ الظاهر من كلمات العلماء في نظائر هذه المسألة جريان الاستصحاب و أنّ المرجع في تعيين الموضوع في الاستصحاب و بقائه في الآن اللاحق ليحمل عليه المستصحب هو العرف، و لذا اتّفقوا على إجرائه فيما لو شكّ في بقائه على القلّة أو الكثرة بعد زيادة شي‌ء من الماء عليه أو نقصانه عنه، و نحو ذلك(كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج1، ص: 293-٢٩۴)
میرزا محمد تقی آملی:
و عند الشك في الصدق يكون المرجع هو الأصول العملية و هي تختلف بحسب المقامات ففيما فرضناه من مثال إدخال التراب في الماء الى ان يبلغ مرتبة الشك هو الاستصحاب اى استصحاب بقائه على ما كان من المائية كما انه لو اخرج من الوحل ترابه الى ان يبلغ مرتبة الشك يكون المرجع استصحاب بقائه على الوحلية (مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج1، ص: 3-۴)
امام خمینی نیز – با اشاره به مخالفت محققین در این مسئله- جریان استصحاب موضوعی در شبهات صدقیه را محتمل می‌داند. ایشان در بحث شکّ در تحقق افتراق در خیار مجلس، می‌فرمایند: در فضای شک می‌توان اصل حکمی بلکه اصل موضوعی را- علی احتمال- جاری کرد:
ثمّ إنّه لو حصلت شبهة في المفهوم أو في الصدق، فلا إشكال في جريان الأصل الحكمي علىٰ جميع الاحتمالات في الموضوع…
بل من المحتمل جريان الاستصحاب الموضوعي في الشبهات المفهوميّة أو الصدقيّة، و إن كان عدمه ممّا تسالم عليه المحقّقون بدعوىٰ أنّ الشكّ فيها أيضاً في بقاء الموجود الخارجي، الذي انطبق عليه العنوان في السابق.
فاليوم الخارجي المعلوم التحقّق، إذا شكّ في أنّه عبارة عن القطعة من الزمان إلىٰ تواري القرص، أو إلىٰ ذهاب الحمرة، يكون الشكّ بعد التواري في بقائه، و يكون منشؤه الاحتمالين، فيصحّ أن يقال: «إنّك كنت علىٰ يقين من نهارك فشككت فيه» أو «في بقائه».
و الفرق بين هذا و بين الشكّ في المواراة، مع العلم بأنّها آخر النهار: إنّما هو في منشأ الشكّ، و إلّا فالقضيّة المتيقّنة و المشكوك فيها واحدة فيهما، و الشكّ في الموردين في البقاء، و لا يعتبر في الاستصحاب غيره مع كونه موضوعاً للأثر.
فقولهم هناك: إنّ الخارج لا شكّ فيه؛ للعلم بالتواري و بعدم زوال الحمرة، و إنّما هو في معنًى لغوي، و هو غير مجرى الاستصحاب
مخدوش بأنّ ذاك و ذا صارا منشأً للشكّ في بقاء اليوم؛ إذ من الواضح أنّه بعد التواري، و قبل ذهاب الحمرة، لا يقطع بعدم النهار، بل يشكّ فيه و في بقائه، و إن كان منشؤه أمراً لغويّاً، و لا يعتبر فيه غير الشكّ في بقاء القضيّة المتيقّنة.( كتاب البيع (للإمام الخميني)؛ ج4، ص: 224-٢٢۶)
٢.کاربرد امارات وضع در شبهات صدقیه:
في إن أمارة الوضع إنما تنهض أمارة للجاهل، و أما العالم فلا يعقل له الحاجة إلى إعمالها إلا إذا قصد به ضرب أمارة و نصب علامة لإرشاد الجاهل بمؤداها، و منه تمسكهم بها في المسائل اللغوية المختلف فيها،
لكن ينبغي أن يعلم إن الجاهل بالوضع قد يكون جاهلا به بالجهل الساذج، بأن لا يكون الموضوع له معلوما لا باعتبار معلومية أجزائه المفصلة و لا باعتبار معلومية صورته النوعية، و قد يكون جاهلا به بالجهل المشوب، و هو الجهل الذي خالطه نحو علم، و يلزمه الشك في الفردية و لو قوة،
و هذا الشك في الفردية قد يكون باعتبار الشك في الصدق، و قد يكون باعتبار الشك في المصداق، و قد يكون باعتبار الشك فيهما معا.
و المراد بالأول: أن يكون الشك في الفردية، الذي مرجعه إلى الشك في صحة الحمل طارئا لشبهة في وصف المحمول، كما لو شك في فردية البليد للحمار نظرا إلى الشبهة في مفهوم الحمار، من حيث الوضع باعتبار تردده بين النوع الخاص من الحيوان أو مطلق قليل الإدراك.
و بالثاني: أن يكون الشك في الفردية الراجع إلى ما ذكر طارئا لشبهة في وصف الموضوع، كما لو شك في فردية رجل مردد بين كونه بليدا أو غير بليد للحمار، بعد البناء على كونه باعتبار الوضع لمطلق قليل الإدراك.
و بالثالث: أن يكون الشك في الفردية طارئا لشبهة في كل من وصفي المحمول و الموضوع.
و مرجع الشبهة الاولى إلى الشبهة في الكبرى بعد تبين الصغرى، و الثانية إلى الشبهة في الصغرى بعد تبين الكبرى، و الثالثة إلى الشبهة فيهما معا.
و الضابط الكلي في الشك في الفردية باعتبار الصدق، أن يطلب رفع الشبهة بمراجعة العرف و اللغة إحرازا لأمارات الوضع و علامات الحقيقة و المجاز، من نص لغوي أو تبادر و عدمه العرفيين و غيرهما،
و في الشك في الفردية باعتبار المصداق، أن يطلب رفعها بمراجعة أهل الخبرة خاصة، و لا مجرى في ذلك للأمارات المعمولة في باب الوضع، لفرض عدم الشبهة في الوضع من هذه الجهة ليطلب رفعها بها، و إليه يرجع ما في كلام أفاضل المتأخرين من معاصرينا[34] في الفرق بين الموضوعات المستنبطة و الموضوعات الصرفة، من كون المرجع في الأول هو العرف و اللغة، و في الثاني أهل الخبرة، فالشك في الفردية باعتبار المصداق ساقط عن محل الكلام، لخروجه عن معقد الأمارات المبحوث عنها هنا، فوجب الاقتصار حينئذ على الشك في الفردية باعتبار الصدق. و قد عرفت أن مآله إلى الجهل المشوب بالموضوع له.( تعليقة على معالم الأصول ؛ ج2 ؛ ص6-٧) همین طور: ج2 ؛ ص69 و ج4 ؛ ص493
مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی ره نیز می فرمایند: در هنگام شکّ مصداقی در موضوع له، می توان به صحت سلب از باب اماریت تمسک نمود اما در شبهات صدقیه اختلاف نظر وجود دارد:
و من جملتها: صحة السلب و عدمها، و بعبارة اخرى صحة النفي و عدمها، و مرجع صحة السلب أو النفي الى عدم صحة الحمل، و مرجع عدم صحة السلب أو النفي الى صحة الحمل، فالأول علامة المجاز و الثاني علامة الحقيقة.
ثم إن الشك قد يكون في المصداق مع تبين المفهوم بحدوده، كما إذا شك في مائع مخصوص أنه ماء أو جلابمثلا،
و قد يكون في الصدق و هو يرجع الى الشك في سعة المفهوم و ضيقه كما إذا شك في صدق الماء على ما امتزج بالتراب مثلا بحيث يشك في صدق الماء عليه،
و قد يكون الشك في المفهوم كما إذا شك في أن اللفظ موضوع لهذا المعنى أم لا؟
و إذا ظهر ذلك فاعلم أنه يظهر من بعض أن بصحة السلب و عدمها يمتاز المعنى الحقيقي عن المعنى المجازي فيما كان الشك في المصداق، و من بعض آخر التعميم الى غيره و هو الحق، إذ كما أن بصحة السلب يمكن تشخيص أن المستعمل فيه ليس من أفراد المعنى الحقيقي و بعدمها تشخيص أنه منها فيما إذا كان الشك في المصداق. كذلك يمكن تشخيص الحقيقة و المجاز بهما فيما إذا كان الشك في الصدق أو المفهوم أيضا.( وسيلة الوصول الى حقائق الأصول ؛ ج1 ؛ ص60-۶١)
٣. انصراف در صدق، مانع اطلاق:
مرحوم آیت الله خوئی در مقام بیان اقسام انصراف می فرمایند: انصرافِ ناشی از شکّ در صدق، مانع اطلاق است.
