بسم الله الرحمن الرحیم

مدخل

مهم‌ترین امر در زمان حاضر

[1]بنا بر آن چیزی که تجربۀ طلبگی من است، به‌عنوان یک طلبۀ قاصری که سروکارم با کتاب و نوشته ­جات و «کان و یکون» بوده است،

١. شناسایی خلأها

 آن چیزی که مهم‌ترین امر در زمان ما است، شناسائی خلأها،

٢. شناسایی راه پر کردن خلأها

و شناسایی راه پر کردن آن‌هاست.

بالاترین قصد قربت         

به نظر من در زمان ما، برای فضای طلبگی، قصد قربتی بالاتر از این نیست. شناسائی انواع خلأها و بعد از شناسایی، فکری برای این که این ها دسته‌بندی بشود و این که چگونه این خلأها، ملأ بشود. این مسئله، مهم‌ترین چیز است.

 

 

فصل اول:  شناسایی خلأها

 اگر می‌خواهید قصد قربت بکنید و ان شاءالله از عمرتان بهترین بهره را ببرید، پیشنهاد من این است: شناسایی خلأها و دسته‌بندی انواع آن ها.

اوّلین قدم، شناسایی است. اگر شناسایی درست شد، آن وقت فکر پُر کردن آن را هم می‌کنیم. یعنی می‌بینیم و لمس می‌کنیم که این، یک خلأ است. وقتی که این خلأ را احساس کردیم، در ادامه به‌دنبال پُر کردن آن برمی آییم. قدم اول، شناسائی این خلأهاست.

اقسام خلأ

خلأها هم دوگونه هستند:

١. خلأ تحقیقی

 خلأهای تحقیقاتی که یک خلأ علمی در یک فضای علمی است و به‌گونه‌ای است که هنوز بر روی آن کار نشده است. یعنی باید واقعاً زحمت بکشید. خلأ تحقیق، این‌گونه است که باید برویم و بررسی بکنیم و به کتاب‌ها و نوشته­جات مختلفی رجوع بکنیم.

٢. خلأ تبیینی

امّا یک خلأهایی، خلأهای تحقیق نیست. بلکه خلأهای آماده‌سازی بحث است که بیان آن، خلأ دارد.

خلأهای تبیین این‌گونه است که مطالب و منابع و زحمات علماء در دست ما است، فقط باید آنها را تبیین و آماده‌سازی کنیم. یک وقتی است که می‌دانیم این حرف یک حرف ناصوابی است و اصلاً در فضای تحقیق آن مشکل نداشته و نداریم، خُب، چرا توقّف و سکت در ذهن ما می‌آید که چه جوابی از این سؤال بدهیم؟ معلوم می‌شود که ما در فضا، خلأ تبیین داریم. الآن راجع به آن فکر نکرده‌ایم و آماده نکرده‌ایم. مستنداتی را که مثل خورشید، واضح الدّلاله و مبیّن باشد را آماده نکرده‌ایم.

مثال    

من الآن از مثال‌های خیلی سادۀ آن شروع می‌کنم که حالا الحمدللّه شماها از من بهتر می‌دانید؛ الآن بحث‌های شیعه و سنّی و سلفی، همه جای دنیا هست و شبکه‌ها و ماهواراه­ها آن را پوشش می‌دهند. همه­ ی شما، نوعاً بحث‌ها را شنیده‌اید. امّا همین بحث‌هایی که همه­ی شما شنیده‌اید، یک دفعه می‌بینید که در فضای محاوره، یک سؤال تحلیلی مطرح می‌شود که انسان با دیدن آن بسیار تعجّب می‌کند و به اصطلاح “جا می‌خورد”. با خودش می‌گوید: «عجب! ما این همه مطلب شنیده‌ایم. امّا وقتی که با این مطلب مواجه شدیم، در می‌مانیم که چه جوابی به آن بدهیم. یک دفعه یک سکته­ی ذهنی پیش می‌آید که الآن چه بگوییم!».

١. سقیفه؛ تنها دو ماه بعد از غدیر؟

الآن من بعضی از مثال‌های آن را به خدمت شما عرض می‌کنم. مثلاً این‌طور می‌گویند: «شیعه این‌طور می‌گوید که به دستور خدای متعال، پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله وسلّم در غدیر، امیرالمؤمنین علیه‌السلام را برای امامت نصب کردند و به این مطلب “من کنت مولاه فعلیّ مولاه”[2] اشاره می‌کنند». اهل‌سنت هم می‌گویند: «نه. اگر این مطلب هم بوده است، برای قضیۀ ولایت ایمانی است. سقیفه، راهی بوده که صحابه رفتند». خُب، این مطلب را همه ­ی ما می‌دانیم.

حالا راجع به این مطلبی که همه می‌دانند و شیعه و سنّی حرف­هایشان را زده‌اند، یک دفعه در یک برنامه‌ و محاوره‌ای که میلیون­ها مخاطب دارد و همه دنیا دارند این برنامه را می‌بینند، این حرف زده می‌شود که “مگر می‌شود با این دستگاهی که شما می‌گویید که حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله وسلّم، علی کرّم الله وجهه را به‌عنوان خلیفه و جانشین بعد از خودشان نصب بکنند و تمام بشود، آن وقت دو ماه بعد، نه این که ده سال زمان از آن ماجرا گذشته باشد، بعد از دو ماه اتّفاقی بیفتد و سقیفه تشکیل بشود و شخص دیگری به جای علی کرّم الله وجهه، به‌عنوان خلیفه مشخّص بشود! آیا اصلاً چنین چیزی معقول است که ورق به‌طور کامل برگردد؟».