و اما الانصراف، فهل يكون مانعا عن الإطلاق أم لا؟
نقول: انصراف اللفظ عن فرد أو صنف تارة: يكون بدويا ناشئا من غلبة وجود بعض الأصناف دون بعض، …
و ثالثة: يكون الانصراف من جهة الشك في الصدق على ما اصطلح عليه الشيخ قدس سره في قبال الشبهة المصداقية، بان كان الشك في سعة المفهوم و ضيقه في مقام التطبيق بعد وضوحه في الجملة، و قد مثل له بلفظ الماء، فإنه من أوضح المفاهيم العرفية و مع ذلك في مقام التطبيق يشك في صدقه على ماء الزاج و الكبريت، و انه ماء مخلوط بوحل و كدر حار أو لا ينطبق عليه عنوان الماء.
و الانصراف بهذا المعنى أيضا يمنع الإطلاق إذ معه يشك في تحقق المقدمة الأولى أعني ورود الحكم على المقسم لعدم إحراز كون العنوان مقسما حينئذ، و لا بد من إحرازها في التمسك بالإطلاق، و هذا كله واضح.( دراسات في علم الأصول ؛ ج2 ؛ ص341-٣۴٢)
و همین طور میرزا هاشم آملی:
و للانصراف أقسام عديدة في كتب الأصول المطولة و ضابطها أربعة:
…و ثالثها: ان لا يكون مثل الأول و لا الثاني بل يكون الشبهة صدقية مثل ما إذا قيل توضأ بالماء فمفهوم الماء معلوم مبين فإذا ألقينا التراب في كأس من الماء حتى اشتبه علينا انه يصدق عليه الماء أم لا لأجل انه لا ندري توسعة المفهوم و تضييقه فينصرف الذهن منه إلى الماء المعلوم إطلاقه عند قول القائل توضأ بالماء فان المياه بعضها داخل قطعا تحت مفهومه مثل الماء المطلق و بعضها خارج قطعا مثل ماء الدابوقة و بعضها مشكوك مثل ماء الكبريت و المخلوط بالتراب و هذا الانصراف أيضا يكون مانعا عن الإطلاق و لا يتكل عليه لوجود ما يحتمل القرينية و الفرق بينه و بين الثاني هو ان المقيد إذا وجد في الثاني يكون معارضا للظهور.
و فيه لا يكون معارضا بل مبينا لأنه لا يكون ظاهرا في ماء الكبريت مثلا.( مجمع الأفكار و مطرح الأنظار ؛ ج2 ؛ ص248-٢۴٩)
۴. تفصیل در عمل به عام بین شبهه صدقیه و مصداقیه:
إذا دار الأمر بين التخصيص و التخصص بأن ورد عام، مثل «أكرم العلماء» ثم ورد «لا تكرم زيدا» و تردد أمره بين أن يكون عالما حتى يكون «لا تكرم زيدا» مخصصا للعام و بين أن يكون جاهلا حتى لا يكون دليل حرمة إكرامه تخصيصا للعام، بل يكون تخصصا، فهل يحكم بالتخصيص و أن زيدا عالم ليس بواجب الإكرام أو يحكم بالتخصص و أنه ليس بعالم، فيترتب عليه أحكام غير العالم؟
ذهب بعض إلى الثاني، و مثاله في الشرعيات: مسألة تنجيس كل نجس لملاقيه، و ما ورد من أنه «لا بأس بغسالة الاستنجاء»[34] فإن عدم البأس بها لو كان من جهة أنها نجسة معفو عنها، فهو تخصيص لدليل تنجيس كل نجس لملاقيه، و لو كان من جهة أنها طاهرة، فتخصص.
۵. شک در صدق؛ شک در مکلّف به:
الخامس: خروج الطائف عن الكعبة و عن الصفة التي في أطرافها المسماة بشاذروان
حكي الاتفاق عليه بين الفريقين، كما حكي عن التواريخ أنه من اساس الكعبة، إلّا أن قريش بنت الكعبة دون ذلك. لا سيما و أن الشاذروان كلمة فارسية معرّبة بمعنى أساس البناء…
و على أي تقدير فلو فرض الشك فمقتضى الاصل هو الاشتغال للشك في صدق الطواف بالبيت لو جعل طوافه فوق الشاذروان إذ يحتمل أنه طواف في البيت لا حوله.
(و دعوى) أن المقام ليس من الشك في المكلف به بل من الشك في التكليف لكون الشبهة مفهومية مرددة بين الأقل و الأكثر، كما في المبيت في منى في المواضع المشكوكة أنها منها، و كذا الذبح فيها، و كذلك الوقوف في عرفات و المزدلفة في الحدود المشكوكة أنها منها، فإن إخراج المشكوك عن اطلاق المتعلق تقييد زائد. من (غير صحيحة) و ذلك لان المقام ليس من الشبهة المفهومية و انما هو من الشبهة الصدقية لأن ألفاظ الاعلام موضوعة للموجودات الخارجية، فالشك في صدق العنوان عليها و بالتالي في المكلف به(سند العروة الوثقى – كتاب الحج؛ ج3، ص: 310-٣١١)
و عمدة الوجه للثاني- أي: القول بالتخصص- هو: أن العام حيث إنه أصل لفظي تكون مثبتاته و لوازمه العقلية حجة، فيمكن التمسك به لإثبات أن زيدا- الذي يحرم إكرامه- لا يكون عالما، و أن الغسالة حيث إنها غير منجسة لملاقيها، فلا تكون نجسة، فيحكم على «زيد» أحكام غير العالم، و على الغسالة أحكام الماء الطاهر.
هذا، و فيه: أن العام و إن كان من الأصول اللفظية و المثبت منها حجة قطعا إلا أن مثبتها لا يزيد على أنفسها، فلو ثبت حجية العام في مقام الشك في المصداق، فتثبت لوازمه أيضا، و قد عرفت بما لا مزيد عليه أن حجية العام- حيث إنه ببناء العقلاء، و لم ترد آية و لا رواية على أن كل عام حجة- فلا بد من الاقتصار بما جرى عليه سيرتهم و استقر عليه بناؤهم قطعا، و هو العمل بالعام عند الشك في الصدق لا في المصداق، و عند الاشتباه في الانطباق لا ما ينطبق العام عليه. و بعبارة أخرى: عند الشك في المراد لا في كيفية استعمال اللفظ بعد معلومية المراد.( الهداية في الأصول ؛ ج2 ؛ ص343-٣۴۴)
برای مشاهده تفصیلی موارد فوق به پیوست شماره 7 از مقاله شبهه صدقیه مراجعه فرمایید.
[35] مفهوم بساطت و ترکیب، مانند سایر مفاهیم از ماجرای ابهام و شبهه صدقیه خالی نیست. مقصود از بسیط و مرکّب در متن بالا، به تصریح استاد گونه ی عرفیِ آن است. دانسته می‌شود که در بسائط عرفی، در حقیقت امر ترکیب وجود دارد اما عرف به ملاحظاتی این ترکیب را نمی‌بیند یا لحاظ نمی‌کند.
چه معیاری می‌توان برای بساطت و ترکیب عرفی ارائه کرد؟ شاید بتوان این‌گونه گفت که یک مفهوم در نزد عرف آن گاه مرکّب است که علاوه‌بر کلِّ مفهوم، اجزای آن نیز قابل ادراک عینی –مثلاً از طریق مشاهده- باشد. خواه ترکیب مانند بدن باشد که ترکیبی از سر و دست و پاست یا درخت که ترکیبی از شاخه و ساقه و تنه یا مانند گِل که گرچه آب و خاک به‌صورت مجزّا وجود ندارند اما هر دو به روشنی در ترکیب گِل قابل ملاحظه اند و نیاز به‌کارگیری تحلیل عقلی نیست.