توجه بفرمایید! این یک سؤال چالشی تحلیلی است که یک دفعه اگر به شما این مطلب را بگویند، انسان جا می‌خورد که واقعاً مگر می‌شود!!! فرض کنید من الآن می‌خواهم ماجرا را از آن طرف دیگر، به‌خوبی محکم بکنم. می‌گویم: «اصلاً معقول نیست و نمی‌شود که شمای شیعه، با فاصلۀ به این کوتاهی بیائید و بگویید که امر به این مهمّی اتفاق افتاد،  آن وقت یک دفعه همه چیز عوض شد! [3]»       

الآن این چیزی که من به خدمت شما عرض می‌کنم، اگر شما دیدید که مثلاً در پاسخ به این سؤال، چهار پنج تا جواب سریعاً به ذهنتان آمد و به من می‌گویید و جهان هم که دارند به این پاسخ شما گوش می‌دهند، شما را تشویق می‌کنند، معلوم می‌شود که نسبت به این مسأله و پرسش و در این فضاء، خلأی وجود ندارد.

 امّا اگر می‌بینید که ذهن خود شما که شیعه هستید نسبت به این مسئله یک سکت و توقّفی پیدا می‌کند، با وجود این که می‌دانید این مطلب برای شما واضح است و منافقین این کارها را کرده‌اند و ما که نسبت به کارهایی که این ها انجام داده‌اند شکّی نداریم، امّا وقتی که این سؤال چالشی را می‌آورد، می‌بینید که باید نسبت به آن فکر بکنید و جواب کوتاه و قاطع و جهان پسندی برای آن در ذهنتان ندارید، خُب، معلوم می‌شود که در اینجا، یک خلأی وجود دارد که باید پر بشود. خلأی که فضای تحقیق آن مشکل ندارد، لکن فضای تبیین آن است که مشکل دارد.

٢. مناظره شبکه المستقله

یک مثال دیگری خدمت شما عرض می‌کنم. شاید بیست سال پیش بود که یک مناظره‌ای در لندن گذاشتند که کانال “المستقلة” آن را پخش می‌کرد. اسم کانال “القناة المستقلّة” بود. اگر در فضای مجازی جست‌وجو بکنید، احتمالاً فایل­های آن وجود داشته باشد. یک ماه بحث بود.

آن شبکه یک مجری به نام سید محمد الهاشمی[4] داشت. سید هم بود ولی آخوند نبود. سنّی بفهمِ درس خوانده­ی امروزی و خُب، با ذهن باز بود. ایشان در مجری­گری قوی است. به نظرم می‌رسد که الآن هم باشد. در هر حال این ماجرا برای آن سال‌هایی است که حاج آقا هنوز در آن منزل قدیم شان بودند. ماه مبارک هم بود. یکی از مسائلی که سبب شد این مطلب در ذهن من بیشتر باقی بماند، شاید این مسئله بود که در بین ماه، آقای تیجانی از لندن با دفتر حاج آقای بهجت  تماس گرفت که ما مباهله بکنیم یا نکنیم؟ چون به مباهله منجر شد. حاج آقا هم فرمودند و جواب ایشان را هم دادند. شب عید فطر هم بود که چهارشنبه شبی در منزل حاج آقا بود، آقازاده­ی حاج آقا فرمودند: «یک دعایی بفرمایید، این‌ها می‌خواهند امشب در لندن مباهله بکنند[5]». خُب، خود این ماجرا جالب است.

–مباهله اش چطور شد؟

کردند و نکردند. خیلی جالب بود[6].

 حالا این مثال، خودش یک ماه بحث دارد. اگر ببینید، این‌ها را تحلیل کنید، چه گفتند، چه شنیدند، خودش خیلی زمینۀ تحقیق دارد. اگر آن یک ماه بحث را ببینید، یکی از بهترین زمینه‌ها برای خلأشناسی را پیدا کرده‌اید[7]. یعنی آن ها آمدند و یک ماه بحث کردند، شما که بحث آنها را پیگیری بکنید، می‌فهمید که در کجا بود که جواب سؤال داده شد یا نشد و اگر جواب از آن داده نشد، آیا به‌خاطر خلأ تحقیق است یا خلأ تبیین؟ خود همین مناظرۀ آن ها، یکی از بهترین سوژه‌های تحقیقاتی برای خلأشناسی است.