[36] (الطرف الأول: في الماء المطلق) الذي ثبت بالضرورة من الدين أنّ اللّه تعالى جعله طاهرا مطهرا. (و هو) غنيّ عن التعريف، لكونه من أوضح المفاهيم(مصباح الفقيه؛ ج1، ص: 27)
أ لا ترى أن مفهوم «الماء» مع أنه من أوضح المفاهيم العرفية كثيرا ما يحصل الشك في صدقه على بعض الأفراد، كالماء المخلوط بمقدار من التراب على وجه لا يلحقه اسم الطين(فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص581)
و لذا ذكر شيخنا الأنصاري (قدس سره) في الطهارة أن مفهوم الماء- مع كونه من أوضح المفاهيم العرفية، و يعرفه كل عارف باللغة العربية حتى الصبيان- نشك فيه من حيث السعة و الضيق كثيرا (مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج1 ؛ ص154)
[37] معمولاً تعريفهايى كه براى اشياء مى‌شود و جنبه‌هاى مشترك و جنبۀ اختصاصى آن شىء را بيان مى‌كند يك نوع تحليل تصورى عقلى است كه در مفهوم و ماهيت آن شىء صورت مى‌گيرد؛ مثلاً در تعريف «خط» مى‌گوييم «كميت متصلى است كه بيش از يك بعد ندارد». در اين تعريف فهمانده‌ايم كه اولاً خط از نوع كميات است نه از نوع كيفيات يا اضافات يا جواهر، و ثانياً كميت متصله است كه بين اجزائش مى‌توان حد مشترك فرض نمود نه از نوع كميات منفصله (اعداد)، و ثالثاً كميت متصلى است كه بيش از يك كشش ندارد و با سطح كه داراى دو كشش است و جسم تعليمى (حجم) كه داراى سه كشش است فرق دارد. بديهى است كه اين تحليل كه در مفهوم خط به عمل آمد از نوع تجزيه و تحليل‌هاى عملى نيست زيرا خط در وجود خارجى خود مركّب از كميت و اتصال و بعد واحد نيست يعنى قسمتى از وجودش كميت و قسمتى اتصال و قسمتى بعد واحد نيست بلكه اين سه مفهوم در خارج به وجود واحد موجودند و از این جهت است كه اين قسم اجزاء كه اجزاء مفهوم و ماهيت شىء است نه اجزاء وجود، در اصطلاح منطق و فلسفه «اجزاء تحليليّه» خوانده مى‌شوند.(اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۶، ص ٣٢٨-٣٢٩)
آيا جنس و فصل در خارج دو شيئيت دارند يا يك شىء است كه هر دوى اينها دربارۀ آن صدق مى‌كند؟ مثلا ما وقتى دربارۀ خط گفتيم كميّتى است متصل و يك بُعدى، ذهن ما واقعا اينها را از اين شىء بيرون مى‌كشد و تحليل مى‌كند. خط واقعا كميت است يا كميت نيست؟ كميت است. كيفيت كه نيست، جوهر هم نيست،… آيا واقعا كميت متصل است يا منفصل؟ واقعا كميت متصل است. آيا كميت متصل قارّ است يا غير قارّ؟ واقعا قارّ است. آيا قارّ يك بعدى است يا دو بعدى يا سه بعدى؟ قارّ يك بعدى است. ولى آيا اين خط كه در خارج است، در خارج يك چيزش كميت است، يك چيزش اتصال است، يك چيزش قارّيت است و يك چيزش يك بعدى بودن؟ يا اين خط به تمام هستى‌اش مصداق كميت است و به تمام هستى‌اش مصداق قارّ است و به تمام هستى‌اش مصداق يك بعدى؟ يعنى همين يك شىء كه در خارج يك وحدتى دارد، ذهن با قدرت تحليل خودش آن را به اجزاء تجزيه مى‌كند و لذا اينها را مى‌گويند اجزاء تحليليه نه اجزاء عينيه.(مجموعه آثار شهید مطهری، ج ٩، ص ٧٢-٧٣)
[38] نور:
نور مرئی یک تابش با سرعت موج‌های الکترومغناطیس و حاوی فوتون (به انگلیسی: Photon) است که با چشم انسان و دیگر جانوران، دیده می‌شود. نور مرئی با طول‌موجی از حدود ۳۸۰ تا حدود ۷۴۰ نانومتر در بین دو نور نامرئی فروسرخ (به انگلیسی: Infrared) که در طول‌موج‌های بلندتر و فرابنفش (به انگلیسی: Ultraviolet) که با طول‌موج‌های کوتاه‌تر یافت می‌شود، قرار دارد. نور تابشی است که از یک سری پرتو نورانی ایجاد شده و باعث دیدن اجسام می‌شود. به عنوان یک نظریهٔ نو می‌توان گفت پرتوهای نورانی که نور را تشکیل می‌دهند به‌صورت مستقیم حرکت کرده، سرعت حرکت آنها زیاد بوده، هنگام برخورد به اجسامی که بتوانند از آنها رد بشوند از آنها رد شده و هنگام برخورد با اجسامی که نتوانند از آنها رد بشوند از آنها رد نشده و بازتاب می‌شوند. نور را می‌توان به‌صورت زیر دسته‌بندی کرد:
۱- نور طبیعی مثل نور خورشید
۲- نور مصنوعی مثل نور لامپ
اصولاً می‌توان گفت که دلیل سیاه‌بودن و تاریک‌بودن فضا، نبودن نور در فضا است.
نظریهٔ جیمز کلارک ماکسوِل دربارهٔ انتشار الکترومغناطیس و نور بحث می‌کند در حالی‌که نظریهٔ کوانتومی برهم‌کنشِ نور و ماده یا جذب و نشر آن را شرح می‌دهد، از آمیختن این دو نظریه، نظریهٔ جامعی که الکترودینامیک کوانتومی نام دارد، شکل می‌گیرد.
نظریه‌های الکترومغناطیسی و کوانتومی افزون‌بر پدیده‌های مربوط به تابش بسیاری از پدیده‌های دیگر را نیز تشریح می‌کنند بنابراین می‌توان منصفانه فرض کرد که مشاهدات تجربی امروز، کم‌وبیش در چارچوبِ ریاضی پاسخگوست. سرشت نور کاملاً شناخته شده‌است اما در مورد واقعیت نور همچنان پرسش وجود دارد:
ماهیت ذره‌ای
ایزاک نیوتن(به انگلیسی: Sir Isaac Newton) در کتاب خود در رساله‌ای دربارهٔ نور نوشت: پرتوهای نور ذرات کوچکی هستند که از یک جسم نورانی نشر می‌شوند. احتمالاً نیوتن نور را به این دلیل به صورت ذره در نظر گرفت که در محیط‌های همگن به نظر می‌رسد در امتداد خط مستقیم منتشر می‌شوند، این امر را قانون می‌نامند و یکی از مانندهای خوب برای توضیح آن، به وجود آمدن سایه است. برخی دیگر از دانشمندان نیز اظهار داشته‌اند که نور از ذرات در ارتعاش شدید تشکیل یافته‌است. نیوتن معتقد بود نور از درون واسطه‌ای به نام اتر(به انگلیسی: Luminiferous aether) گذر می‌کند که غیر مادّی است و دیده نمی‌شود. بر اساس نظریه اتر، فضا(به انگلیسی: Space) آکنده از این واسطه است. هم‌اکنون این نظریه باطل شده‌است و معتبر نیست.
ماهیت موجی
هم‌زمان با نیوتن، کریستیان هویگنس(به هلندی: Christiaan Huygens) (۱۶۹۵–۱۶۲۹ میلادی) طرفدار توضیح دیگری بود که در آن حرکت نور به صورت موجی است و از چشمه‌های نوری به تمام جهات پخش می‌شود. هویگنس با به کار بردن امواج اصلی و موجک‌های ثانوی، قوانین بازتاب و شکست را تشریح کرد. حقایق دیگری که با تصور موجی بودن نور توجیه می‌شوند پدیده‌های تداخلی‌اند، مانند به وجود آمدن فریزهای روشن و تاریک در اثر بازتاب نور از لایه‌های نازک یا پراش نور در اطراف مانع، مانند آزمایش دوشکاف.
ماهیت الکترومغناطیس
بیشتر به خاطر نبوغ جیمز کلارک ماکسول(به انگلیسی: James Clerk Maxwell) (۱۸۷۹–۱۸۳۱) است که ما امروزه می‌دانیم نور نوعی انرژی الکترومغناطیسی است که معمولاً به عنوان امواج الکترومغناطیسی توصیف می‌شود. گستره کامل امواج الکترومغناطیسی شامل: موج رادیویی(به انگلیسی: Radio wave)، تابش فروسرخ(به انگلیسی: Infrared)، نور مرئی(به انگلیسی: Visible light) از قرمز تا بنفش، تابش فرابنفش(به انگلیسی: Ultra Violet)، پرتو ایکس(به انگلیسی: X-ray) و پرتو گاما(به انگلیسی: Gama ray) می‌باشد.