ارتداد صحابه؛ مذمّت صحابه یا پیامبر خدا؟

 این مطلبی که الآن می‌خواهم بگویم، مثال دوم است. آن وقتی که این آقای هاشمیِ مجری، شروع به حرف زدن می‌کند- حالا آن جلسه‌ای که من دیدم-اول چیزی که من از این مجری دیدم این بود که یک مناظره­ی زنده برای کلّ دنیا بود و شاید میلیون­ها نفر داشتند این برنامه را می‌دیدند و دنبال می‌کردند. او آمد و به شیعه­ها گفت: «من در این مطلب مانده‌ام، شما شیعیان چطور فکر می‌کنید؟ ذهنیّت شما چگونه است؟ بین خودتان خیلی راحت می‌گویید که صحابه چنین کردند، چنان کردند، “ارتدّ الناس بعد رسول الله إلاّ ثلاثه“[8] همه رفتند». ببینید، یک مجری توانمند چطور یک سؤال چالشی را مطرح می‌کند! گفت: «آیا شما با خودتان فکر نمی‌کنید که این ایرادی که می‌گیرید و اشکالی که می‌کنید به صحابه نیست! ظاهر کلام شما این است که دارید به صحابه ایراد می‌گیرید و می‌گویید “ارتدّ الناس” امّا اگر بر روی آن فکر بکنید متوجه می‌شوید که دارید به پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله ایراد می‌گیرید. یعنی ایشان در حکم یک معلّمی می‌ماند که بیست و سه سال زحمت کشیده است، آن وقت با فاصلۀ خیلی کوتاه همه­ی این زحمات دود شد و به هوا رفت!».

حالا شما بیایید و به این شخص سریع پاسخ بدهید. این‌که عرض کردم این خلأها وجود دارد، یکی از آن خلأها این است. اگر شما جواب آماده دارید و سریع می‌توانید پاسخ بدهید، تا او در محاوره­اش با شما ساکت شد، بلافاصله می‌گویید جواب یک، جواب دو، جواب سه را به او می دهید و این جواب دادن شما هم مستند باشد و بافندگی نباشد، مستندی که تمام دنیا دارند آن را می‌شنوند. چه عالم و چه جاهل. اگر برای آن، جواب آماده دارید، معلوم می‌شود که خلأ ندارید. امّا اگر وقتی که او یک چنین مطلبی را در مقابل شما می‌گوید، حالا تازه به این فکر می افتدید که در جواب این سؤال او چه باید بگویم، دراین‌صورت معلوم می‌شود که خلأ وجود دارد که حالا یا خلأ تحقیق است و یا خلأ تبیین که حالا در این‌گونه از موارد، معمولاً خلأ از جنس خلأ تبیین است. یعنی همه چیز فراهم است، امّا باید به‌گونه‌ای دسته‌بندی و منظّم بشود که تا این سؤالات پیش می‌آید، ما خلأ تبیین نداشته باشیم. همین که او دهان به اشکال باز می‌کند، شما می‌بینید که جواب در ذهنتان حاضر و آماده وجود دارد. این هم یک مثال از آن چه که عرض شد

خُب، شما بفرمایید در این فضا چه بگوییم؟ آیا نقص به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله وارد است یا خیر؟ او دارد می‌گوید که شما ظاهراً نقص را متوجه صحابه می‌کنید درحالی‌که اگر فکر بکنید می‌بینید که معلّم نتوانسته است خوب درس بدهد. فرض بفرمایید که یک کلاسی در دانشگاه و در دبیرستان و در دبستان دارید. می‌گویند مردودی­های این کلاس بالای نود درصد هستند. آیا اذهان به سراغ دانش‌آموزان می‌رود یا به سراغ معلّم، کدام یک از این دو؟ همه شما می‌گویید و همه می‌گویند که اذهان به سراغ معلّم می‌رود. این‌گونه سؤال­های تحلیلی و چالشی پرسیدن خیلی خوب است که البته تمام این ها، جواب­های بسیار خوبی را دارد. حالا چه جواب­های نقضی و چه حلّی. فقط باید کار بشود. این هم یک مثال دوم بود که به خدمت شما عرض شد. حالا مثال زیاد سراغ دارم. معلوم می‌شود که بهترین کار در زمان حاضر، این کاری است که عرض کردم. شناسائی خلأهای تحقیق و خلأهای تبیین.

پاسخ

[این شبهه، جواب های واضح دارد؛ نقضی و حلّی.

 

پاسخ نقضی

١.  و اذا رأو تجاره…ترکوک قائماً

اولاً به شما بگویند یک منبری است که وقتی منبر می رود، این قدر منبرش خوب است که همه را جذب می کند، سکوت حاکم است حتی بچه ها هم احساس گرسنگی نمی کنند، … حالا آیه قرآن- شما که قرآن را قبول دارید. سنّی ها می گویند اصلاً قرآن برای ماست!- می گوید: «و اذا راوا تجارة او لهوا انفضّوا الیها و ترکوک قائماً [9]» ! پس لابد حضرت مشکل داشتند! حتماً خطبه ی گرم و جذابی نبوده ! اگر جذابیت داشت که مردم نمی رفتند !

٢. لم یزدهم دعائی الا فراراً

حتماً حضرت نوح هم مشکل داشتند که می گویند : «ربّ انی دعوت قومی لیلاً و نهاراً فلم یزدهم دعایی الا فراراً[10]» !؟ پس مشکل از حضرت است! مشکل از استاد و داعی است! این ها جواب های نقضی است.