ماهیت کوانتومی نور
طبق نظریه مکانیک کوانتومیِ نور، که در دو دهه اول سده بیستم به وسیله ماکس پلانک(به آلمانی: Max Planck)، آلبرت انیشتین(به آلمانی: Albert Einstein) و نیلز بور(به دانمارکی: Niels Bohr) برای اولین بار پیشنهاد شد. انرژی الکترو مغناطیسی کوانتیده است، یعنی جذب یا نشر انرژی میدان الکترو مغناطیسی به مقدارهای گسسته‌ای به نام فوتون(به انگلیسی: Photon) انجام می‌گیرد.
نظریه مکملی
نظریه جدید نور شامل اصولی از تعاریف نیوتن و کریستیان هویگنس(به هلندی: Christiaan Huygens) است. بنابرین گفته می‌شود که نور رفتار دوگانه‌ای دارد برخی از پدیده‌ها مثل تداخل و پراش رفتار موجی آن را نشان می‌دهد و برخی دیگر مانند پدیده فتوالکتریک و پدیده کامپتون(به انگلیسی: Compton scattering) با رفتار ذره‌ای نور قابل توضیح هستند. (سایت ویکی پدیا)
[39] ناپیوستگی هلال
اما یک پدیده ی جالبِ دیگر نیز برای بعضی هلال های باریک رخ می دهد. گاهی اوقات پیش می آید که هلالی پیوسته دیده نمی شود. در این حالت کمان هلال ممکن است در یک یا چند نقطه منقطع باشد(شکل 4-8). معمولاً چنین پدیده ای با استفاده از ابزار های نجومی قابل تشخیص است. در واقع بر اثر
گاهی اوقات کوه های بلند ماه با ایجاد مانع بر سر مناطق روشن باعث ایجاد شکاف در هلال می شوند.
به بیان دیگر این کوه های بلند مانع از عبور نور شده و باعث می شوند که هلال به صورت ناپیوسته و چند تکّه رؤیت شود. اگر چنین پدیده ای مشاهده شد حتماً باید در گزارش به آن اشاره و اگر امکان دارد باید مکان ناپیوستگی، چه با شیوه ی ترسیمی و چه با شیوه ی ساعتی، در گزارش ذکر شود.(ماه نو: مبانی علمی رؤیت هلال، ص ۶۶-۶٧)
بسیاری مواقع هلال اول ماه به صورت بریده بریده دیده می شود دلیل آن این است که بخاطر وجود ارتفاعات مختلف در کره ماه نور خورشید به بخش هائی از ماه تابیده و به بخش های دیگر نمی تابد (زیر سایه کوه ها قرار دارد- چون ماه جو ندارد هر قسمتی سایه باشد بشدت تاریک می شود ) به این دلیل نور از آن قسمت ها بازتاب نمی شود و تاریک مانده و هلال بریده بریده می شود.(مقاله استهلال ماه، پارامترهای نجومی)
البته در سال های اخیر، تأثیرات سایه و کوه های ماه بر رؤیت هلال مورد نقد قرار گرفته است:
در سال 1931 آندره دانژون ، اخترشناس فرانسوی ، با رویت هلالی با سن 16/2 ساعت دریافت که طول کمان این هلال حدود 80 درجه است . طول کمان هلال زاویه ای است که دو انتهای لبه ی هلال با مرکز قرص ماه ایجاد می کند . طول کمان هلال های باریک ماه بسیار کمتر از 180 درجه است . دانژون با جمع آوری داده ها و انجام رصد ها متوجه شد که هر چه جدایی زاویه ای ماه و خورشید کمتر باشد ، طول کمان هلال تقریبا صفر درجه می شود و در نتیجه هلال قابل مشاهده ای وجود ندارد . دانژون بر اساس داده های جمع آوری شده به این نتیجه رسید که حداقل جدایی زاویه ای برای تشکیل شدن 7 درجه است . یعنی قبل از اینکه جدایی زاویه ای هلال به 7 درجه برسد هلال ماه قابل مشاهده ای شکل نخواهد گرفت . امروزه این مقدار در بحث رؤیت هلال ماه به حدّ دانژون معروف است .
حدود 70 سال پیش ، دانژون دلیل این حد را اثر سایه ی کوه های ماه دانست . کره ماه هر 27/3 روز یک بار به دور خود می چرخد . بنابراین شبانه روز در ماه خیلی طولانی تر از زمین است . این گفته به این معنی است که جابجایی خورشید در ماه خیلی آرام رخ می دهد . علاوه بر این لبه ی هلال ماه یک سطح صاف و هموار نیست و دارای کوه ها و دره های زیادی است . در لبه ی ماه ، رشته کوه هایی وجود دارند که مانع رسیدن نور خورشید به دیگر مناطق سطح ماه می شوند . چون سرعت حرکت خورشید در آسمان خیلی کم است ، زمان بسیار بیشتری طول می کشد تا خورشید از پشت موانع طلوع کند و سطح ماه را روشن نماید . بنابراین کوه ها با ایجاد مانع بر سر مناطق روشن و همچنین ایجاد سایه ، مانع از روشن شدن سطح ماه و همچنین رسیدن نور سطوح روشن به زمین می شوند . در نتیجه هلال برای مدتی تحت هیچ شرایطی رویت نمی شود . زیرا نوری از ماه به چشم راصد نمی رسد تا راصد بتواند آن را ببیند . مطابق این توضیح در این صورت امکان رویت هلال به هیچ وجه وجود نخواهد داشت . در واقع دانژون اعتقاد داشت که اگر ماه عاری از پستی و بلندی می بود آنگاه طول کمان هلال همیشه برابر 180 درجه می شد .
تاکنون نظرهای دیگری در مورد مقدار و دلیل حد دانژون مطرح شده است . برخی از محققین اعتقاد دارند که عامل عوارض لبه ماه در بروز این حد تاثیر گذار نیست . در مورد مقدار آن برخی جدایی 7/5 درجه و برخی دیگر جدایی 5 درجه را برای حد تشکیل هلال ماه صحیح می دانند .( سایت ویکی نجوم)
حد دانژون
کار دانژون بر کوتاه شدن ظاهری هلال در طول های کوچک متمرکز بود. دانژون مشاهدات هلال (صرفاً بصری، بدون تصویر) را که در دسترس او بود و طول درک شده از این هلال‌ها را به طول 7 درجه تعمیم داد، که در آن طول هلال ظاهراً به صفر نزدیک می‌شد و بنابراین هر هلالی باید نامرئی شود. دانژون سعی کرد این اثر کوتاه‌کننده هلال را با اثر سایه‌زنی ویژگی‌های ماه توضیح دهد
نادرست بودن دانژون ثابت شد
مشاهدات بصری و عکاسی در سال های اخیر از “محدودیت دانژون” فراتر رفته است. ماه اخیراً در طول 4.7 درجه تصویربرداری شده است. تصویربرداری قدیمی‌تر و مبتنی بر فضا حتی تا 2 درجه کاهش یافته است. این به وضوح نشان می‌دهد که تئوری “اثرات سایه” در پشت “محدودیت دانژون” نادرست است، یا حداقل اینکه مقدار برون‌یابی شده 7 درجه یک حد سخت نیست. از آنجایی که «حد دانژون» بارها و بارها با ابزارهای مختلف «شکسته شده است» و از آنجایی که تئوری پشت آن نادرست است، احتمالاً باید استفاده از این اصطلاح را به طور کامل متوقف کنیم.(مقاله The Danjon limit is dead)
برای مراجعه تفصیلی به سایت فدکیه، صفحه حد دانژون مراجعه فرمایید.
[40] در کنار مناطق تیره یا دریاها در سطح ماه، مناطق روشنی نیز در سطح آن مشاهده می شود. امروزه مشخص شده است که اینها کوه ها و کوهستان های ماه هستند که برخلاف دریاها دارای ارتفاع زیادی می باشند. این نواحی قدیمی ترین مناطق کره ی ماه به شمار می روند. به طور متوسط ارتفاع کوهها حدود 3 کیلومتر بیش از دریاها است. ارتفاع برخی از کوه های قطب جنوب ماه به اندازه ی قله های روی زمین و گاهی بیشتر از آن است.(ماه نو: مبانی علمی رؤیت هلال، ص ٢٧-٢٨)
فهرستی از کوه های کره ماه را در این صفحه می توانید بیابید.