پاسخ حلّی

پیامبران؛ معلّم نخبگان

اما حلّش این است که  پیامبران معلّم هستند، اما نه معلّم هایی که می خواهند قبولی بگیرند؛ معلّم هایی هستند برای رده های بالا[11].

«دخلوا جحر ضبّ»

در صحیح بخاری-صحیح بخاری را اگر برایشان بگویید، دیگر مطلب تمام است- آمده که : «و لو انهم دخلوا جحر ضبّ لدخلتموه[12]» یعنی تمام جریاناتی که برای بنی اسرائیل پیش آمد ، برای شما هم پیش می آید حتی اگر آنها در سوراخ سوسماری رفته اند ، شما هم خواهید رفت .

حالا ببینید آیاتی که در قرآن برای بنی اسرائیل آمده ، قدح بنی اسرائیل است یا قدح حضرت موسی؟

گوساله پرستی قوم موسی

رفتند کوه طور یک حضرت هارون ماند و همه برگشتند، نقص از موسی بود یا از آن ها[13]؟

«اجعل لنا الهاً»

یا آیه «اجعل لنا الهاً کما لهم آلهة[14]»

صحیح بخاری می گوید همه این ها برای شما پیش می آید،‌اگر جریاناتی که برای بنی اسرائیل پیش آمد ، امتحان خدا برای آن ها بود که ببیند قدردان هستند یا نه، این مسائل هم امتحانی برای این است نه نقص برای حضرت .

امتحانات الهی

آیات امتحان و فتنه هم زیاد است[15]. یک آیه‌ای که یادم می‌آید، این آیه است که مطلب در آن تمام است. خطاب می کند نه به منافقین؛ می فرماید: «ما کان الله لیذر المؤمنین علی ما انتم علیه حتی یمیز الخبیث من الطیّب[16]» در زمان پیامبر خطاب می کند. این آیه صریحاً دارد می گوید الآن که شما این طور دور هم نشسته اید،‌در شما خبیث و طیب است. باید جدا شوند. آیات متعدّد است. جواب حلّیش یکی دو تا نیست.

«انهم ارتدّوا بعدک»

در همین صحیح بخاری روایات متعدد دارد که : فردا اصحاب می آیند طرف حوض امّا «یذادنّ» یعنی آنها را بر می گردانند:«اقول : یا ربّ اصحابی ! یقال : انک لا تدری ما احدثوا بعدک ، انهم ارتدوا بعدک علی ادبارهم القهقهری[17]» این در صحیح بخاری است.

«مثل همل النعم»

می گویند شما شیعه ها می گویید: «ارتد الناس الا ثلاث». صحیح بخاری بالاترش را دارند. حضرت گفتند اصحاب مدام می آیند و به طرف آتش می  روند. حضرت گفتند  : «حتی لا یبقی منهم إلا مثل همل النعم[18]» . قافله شتر که از بیابان بر می گردد ، یکی دو تا شتر گم می شود. حضرت فرمودند: همه ی اینها که من می شناختم در آتش جهنم رفتند ، فقط مثل دو سه تا شتری که ازقافله فرار کرده است، باقی ماند[19]. این همه که به جهنم می روند، نقص پیامبر است یا نقص دیگران؟[20]]

دامنه خلأ

خیلی از خلأها هستند که شما ابتدائاً آنها را خلأ می‌بینید، وقتی که به‌دنبال آن می‌روید می‌بینید که بر روی آنها کار شده است. خُب، این هم مانعی ندارد. این ها خلأهای بخشی است؛ یعنی برای بخشی از جامعه خلأ است. وقتی که برویم، می‌بینیم که اهل تحقیق، آن خلأ را ملأ کرده‌اند. خُب، از آنها استفاده می‌کنیم.

امّا بخشی از آن هم هست که نیاز به کار دارد.

حوزه خلأ

الف) اختلافات مذاهب اسلامی

[الآن مسلمانان با وضعی روبرو هستند که همه می‌دانند؛ شیعه و  سنّی باورهایی دارند که سر جایش حاضر هستند به‌خاطر آن کشت و کشتار کنند. خب بهترین راه برای این فضا، این است که محقّقین و کسانی که درد علم و فهم و ایمان و دین دارند، خلأها را شناسایی کنند. یعنی چطور است که یک فضا به صورت علمی جلو می‌رود اما یک دفعه دعوا می‌شود و کشت و کشتار می‌شود؟! چطور می‌شود که با هم مرافعه می‌کنند؟! در اینجا خلأهایی داریم. آن هایی که در کار علم و تحقیق هستند باید این‌ها را شناسایی کنند. شناسایی این‌ها بسیار مهم است.

گفت و گو؛ محلّ ظهور خلأها

نوعاً یک نفر می‌آید و متکلّم وحده است و حرف‌های خودش را می‌زند که از آن به مونولوگ(monologue) تعبیر می‌کنند، اما گاهی یک فضایی برقرار می‌شود که گفت و گو است؛ این باید بگوید و دیگری جواب بدهد. اینجا خیلی فرق می‌کند.