[41] وسائل الشيعة، ج10، ص: 282
1047- 115- الصفار عن إبراهيم بن هاشم عن زكريا بن يحيى الكندي الرقي عن داود الرقي عن أبي عبد الله ع قال: إذا طلب الهلال في المشرق غدوة فلم ير فهو هاهنا هلال جديد رئي أو لم ير.( تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج4 ؛ ص333)
10586- 6 التهذيب، 4/ 333/ 115/ 1 الصفار عن إبراهيم بن هاشم عن زكريا بن يحيى الكندي الرقي عن داود الرقي عن أبي عبد الله ع قال إذا طلب الهلال في المشرق غدوة فلم ير فهو هاهنا هلال جديد رئي أو لم ير.
بيان
يعني إذا طلب الهلال أول اليوم في جانب المشرق حيث يكون موضع طلبه فلم ير فهو هاهنا أي في جانب المغرب هلال جديد و اليوم من الشهر الماضي سواء رئي في جانب المغرب أو لم ير و قد مضى خبر محمد بن قيس و إسحاق بن عمار في هذا المعنى أيضا في باب علامة دخول الشهر و هذه الأخبار متطابقة متعاضدة لا تعارض فيها عند التحقيق إلا من جهة حديث العبيدي على نسخة الإستبصار كما بيناه و أما على نسخة التهذيب فلا دلالة له على شي‌ء و الظاهر أنه من سهو النساخ.( الوافي ؛ ج11 ؛ ص149)
قوله عليه السلام: إذا طلب الهلال أي: طلب الهلال في اليوم الثلاثين من الشهر غدوة، أي: قبل الزوال، فلم ير فيها هنا هلال جديد،
سواء رئي بعد الزوال أو لم ير، أي: ليس الهلال هلال الليلة الماضية بل هو جديد.
و هذا الخبر يوافق مذهب من يقول: بأن الرؤية قبل الزوال معتبرة، كما أفاده الأستاد. و قيل: المراد أن عدم الرؤية في البلاد الشرقية لا يمنع الرؤية في البلاد الغربية، و هو بعيد.( ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار ؛ ج7 ؛ ص175)
[42] و منها خبر داود الرقي عن أبي عبد الله عليه السلام «إذا طلب الهلال في المشرق غدوة فلم ير فهو ههنا هلال جديد رؤي أو لم ير»
و منها المرسل عن أبي جعفر عليه السلام «إذا أصبح الناس صياما و لم يروا الهلال و جاء قوم عدول يشهدون على الرؤية فليفطروا و ليخرجوا من الغد أول النهار إلى عيدهم، و إذا رؤي هلال شوال بالنهار قبل الزوال فذلك اليوم من شوال، و إذا رؤي بعد الزوال فذلك اليوم من شهر رمضان».
لكن لا يخفى عليك شذوذ هذه النصوص الفاقد بعضها بعض شرائط الحجية، و أنها كغيرها من نصوص العدد و الجدول و التطوق و غيرها، و قد ألقتها الطائفة و أعرضت عنها و استقر عملها قديما و حديثا على نصوص الرؤية، فالواجب حينئذ طرحها أو حملها على بعض الوجوه و لو بعيدا، لكونه أولى من الطرح(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج16، ص: 371)
[43] ماه به هنگام مقارنه با خورشيد، روى قابل رؤيت آن با قسمتى که از نور خورشيد روشن شده مطابق مى‌شود و لذا در اين هنگام، آن قسمتى که به طرف زمين است، قابل ديدن نيست. اين حالت را محاق گويند، زيرا نورش پنهان شده است. محاق بر دو نوع است:
الف . کسوف، حالتى است که زمين و ماه در يک راستا قرار مى‌گيرند يا در يک درجه از يک برج در يک عرض جغرافيايى. به عبارت ديگر، ماه و زمين يا خورشيد در محل تلاقى دايرةالبروج (مدار زمين يا خورشيد به دور ديگرى) با مدار ماه (نقاط عقده).
ب . هنگامى‌که در يک برج و در يک درجه ماه و زمين قرار دارند، امّا در يک عرض سماوى (فاصله ماه تا مسير دايرة البروج) نباشند، يا اين که اختلاف بين آنها، کمى کمتر يا کمى بيشتر از، تقريباً، ۵ درجه شمالى يا جنوب است که اين به علت اختلاف ديده ماه است. علت اين اختلاف، بدان جهت است که حرکت ماه نسبت به منطقةالبروج ثابت نيست، گاهى به سمت جنوب به اندازه تقريباً ۵ درجه و گاهى به همان اندازه به طرف شمال، لذا کسوف رخ نخواهد داد. اگر چه مقارن شدن آنها حقيقى است، اما ابداً نور ماه به نظر نخواهد رسيد. علت مشاهده نشدن نور ماه اين است که محل ماه بر محل خورشید در آسمان ظاهراً نزديک است، از اين روى نصف تاريک ماه به سمت زمين قرار مى‌گيرد که نور خورشيد، به آن نمى‌رسد و اين رخداد، در هر ماه هلالى يک بار روى مى‌دهد. اگر اين اختلاف، عرض سماوى نبود، در هر ماه هلالى يک کسوف در آخر و يک خسوف در وسط، رخ مى‌داد، اما به علت اين اختلاف در محاق آخر ماه، کسوف روى نمى‌دهد. به خاطر از بين رفتن نور ماه اين حالت را حالت محاق گويند.
هنگامى‌که ماه از محاق خارج شد، بايد به شکل هلالى باريک مشاهده شود، اما کمى‌قطر نورانى هلال ماه، مانع از ديدن آن مى‌شود، تا هنگامى‌که اندازه‌اى در فضا به حرکت درآيد و به اندازه‌اى از خورشيد فاصله بگيرد، تا به صورت هلالى قابل رؤيت شود. اين مدت زمان را، که طول مى‌کشد هلال ماه حرکت کند، تا ديده شود، تحت الشعاع مى‌نامند. درجاتى که ماه در مدارش در تحت الشعاع است (بعد از اين که در محاق بود) تا زمانى که وارد مدار ديدن شود، حدود ۸ درجه است و از آن جا که مى‌دانيم ماه در هر شبانه روز، تقريباً ۵/۱۳ درجه در مدارش حرکت مى‌کند، لذا ماه از تحت الشعاع بعد از حدود ۱۴ ساعت خارج مى‌شود.
مدت زمان حالت محاق و تحت الشعاع، روى هم رفته نزديک ۴۰ ساعت و ۴۸ دقيقه به طول مى‌انجامد، زيرا که ماه ۱۲ درجه قبل از مقارن شدن با خورشيد وارد تحت الشعاع مى‌شود و بعد از مقارن شدن هم بعد از ۱۲ درجه خارج مى‌شود، جمع اين دو ۲۴ درجه مى‌شود که برابر ۴۰ ساعت و ۴۸ دقيقه حرکت ماه در مدار است.(سایت ویکی فقه، مقاله تقویم قمری)
[44] اشعه ایکس نوعی تابش الکترومغناطیسی است که بیشتر به دلیل قابلیت نفوذ آن در پوست و عکس‌برداری از استخوان‌ها، شناخته شده است. پیشرفت‌های تکنولوژی منجر به ایجاد پرتوهای ایکس همگراتری شده است؛ از این رو با استفاده از تکنولوژی امروزه در تولید پرتو ایکس می‌توان ساختار سلول‌ها و دیگر اجزاء جزئی‌تر بیولوژیکی را نیز تعیین کرد. از این پرتوها در ساخت مکانیزم‌هایی استفاده می‌شود که می‌توان با استفاده از آنها سلول‌های سرطانی را از بین برد.
در حالتی کلی اشعه ایکس را به دو دسته اشعه ایکس سخت و نرم تقسیم‌بندی می‌کنند. پرتوهای ایکس نرم دارای طول موج‌هایی در حدود ۱۰ نانومتر هستند. با توجه به این مقدار از طول موج، می‌توان گفت که این امواج از نظر دسته‌بندی بین امواج فرابنفش و گاما قرار می‌گیرند. پرتوهای ایکس سخت طول موج‌های کوتاه‌تری دارند. طول موج این نوع از پرتوها حدود ۱۰۰ پیکومتر است که می‌توان آن را در حدود امواج گاما در نظر گرفت.
تنها تفاوت بین پرتوهای سخت و نرم منبع تولید آنها است. به‌طور دقیق‌تر می‌توان گفت که پرتوهای نرم با استفاده از شتاب دادن الکترون‌ها و پرتوهای سخت یا امواج گاما در نتیجه واکنش‌های هسته‌ای تولید می‌شوند.