وقتی فضای گفت و گو شد، طرفین از مواضع خودشان دفاع می‌کنند و حرف دیگری را رد می‌کنند و نمی‌گذارند که او متکلّم وحده باشد. در فضای گفت و گو، خلأها خودش را نشان می‌دهد. در سال‌های اخیر هم بیشتر شده است. وقتی وارد فضای بحث شوید تازه خلأها را می‌بینید. کسی که وارد نشده اصلاً خبر ندارد. بعد از این‌که وارد شد می‌بیند فضا به جایی می‌رسد که از آن تنها گویی ها خارج می‌شود.

کسانی که دنبال کار باشند، این خلأها را زود تشخیص می‌دهند. هر کجا بحث طرفین به حالت وقوف برسد –مثل ماشینی که چرخش درجا می‌گردد- اینجاست که خلأ تحقیقی است و نیاز دارد که عده‌ای آستین بالا بزنند و این خلأ را پر کنند و کسانی که می‌خواهند بعداً در میدان مناظره حرف بزنند را پشتیبانی کنند. کسی که در میدان مناظره حرف می‌زند پشتیبان نیاز دارد. گاهی پشتیبان او چند سال تحقیق در آن خلأها است. وقتی پیرامون آن‌ها کار شد، در فضای مناظره جلو می‌رود.[21]]

ب) شبهات آتئیست ها

در زمان ما می‌بینیم که در محدودۀ بحث‌های اسلامی و شیعه و سنّی، فعّال هستند ،چندین برابر این فعّالیّت­ها در فضاهای عقیدتی و آتئیستی در دنیا است. ما اگر صبر بکنیم و بگذاریم تا برسد، آن وقت می‌بینیم که دیگر دیر شده است. کسانی هستند که بسیار فعال­اند. اصلاً انسان تعجّب می‌کند . این تعبیر را حاج آقا زیاد به کار می‌بردند و می‌فرمودند: «ما دلمان خوش است که برحق هستیم، دیگر تمام[22]». شما اگر بدانید که آن ها چقدر کار می‌کنند[23]!

 

 

 

فصل دوم: مباحث کلامی و خلأهای موجود

[24]هر طلبه‌ای که مشغول درس خواندن است، در مسیر زندگی خود که طی می‌کند یک تجربیاتی دارد. تجربیاتی که در برخورد با ادله، مباحث و مناظراتی که پیش می‌آید، به دست می‌آورد. خوب است آن چه را که تجربه کرده را منتقل کنند. اگر کسی با صحنه‌ای برخورد که دیگری در آن تجربه داشته، دوباره آن تجربه را از نو تکرار نمی‌کنند و از آن چیزی که دیگری به آن برخورد کرده بقیه هم استفاده می‌کنند. ما که الآن در آخر کار هستیم. کسانی که ایام جوانیشان است و می‌توانند روی این‌ها بیشتر کار بکنند، کار کنند. ان شالله نهایه دیگران بدایه جدیدی ها باشد؛ نه این‌که دوباره نهایت را رها کنند و دوباره از بدایه همان ها شروع کنند.

دو حکایت

١. خاطره استاد

درس اصول بودیم، بعد از درس یک آقایی تشریف آوردند و گفتند می‌خواهم چند سی دی برای تو بیاورم که آن وهابی با علماء شیعه بحث می‌کند. ایشان خیلی ناراحت بود. گفت این ملعونِ کذا به شیعه فحش می‌دهد! شاید سال‌های ٧٨-٧٩ بود. آن سال‌ها مناظره المستقله در لندن تازه شروع شده بود. من هم ندیده بودم. ایشان گفت این سه سی دی هست. من هم خیلی راحت گفتم که من درس دارم، حوصله ندارم. فحش داده؟! فحش از دهانش بیرون می‌آید و از بینیش بالا می‌رود! این چیزی بود که من به آن آقا عرض کردم. خیلی مهم نیست، فحش می‌دهد اما به خودش بر می‌گردد.

نمی‌دانم یک سال  یا دو سال بعد به حج مشرف شدم. خب ما طلبه بودیم و سر و کارمان با مطالب بود. دیدم در بقیع، در مسجد، در جاهای دیگر مطالبی که مثل خورشید در آسمان واضح البطلان است را چنان بَزَک کرده‌اند که هزاران نفر تابع آن می‌شوند و دست به سینه می‌شوند!  آدم باید از نزدیک ببیند که چطور این مطالبی که ما می‌گفتیم واضح البطلان است را بَزَک می‌کنند! کار علمی، رسانه‌ای، خطابی روی آن انجام می‌دهند و به تعبیر ما، می‌بینیم که مار خوش‌خط و خال می‌شود! چرا می‌گویند مار خوش‌خط و خال؟ یعنی با این‌که مار کشنده است اما ظاهر آن فریبنده است. هیچ کسی نمی فهمد که قرار است او را بِکُشد و جذب آن می‌شود.

وقتی این‌ها را دیدم برگشتم و سراغ همان آقا رفتم. گفتم سی دی ها را بدهید. یعنی احساس نیاز کردم چون آن‌ها واقعاً روی باطل خودشان کار کردند. ما همین‌طور می‌گوییم حوصله نداریم. عجب! چرا حوصله نداریم؟! چون خبر نداریم. به او گفتم که بده. آن وقت آماده نداشت. سریع به گذرخان رفتم. مغازه‌ای بود که نوار می‌فروخت. از آن جا خریدم. سال ٨٣-٨۴ در بهار بود. عده‌ای بودیم که این مناظره را گوش می‌دادیم و آن‌ها را مباحثه می‌کردیم. جلسات خوبی بود. تقریباً تا آخر خرداد بود. آن‌ها مباحثات خوبی بود. آن وقت وسیله ضبط نبود که ضبط شود. منظور این‌که آن‌ها در این فضا به‌شدت مشغول غنی کردن این مطالب بودند.

٢. اعلام آمادگی وهابیت برای مناظره

شاید سه-چهار سال پیش بود. در اخبار آمد -نمی‌دانم شما شنیدید یا نه- رئیس لجنه عربستان سعودی به دولت اعلام رسمی کرد که ما حاضر هستیم با علماء شیعه بحث کنیم[25]. این حرف برای من به‌عنوان طلبه‌ای که زمینه ذهنی داشتم خیلی معنا داشت. معنای آن چه بود؟

اندازه‌ای که من می‌دانم، آن‌ها سال‌ها مشغول بودند. بعد از پیروزی علماء شیعه و رسمیت سیاسی در ایران، از روز اول آن‌ها شروع کردند؛ یک کارهایی که اگر کسی ببیند، می‌فهمد که چه کار کردند. من هم می‌دانستم که به شدت مشغول هستند[26]. اما این‌که چه اندازه و به کجا رساندند را نمی‌دانستم. همین اندازه در ذهن من بود. وقتی آن را اعلام کردند من کامل متوجه شدم که چه می‌گوید. اعلام رسمی آن‌ها چه معنایی داشت؟ به این معنا بود که آن سی و چند سالی که مشغول بودند کارشان تمام شده است. ببینید ما کجاییم و آن‌ها کجا! حاج آقا زیاد می‌گفتند که ما دل خوش به این هستیم که بر حقیم، بعدش هم می‌رویم و می‌خوابیم، تا وقتی که به تعبیر ایشان سر نیزه به پهلوی ما بیاید آن جور مشغول بودند که حالا رئیس اصلی می‌گوید حالا ما برای مناظره حاضر هستیم!

خب ما هم که خبر نداریم که آن‌ها چه کار کرده‌اند. می‌گوییم خب بسم الله، بیایید مناظره. درست است که این طرف بر حق است اما خبر ندارد که آن طرف چه کار کرده است. مشکل کار همین بی خبری است. این‌که می‌گوید ما حاضریم، خب ما هم باید بدانیم که چه کار کرده‌اند[27]. من برخی از لوازم آن را بگویم یا نگویم؟!

نمونه کارهای وهابیت

مثلاً یک چیز ساده آن این است:

ارائه احادیث مغفول در کتب شیعه

 آن‌ها می‌دانند نوع کسانی که در کار علم و تحصیل هستند –حتی حوزوی هستند؛ چه برسد به عموم- چه بخش‌هایی از کافی را نمی‌دانند و کدام بخش‌های آن را می‌دانند. دقیق کار کرده‌اند. اول کار از آن بخش‌هایی از کافی که اهل علم هم آن را ندیده اند یا فراموش کرده‌اند، شروع می‌کنند. چیزهایی را می‌گویند که اصلاً باور نمی‌شود. چرا؟ چون رفته‌اند سطر به سطر کافی را خوانده‌اند. همین خلأهایی که می‌گوییم! چیزهایی را می‌گویند که منی که پنجاه سال، شصت سال طلبه بودم کَانَّه به چشمم نیامده. این‌ها را نشانم می‌دهند[28]. این یعنی ما حاضریم! یعنی چیزهایی را می‌گویند که شما می‌بینید با پشتوانه ٣۵-٣۶ سال کار شبانه‌روزی در دانشگاه و با پول انجام شده، اما بااین‌حال ما می‌گوییم حاضریم! البته بَزَک هایی که آن‌ها کرده‌اند به‌راحتی جواب داده می‌شود اما به شرطی که بفهمیم آن‌ها چه کار کرده‌اند.

مقدمه

مراتب دسته‌بندی اطّلاعات

اطّلاعاتی را که بشر دارد می‌توان در سه مرحله و با سه عنوان دسته‌بندی کرد:

 اول اطلاعات خودش را مدیریت بکند. بعد از مدیریت مهندسی کند و بعد از آن معماری کند.

 همه ما با هر سه مورد آن‌ها آشنا هستیم. فقط این‌که خیلی منظّم و به صورت یک بانک اطلاعاتی خوبی ذخیره شده باشد، نیست. اگر شده به من بفرمایید، خیلی خوشحال می‌شوم.

الف: مدیریت اطّلاعات

مدیریّت[29] ، همان دسته‌بندی است. آیات، روایات، مطالب تاریخی را در گروه‌های خاصی قرار می‌دهید. مثل کتاب‌های تصنیفی که از قدیم به همین صورت بوده. فرق کافی شریف با اصول روائیه[30] چیست؟ اصول، نظم نداشت. هر روایتی را که شنیده بود می‌گفت «عن فلان» که یکی روزه بود، یکی نماز بود، یکی حج بود، یکی تاریخ بود، یکی معارف بود. این اصلِ روایی می‌شود. اصول، نزد مرحوم کلینی بوده است. اما مرحوم کلینی کتابی نوشتند که مبوب بود؛ بابٌ فی کذا. این اولین مرحله‌ است که در این اصطلاح به آن مدیریّت مطالب و اطلاعاتی که انسان دارد، می‌گوییم؛ تبویب؛ عده‌ای از مطالب را تحت یک باب آوردن.