تاریخچه اشعه ایکس
پرتو ایکس برای اولین بار در سال ۱۸۹۵ توسط فیزیکدانی آلمانی به نام «ویلهلم رونتگن» (Wilhelm Conrad Röntgen) مورد مطالعه قرار گرفت. رونتگن متوجه تابش فلوئوروسنسی شد که در هنگام قرار گرفتن کریستال در معرض لامپ کاتودی ولتاژ بالا ایجاد می‌شد. این تابش حتی در زمانی که کریستال با استفاده از یک کاغذ پوشانده می‌شد نیز بوجود می‌آمد.
دلیل نامگذاری آن به ایکس نیز این امر است که در آن موقع این پرتو بسیار ناشناخته و غیرمعمول به‌نظر می‌رسید. دلیل این امر نیز آن است که رونتگن با قرار دادن این پرتو در میدان‌های مغناطیسی و الکتریکی شاهد عدم انحراف آن بود.
یکی از ویژگی‌های جالب این پرتو آن است که می‌تواند از اکثر مواد (به جز مواد سخت) عبور کند. به همین دلیل رونتگن توانست با استفاده از عبور دادن این پرتو از دست همسرش، تصویری از استخوان‌ها تهیه کند…
علاوه بر پزشکی، این پرتو در صنعت و حتی در نجوم نیز کاربرد بسیاری دارد. در حقیقت می‌توان نقاط ضعف، حفره‌های و شکاف‌های ریز ایجاد شده در مواد ریخته‌گری را با استفاده از این اشعه شناسایی کرد. حتی در فرودگاه‌ها و محیط‌های امنیتی نیز می‌توان از این اشعه به‌منظور شناسایی اسلحه، مهمات و دیگر وسایل ممنوعه استفاده کرد. (سایت فرادرس، مقاله اشعه ایکس به زبان ساده)
[45] نظیر کاری که از سوی عکاس آلمانی صورت گرفت:« يك منجم و عكاس آلماني تلاش هاي قابل توجه اي در عكسبرداري فروسرخ و آشكارسازي هلال ماه با جدايي كمتر از 7 درجه نموده است. در 15 ژوئن 2007، Martin Elsässer موفق شد با كمك پردازش تصوير در روشنايي روز از هلال ماه با جدايي زاويه اي كمتر از 5 درجه فيلم و عكس تهيه كند! در15 مي 2008، وي موفق شد هلال ماه را 5 دقيقه بعد از مقارنه آشكار كند. مارتین با اين موفقيت نشان داد كه هلال ماه در جدايي هاي كمتر از حد دانژون تشكيل مي شود و عقيده دانژون را در مورد تشكيل هلال ماه زير سوال برده است»(مقاله آیا می توان هلال ماه را در زمان مقارنه مشاهده کرد؟)
برای مشاهده عکس هایی که او از ماه گرفته است به سایت شخصی مارتین الساسر(https://www.mondatlas.de/beob_sicheln.html) یا سایت فدکیه، صفحه حد دانژون مراجعه فرمایید.
[46] ١.در اینکه اجزاء تحلیلیه نفسیه، ریشۀ برخی از شبهات صدقیه هستند اشکال و تردیدی نیست، لکن سؤال این است که آیا در مفاهیمی که اجزاء تحلیلیه واقعیه دارند، شبهه صدقیه رخ نمی‌دهد؟
به‌عنوان نمونه در مفاهیمی که خود به خود و بدون در نظر گرفتن ناظر بیرونی، تشکیکی هستند باید به‌دنبال ریشه دیگری باشیم. مثلاً در مورد عنوان کثرت سفر یا کثرت افعال در نماز، ریشه ابهام در چیست؟ مگر اینکه بگوییم تشکیک صرفاً در ارتباط با ناظر خارجی مطرح می‌شود و بدون در نظر گرفتن او،تشکیک بی معناست.
٢.سؤال دیگر اینکه نقل کلام می‌کنیم به خود جزء تحلیلی نفسی که منشأ شکّ در آن چیست؟ چرا تقوّس زمینه تشکیک دارد و جرم قمر این‌طور نیست؟ آیا نفسی بودن، ریشه این شکّ است یا تشکیکی بودن آن جزء نفسی؟ اگر خودِ جزء نفسی، زمینه تشکیک نداشته باشد شبهه شکل نمی‌گیرد. پس در این زمینه تفاوتی بین اجزاء تحلیلیه نفسیه و ثبوتیه نخواهد بود. اساس مشکل، در طیف تشکیل دادن همان جزء تحلیلی است.
البته باید توجه داشت که در ادامه و در مقام بررسی منشأ شبهه در مفاهیم مرکبه، افاداتی خواهد آمد که جریان شبهه را به اجزاء ثبوتی و غیرشخصی هم سرایت می دهد فترقّب.
[47] در مورد طین، مثلاً می توان به ادله حرمت اکل طین و کلام سید مجاهد ره اشاره کرد:
العاشر اذا حصل الشّك في صدق الطين على شي‌ء حقيقة فهل يحرم ح او لا فيه اشكال أيضا فلا ينبغى ترك الاحتياط و لكن الاقرب هو الاحتمال الثانى للأصل و العمومات السليمة عن معارضة اطلاق النصوص و الفتاوى الدّالة على حرمة الطّين لها لانصرافه الى المعلوم كونه طينا و ان كان اللفظ موضوعا للمعنى الاعمّ من المعلوم و غيره(كتاب المناهل؛ ص: 668)
[48] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[49] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
[50] علمائی که به بررسی منشأ شبهه صدقیه پرداخته اند، نوعاً منشأ آن را صرفاً همین مطلب یعنی ابهام در سعه و ضیق مفهوم دانسته اند:
میرزا محمد تقی آملی:
و منشأ الشك فيه هو الشك في المفهوم و انه هل هو على مرتبة يصدق على هذا الفرد المشكوك انطباقه عليه أولا بخلاف الشك في المصداق فإنه متمحض من نشوه عن الاشتباه في الأمور الخارجية مثل الشك في ان في الكون ماء أو جلاب و تمام الكلام في ذلك في محله(مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج1، ص: 3)
میرزا حسن بجنوردی:
نعم قد يكون الشك في الصدق من جهة عدم معرفة حدود المفهوم من حيث السعة و الضيق، و يسمى بالشك في الصدق مقابل الشبهة المصداقية، ففي مثل هذا المورد لا بأس بمراجعة العرف؛ لأنه في الحقيقة يرجع إلى تعيين حدود المفهوم، و يكون المناط فيه فهم العرف.( القواعد الفقهية ؛ ج1 ؛ ص2٧)
میرزا هاشم آملی:
الشبهة الصدقية أي في السعة و الضيق في المفهوم مثل الماء الملقى فيه التراب دفعة بعد دفعة حتى نشك في انه ماء أو ماء الطين(المعالم المأثورة؛ ج1، ص: 11)
سید محمدمهدی خلخالی:
و الشك في الصدق ينشأ عن الشك في سعة المفهوم و ضيقه عرفا، كما إذا شك في صدق مفهوم الماء على ماء إناء معين إذا امتزج بمثقالين من التراب مثلا، للشك في شمول المفهوم لهذا الفرد في نظر العرف مع العلم بشموله للماء القراح، أو الماء الممتزج بقليل من التراب، و مع العلم بعدم شموله للماء الممتزج بتراب كثير كالوحل. و ربما يدعي ان هذا هو الشأن في أغلب المفاهيم العرفية، لعدم انكشاف مناط صدقها على وجه التفصيل، بحيث لا يبقى له مورد اشتباه.
و من هنا أوكلوا ذلك إلى العرف، و قالوا في تعريفه: (هو ما يستحق عرفا إطلاق اسم الماء عليه من غير إضافة) و عليه فلو شك في صدق مفهوم الماء على مصداق بنظر العرف فلا بد من الرجوع إلى الأصول العملية بالنسبة إلى رفع الحدث و الخبث و بالنسبة إلى طهارته و نجاسته بالملاقاة، و هكذا الحال في الشك في المصداق(فقه الشيعة – كتاب الطهارة؛ ج1، ص: 12 تعلیقه)
[51] سورة المائدة، آیه ۶
[52] و مانند این شک، شک در ابعاد خانه کعبه است که مثلاً آیا شاذروان جزء آن است یا خیر؟
«الخامس: خروج الطائف عن الكعبة و عن الصفة التي في أطرافها المسماة بشاذروان (1).
(1) حكي الاتفاق عليه بين الفريقين، كما حكي عن التواريخ أنه من اساس الكعبة، إلّا أن قريش بنت الكعبة دون ذلك. لا سيما و أن الشاذروان كلمة فارسية معرّبة بمعنى أساس البناء
و قد ذكر في البحار جملة من الروايات العامة التي فيها قول النبي لعائشة .. لو لا أن قومك حديثوا عهدٍ بالكفر لهدمت الكعبة و ادخلت فيها ما أخرج منها و أدخلت الجدار ..