ب: مهندسی اطّلاعات

مرحله بعد مهندسی اطلاعات[31] است. چرا اسم آن را مهندسی گذاشتم؟ از همین پیچ و مهره ساده آن را اخذ کردم. چه بسا یک چیزی را که می‌خواهید نگه دارید با دست نتوانید. اما شما پیچ و مهره درست می‌کنید. پیچ و مهره، مکمّل هم هستند. پیچ تنها نمی‌تواند چیزی را نگه دارد و مهره تنها هم نمی‌تواند چیزی را نگه دارد. این پیچ با این مهره متناسب با هم هستند. آن رزوه و حجمش و خصوصیات دیگرشان به هم می‌آیند و لذا می‌توانند یک چیز سنگین را نگه دارند. مثلاً چرخ تریلی را ببینید؛ با یک پیچ و مهره، سنگین ترین چیزها را تحمل می‌کند. چون با هم تناسب دارد.

مهندسی اطلاعات یعنی چه؟ یعنی کسانی که اهل تحقیق هستند در اطلاعات اولیه که مدیریت شده بود، بگردند تا نکاتی را پیدا کنند که با هم پیچ و مهره می‌شوند؛ با هم متناسب هستند. یعنی یک حدیث از اینجا می‌آورید و یک حدیث از آن جا می‌آورید؛ با کلّ حدیث هم کاری ندارید، بلکه یک واژه در آن هست؛ دو نکته در این دو حدیث هست که می‌بینید این نکته در این حدیث با این نکته در آن حدیث پیچ و مهره هستند. یعنی وقتی آن‌ها را کنار هم می‌گذارید یک چیزی را حل می‌کند. همان‌طور که ماشین را جلو می‌برد یک بحث علمی را هم جلو می‌برد. این مهندسی اطلاعات است.

ج: معماری اطّلاعات

اما معماری اطّلاعات[32] چیست؟ مهندسی کاری با ذهن مخاطب ندارد؛ تحقیق آزاد در فضای نفس الامر مطالب است؛ دو تا مطلب هستند که در نفس الامر به هم مرتبط هستند و پیچ و مهره هستند و  به امر تحقیق کمک می‌کنند. این مهندسی است. اما معماری این‌گونه نیست. معماری اطّلاعات، با ذهن مخاطب کار می‌کند. در معماری بعد از این‌که همه مطالب را مهندسی کردید، ذهن مخاطب را مدیریت می‌کنید. یک چیزی را به او نمی‌گویید و یک چیزی را می‌گویید. یک چیزی را اول می‌گویید و یک چیزی را دوم می‌گویید. خیلی تفاوت می‌کند. زمین تا آسمان تفاوت دارد که بالای منبر شما یک مقدمه را اول بگویید و بعد از آن مقدمه دوم را بگویید با این‌که مقدمه دوم را اول بگویید. کسانی که تخصّص این کار را دارند می‌دانند. ذهن مخاطب به هم می‌ریزد. این خیلی مهم است. به این معماری اطلاعات می‌گوییم. معماری خانه با مهندسی خانه دو تا است. بالدّقه، تفاوت‌های فنی دارد. در اطّلاعات هم همین‌طور است[33].

[معماری، فطری بشر است و دم به دم دارند انجام می‌دهند. هر کسی هر اطلاعاتی دارد وقتی می‌خواهد اطلاعات خودش را به مخاطب القاء کند، خود آگاه یا ناخود آگاه ذهن مخاطب خود را مدیریت می‌کند تا آن چه که او می‌خواهد را تصدیق کند.

تدوین علم معماری اطلاعات

ولو علم به علم فن معماری خیلی غامض و پیچیده است .از مهندسی بسیار غامض تر است؛ ولی آن اندازه‌ای که فطری است مثل سائر علومی است که تدوین می‌شود. تدوین شدن منطق کار آسانی بوده؟! قضیه میر سید شریف که بارها گفته ام. منطق کبری را درس داد، بعد به شاگردان خود گفت که به بازار شیراز بروید و برگردید. بعد گفت در بازار چقدر از منطقی کبرایی که برای شما گفتم صحبت بود؟ گفتند هیچی؛ نه صحبت قیاس بود، نه صحبت قضیه بود و نه دلالت تضمنی و نه دلالت التزامی بود. گفت نشد؛ یک بار دیگر باید بخوانید. دوباره از سر گرفت و منطق کبری را خواندند. این دفعه که تمام شد گفت به بازار بروید و بر گردید. به بازار رفتند و برگشتند. گفت در بازار چقدر صحبت از این منطق کبری بود؟ گفتند کلمه‌ای از دهن اهل بازار بیرون نیامد مگر این‌که منطق بود؛ قیاس بود، قضیه بود و… . گفت حالا درست شد[34].