و على أي تقدير فلو فرض الشك فمقتضى الاصل هو الاشتغال للشك في صدق الطواف بالبيت لو جعل طوافه فوق الشاذروان إذ يحتمل أنه طواف في البيت لا حوله.
(و دعوى) أن المقام ليس من الشك في المكلف به بل من الشك في التكليف لكون الشبهة مفهومية مرددة بين الأقل و الأكثر، كما في المبيت في منى في المواضع المشكوكة أنها منها، و كذا الذبح فيها، و كذلك الوقوف في عرفات و المزدلفة في الحدود المشكوكة أنها منها، فإن إخراج المشكوك عن اطلاق المتعلق تقييد زائد. من
(غير صحيحة) و ذلك لان المقام ليس من الشبهة المفهومية و انما هو من الشبهة الصدقية لأن ألفاظ الاعلام موضوعة للموجودات الخارجية، فالشك في صدق العنوان عليها و بالتالي في المكلف به»(سند العروة الوثقى – كتاب الحج؛ ج3، ص:٣١٠-٣١١)
[53] به نظر می رسد که مفهوم«هلال» مانند مفهوم «قمر» در دید عرف، مفهومی بسیط است که خود دارای اجزاء تحلیلی نفسی است و در بحث منشأ یابی شبهه صدقیه در مفاهیم بسیط مورد بررسی قرار گرفت، لکن با توجه به مناسبت این مفهوم با مفهوم «مِنی» و «وجه» و مقایسه میان آنها، این مفهوم بار دیگر در این مقام و از زاویه‌ای دیگر مطرح شده است.
[54] پاسیو (به فرانسوی: Patio) یا نورخان به حیاط خلوت بی سقف یا دارای سقف نورگذر و شیشه‌ای اطلاق می‌شود که معمولاً در میان خانه‌ها و کاشانه‌ها یا چسبیده به ساختمانهای مسکونی ساخته می‌شوند و در آنها گونه‌های گیاهی پرورش داده می‌شوند. به دیگر سخن، نورخان یک گلخانه درون-ساختمانی است. کارکرد نورخان در خانه بیشتر برای فراهم آوردن نور کافی و بسنده، سبزی محیط و زیبایی است.(سایت ویکی پدیا)
[55] با توجه به نکاتی که سابقاً در تعلیقه بیان شد، ممکن است قائل شویم در جمیع مفاهیم اعم از بسیط و مرکب، ریشه اصلی شبهه در همینجاست که مفهوم یا خودش یا اجزاء و شؤونش، اعم از طولیبه و عرضیّه دارای مراتب طولی و تشکیک می‌باشند و شک از همین نقطه نشأت می‌گیرد.
مثلاً در مفاهیم مرکبه نیز مشکل، زیر سر جزء تحلیلی اختلاط است و ترکیب. درواقع در مفهوم گل اختلاط تراب و ماء اخذ شده است که تردید در مقدار آن موجب شکّ در صدق می‌شود. این مطلب را به جزء تحلیلی اجتماع و ائتلاف نیز می توان سرایت داد.
این مطلب با مطالبی که در فصل پنجم در مورد رمز تشکیک طبائع افاده شد،نیز کاملاً سازگار و همسوست.و الله العالم.
[56] العقار و العقاقير: كل نبت ينبت مما فيه شفاء يستمشى به. قال: و لا يسمى شي‌ء من العقاقير فوها، يعني واحد أفواه الطيب إلا التي لها رائحة تشم.( تهذيب اللغة ؛ ج1 ؛ ص149)
و العقار: واحد العقاقير؛ أخلاط الأدوية.( المحيط في اللغة ؛ ج1 ؛ ص161)
و العقاقير: أصول الأدوية، واحدها عقار.( الصحاح ؛ ج2 ؛ ص753)
و أخلاط الدواء يقال لها العقاقير، واحدها عقار. و سمى بذلك لأنه كأنه عقر الجوف. و يقال العقر: داء يأخذ الإنسان عند الروع فلا يقدر أن يبرح، و تسلمه رجلاه.( معجم مقاييس اللغه ؛ ج4 ؛ ص93)
و العقاقير: أخلاط الأدوية، الواحد:عقار.( مفردات ألفاظ القرآن ؛ ص577)
كل نبت يقع في الأدوية: فهو عقار، و الجمع عقاقير* (فقه اللغة ؛ ص42)
و العقار: ما يتداوى به من النبات، و الجمع عقاقير.( كتاب الماء ؛ ج3 ؛ ص912)
و العقار و العقير: ما يتداوى به من النبات و الشجر. قال الأزهري: العقاقير الأدوية التي يستمشى بها. قال أبو الهيثم: العقار و العقاقر كل نبت ينبت مما فيه شفاء، قال: و لا يسمى شي‌ء من العقاقير فوها، يعني جميع أفواه الطيب، إلا ما يشم و له رائحة. قال الجوهري: و العقاقير أصول الأدوية. و العقار: عشبة ترتفع قدر نص(لسان العرب ؛ ج4 ؛ ص599)
[57] و يشترط في وجوب الزكاة فيها مضافاً إلى ما مرَّ من الشرائط العامّة أُمور:
[الأوّل: النصاب]
الأوّل: النصاب و هو في الإبل اثنا عشر نصاباً: الأوّل: الخمس و فيها شاة، الثاني: العشر و فيها شاتان، الثالث: خمسة عشر و فيها ثلاث شياة، الرابع: العشرون و فيها أربع شياة، الخامس: خمس و عشرون و فيها خمس شياة، السادس: ستَّ و عشرون و فيها بنت مخاض، و هي الداخلة في السنة الثانية. السابع: ستَّ و ثلاثون، و فيها بنت لبون، و هي الداخلة في السنة الثالثة، الثامن: ستّ و أربعون و فيها حقّة، و هي الداخلة في السنة الرابعة، التاسع: إحدى و ستّون، و فيها جذعة و هي الّتي دخلت في السنة الخامسة(العروة الوثقى (المحشى)؛ ج4، ص: 29)
[58] يك دانه گندم، خرمني از گندم تشكيل نميدهد. اجازه دهيد يـك دانـه گنـدم بـه آن بيفزاييم. اما افزودن يك دانه گندم به انباشتی از گندم كه خرمن نيست، باعث تشـكيل خرمن نمی شود. يك دانه گندم در خرمن بودن يا نبودن، تأثيری ندارد. بنابراين خرمنـی به دست نمی آيد. اين كار را ادامه می دهيم. باز هم خرمن به دست نمی آيد. با ادامه ايـنكار به اندازه دلخواه هيچ گاه خرمن گندم به دست نمی آيـد. از ايـن رو مـيتـوان نتيجـه گرفت كه خرمن گندمی وجود ندارد. اما می دانيم در بعضی مزارع، واقعاً خرمنهايی از گندم وجود داشته اند، دارند و احتمالاً خواهند داشت. يكی از اين خرمنهـای گنـدم را در نظر بگيريد. فرض كنيد اين خرمن از صد هزار دانه گندم تشكيل شـده باشـد. يـكدانه از آن برمی داريم. اما كاستن يك دانه گندم از انباشتی از گندم كه خرمن است، باز هم خرمنی ديگر به دست خواهد داد؛ يك دانه گندم در خرمن بودن يا نبودن تـأثير ی ندارد. بنابراين خرمنی ديگر به دست می آيد. اين كار را ادامه می دهيم. باز هـم خـرمنبه دست ميآيد. با ادامه اين كار به اندازه دلخواه، همـواره خـرمن بـه دسـت خـواهيم آورد. از اين رو می توان نتيجه گرفت كه يك دانه گندم نيز خرمنی از گندم است. امـامی دانيم كه اين گونه نيست.
فردی با قد 150 سانتی متر در جامعه ايران، قدبلند محسوب نمـی شـود . يـك ميليمتـربيشتر چطور؟ او هم نبايد قدبلند باشد. چرا كه اگر كسی از فردی كه قدبلند نيست تنها يك ميليمتر بلندتر باشد، قدبلند نخواهد بود؛ يك ميليمتر تأثيری در قدبلنـد بـودن يـانبودن ندارد. با ادامه اين كار، نتيجه می شود كـه هـيچ كـس در جامعـه ايرانـی قدبلنـدنيست. اما واقعاً برخی افراد قدبلند هستند؛ مثلاً علـی دايـي، بـازيكن و مربی معـروف فوتبال ايران. يكی از اين قدبلندها را در نظر بگيريد. فرض كنيد وی 2 متر قد دارد. آيـايك ميليمتر كوتاه تر از او نيز قدبلند است؟ طبيعتاً بله. چرا كه اگر كسی از فـردی كـه قدبلند است تنها يك ميليمتر كوتاهتر باشد، قدبلند خواهد بود؛ يك ميليمتر تأثيری در قدبلند بودن يا نبودن ندارد. با ادامه اين كار، نتيجه ميشود كه افـراد بـا طـول قـد 150 سانتی متر نيز در جامعه ايرانی قدبلندند. اما می دانيم كه اين گونه نيست.
اين كار را برای بسياری عبارت هـای ديگـر زبـان، غيـر از خـرمن و قدبلنـد، نيـزمی توان تكرار كرد. تنها برخی از اين عبارت ها از اين قرارند: تاس، سفيد، ثروتمنـد،ارزشمند، باهوش، عاقل، زيبا و…. اين دسته از پارادوكس ها را اصطلاحاً پـارادوكس خرمن (Sorites Paradox) ناميده اند. گرچه خرمن، تنها يكی از عبارت هـای زبـان طبيعی است كه در معرض چنين پارادوكسی است، اما اين نام برای همه آنها مشهور گرديده اسـت . عبـارت هـای يادشـده را نيـز اصـطلاحاً مسـتعد پـارادوكس خـرمن(Sorites Susceptible) نام ميدهند.
عموماً وقتی پرسيده شود كه چرا چنين اوضاعی برای »خرمن گندم« (يا عبـارت هـای ديگری نظير«قدبلند» و…) رخ می دهد، گفته می شود كـه چـون ايـن عبـارت هـا مـبهم(Vague) هســتند. در ايــن نوشــتار نيــز ابهــام(Vagueness) بــرای توصــيف چنــينعبارت هايی به كار برده مـي شـود . لازم بـه ذكـر اسـت كـه ايـن اصـطلاح «مـبهم» بـاكاربردهای ديگر اين كلمه در زبان فارسـی بـه معنـای نامشـخصّ، نـامفهوم، دارای معـانی مختلف، پيچيده، چندپهلو و… متفاوت است. در ادامه، معنای ابهام بيشتر تدقيق خواهد شد.
پارادوكس خرمن را اولين بار اوبيوليدس(Eubulides)، از فيلسوفان رواقی هـم عصـرارسطو، مطرح كرد. اين پارادوكس پس از آن دوره تا ابتدای قرن بيستم مورد توجه قرار نگرفت. در اين قرن، اوّلين توجهات به آن به سبب مشكلی بود كه بـرای زبـان ايـدئال ايجاد می كرد. اما از دهه 70 به بعد در كانون مسائل فلسفه تحليلـي، مخصوصـاً فلسـفه منطق و زبان، قرار گرفت و نظريه های متعددی دربـاره آن تنظـيم شـد. مهـم تـرين وگسترده ترين پروژه درباره ابهام در مركز تحقيقاتی آركه (Arche Research Centre) وابسته به دانشگاه سنت اندروس (the University of St. Andrews) طـی سـال هـاي2003 تا 2006 انجام شده است. در پژوهش حاضر، بسياری از مسائل راجـع بـه ابهـام بررسی شده است.(مقاله ابهام و پارادوکس خرمن، ص ١-٣)
[59] مرز مغشوش: اين بار از يك استعاره بهره می گيريم. صفحه ای را در نظر بگيريـدكه در مقابل يك منبع نور قرار گرفته است. اگر صفحه ديگری بين منبـع نـور و صـفحه اوّل در نظر بگيريم به طوری كه روی آن سايه تشكيل شود، خواهيم ديد كه سـايه ای كـه تشكيل می شود دارای مرز مغشوش است، يا به عبارتی مرز دقيقی ندارد. حال در اين مثال، صفحه ای را كه سايه روی آن تشكيل می شود، اشياء مورد بحث (انباشت های گندم، افـرادجامعه ايران يا…) و صفحه ای را كه عامل توليد سـايه اسـت، عبـارت زبـانی مـورد نظـر(«خرمن گندم»، «قدبلند» يا…) فرض كنيد. در اين استعاره، سايه ای كـه تشـكيل مـی شـود،همان دايره مصاديق آن عبارت زبانی (خرمن های گندم، افراد قدبلند يا…) خواهـد بـود. بـااين استعاره می خواهيم ويژگی ديگری را به عبارات زبانی مورد بحث نسبت دهيم: داشـتن مرز مغشوش (Blurred Boundary). منظور از داشتن مرز مغشوش اين اسـت كـه دايـره مصاديق «قدبلند» مثلاً، مانند سايه تشكيل شده در استعاره بالا است(مقاله ابهام و پارادوکس خرمن، ص ۶)
[60] و تقول: لقيته غشاشا و غشاشا أي: عند مغيربان الشمس، أي: في آخر غشيشيان النها(كتاب العين ؛ ج4 ؛ ص340)
و قال: غشاش الليل: بين الليل و النهار.( كتاب الجيم ؛ ج3 ؛ ص18)
و الغش: نقيض النصح، و هو مأخوذ من الغشش، و هو المشرب الكدر، كذلك قال ابن الأنباري.( تهذيب اللغة ؛ ج8 ؛ ص6)
(لبن مغشوش) مخلوط بالماء.( المغرب ؛ ج2 ؛ ص104)
الغش: نقيض النصح و هو مأخوذ من الغشش المشرب الكدر؛ أنشد ابن الأعرابي:
| و منهل تروى به غير غشش |
أي غير كدر و لا قليل(لسان العرب ؛ ج6 ؛ ص323)
و الغشاش: أول الظلمة و آخرها.( لسان العرب ؛ ج6 ؛ ص323)
[61] رواداری: محمول «خرمن گندم» را در نظر بگیرید. نیز دو انباشته گندم در نظر بگیرید که اختلاف تعداد گندم های آنها یک دانه باشد. دراین‌صورت اگر یکی خرمنی از گندم باشد، دیگری نیز هست و اگر یکی خرمن نباشد، دیگری نیز نیست. در این وضع اصطلاحاً گفته می‌شود محمول «خرمن گندم» نسبت به اختلاف یک دانه گندم روادار «tolerant» است. برای محمول «قد بلند» نیز وضع مشابه است. اگر دو فرد اختلاف قد آنها یک میلیمتر باشد، هر کدام قد بلند است، اگر و تنها اگر دیگری قد بلند باشد، به اصطلاح «قد بلند» نسبت به اختلاف قد یک میلیمتر روادار است. رواداری را می‌توان برای مثال‌های دیگر نیز به طریق مشابه تعریف کرد. ( مقاله ابهام و پارادوکس خرمن)
[62] البته همیشه فرض مساوات دو طرف مطرح نیست.
بیان ذلک:
از فرد متیقن شماره ١(خرمن)، پیمانه ای برمی‌داریم و به فرد متیقن شماره ٢(عدم خرمن) اضافه می‌کنیم. دراین‌صورت چند فرض متصوّر است:
یا کماکان به خرمن بودن فرد ١ قاطعیم،
(١) دراین‌صورت با ریختن پیمانه:
الف)یا کما کان قاطعیم که فرد دوم،خرمن نیست
ب) یا قاطعیم که فرد دوم، خرمن شده است
ج) یا دچار شکّ و تردیدیم
(٢) یا در خرمن بودن فرد ١ شک کرده‌ایم.
(٣) یقین داریم که فرد ١ دیگر خرمن نیست.
ملاحظه می‌شود که تنها در برخی از این فروض، تا مساوی شدن دو فرد منتظر می‌مانیم و در سایر آنها، در نقطه تردید یا قطع به وجود یا عدم خرمن می‌ایستیم.
مثلاً در فرض شماره ٢ یا شماره ٣ دیگر حرکت برای ما معنا ندارد. در همین نقطه می‌ایستیم و به بررسی اصل پیمانه می‌پردازیم. پیمانه را نصف می‌کنیم و عملیات را ادامه می‌دهیم تا مرز برای ما روشن شود.
و اما در فرض اول، در صورت ب و ت هم حرکت بی معناست و در همان نقطه می‌ایستیم البته با ملاحظه تفاوت بین فروض قطع به وجود خرمن و تردید در آن.
[63] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس
تاریخ جلسه: 7 اردیبهشت 1401
موضوع: 
دیدگاهتان را بنویسید