یعنی ناخود آگاه ذهن عرف خیلی کارها را انجام می‌دهد. ولی علم به علم ندارند. با چه زحمتی با فاصله هزار سال منطق تدوین شده. الآن هم که مستحضر هستید و می‌دانید. بنابراین بخش معماری اطلاعات را ذهن بشرخودآگاه یا نا خود آگاه -که معظم آن ناخود آگاه است- انجام می‌دهد[35]]

خب این مقدمه عرض من بود.

خلأ موجود: فقدان مهندسی اطلاعات

ما از ناحیه مدیریت اطلاعات از کارهایی که بزرگان انجام داده‌اند حظّ وافری داریم. از حیث معماری هم که اصلاً فطری ذهن بشر است؛ خودشان انجام می‌دهند و مرتب هم مشغول هستند، فقط به اندازه‌ای است که توان آن‌ها است. آن‌ها خیلی مقصود من نیست. من به‌عنوان طلبه‌ای که مشغول کار بوده، احساسم این است که خلأ، در مهندسی اطلاعات است.

مهندسی ربطی به گرایش‌ها ندارد، بلکه نفس الامر مطالب را باید کشف کنیم. در اینجا خیلی خلأ داریم. هر چه در این زمینه گروه تشکیل بدهند و کار بکنند جا دارد. باقیات الصالحات خیلی مهمی است. چرا؟ چون خیلی خلأ دارد.

بنابراين مطلبی که در قدم اول به‌عنوان طلبه عرض کردم این شد: در قسمت مهندسی اطلاعات ما خلأ حسابی داریم. مهندسی یعنی چه؟ یعنی باید از اطلاعات مختلف نکاتی را بیرون بیاوریم که به هم پیچ و مهره شود. برای چه؟ برای این‌که مطالب علمی مهمی که می‌ماند و در جا می‌زند و منجر به کُشت و کشتار می‌شود را پیچ و مهره می‌کند و جلو می‌برد. واضح است که می‌شود. باید آن را ببینید. چون این کار را نکرده‌ایم سرجایش یادمان نیست

[مهندسی یعنی ما نمی‌خواهیم ذهن مخاطب را مدیریت کنیم، بلکه پشتوانه تحقیق و مناظرات بعدی است. در این حالت میانه می‌خواهیم مطالبی که در نفس الامر می‌توانند مکمل هم باشند و می‌توانند پیچ و مهره بشوند را بیان کنیم. مثال‌های مختلفی دارد که پیچ و مهره یکی از آن‌ها است. تشابک، مثال دیگر است.

لذا مهم این است که ما چیزهایی را پیدا کنیم که بفهمیم این با این جفت و جور می‌شود و کار انجام می‌دهد. عرض کردیم کاری به مخاطب هم نداریم چون این دو به هم مربوط هستند. این یک کار حسابی می‌برد. درعین‌حال در کلمات علماء تراث عظیمی هست؛ این جور نیست که بگوییم کاری نکرده‌اند، اما این‌گونه نیست که بگوییم پیچ و مهره شده. اگر شده من خبر ندارم. ان شالله که در بعض مؤسسات در زمان ما این اتفاق افتاده باشد. علی ای حال این خیلی مهم است. این یک خلائی در پشتوانه بسیاری از کارها است. خب حالا این را باید چطور انجام بدهند[36]؟]

خب اگر بخواهیم این مهندسی اطلاعات را انجام دهیم از کجا شروع کنیم؟ چه طور جلو برویم. راه کار آن ها چیست؟ من چند نکته‌ای که در ذهنم بوده را عرض می‌کنم تا سر نخی باشد. شما غلط های آن را می‌گیرید و هر جا هم که احساس می‌کنید که باید ادامه پیدا کند را ان شالله به احسن وجه ادامه می‌دهید.

ضابطه مناظره

بعد از تجربیاتی که در کار بود من یک چیزی به ذهنم آمد. آن‌ها را خدمت شما می‌گویم. اگر کسی بخواهد در مطالب شیعه و سنی تحقیق کند یک جور است. اگر بخواهد مناظره بکند، آن هم مناظره‌ای که در فضای آرام جلو برود و به درگیری منجر نشود یک ضوابطی دارد.

حفظ حالت اعتدال و آرامش

ضوابط مناظره با اهل‌سنت بسیار مهم است. چرا؟ به‌خاطر این‌که آفت پیشرفت این بحث‌ها این است که ذهن طرفین بحث از حالت اعتدال و آرامش خارج بشود. در مناظره‌ واژه‌هایی می‌آید که می‌بینید شیعه ناراحت می‌شود و اعصابش خرد می‌شود،  یا شیعه واژه‌هایی می‌گوید که سنی ناراحت می‌شود. یکی از مهم‌ترین کارها در مناظره این است که ما واژه‌هایی را شناسایی کنیم که فضای بحث را از آرامش و طمانینه طرفین خارج می‌کند و آن‌ها را حذف کنیم. اصلاً در مناظره بدانند که نباید این واژه‌ها را به کار ببریم. وقتی ما می‌خواهیم تحقیق آزاد کنیم، مظلوم و ظالم را بشناسیم، دروغ ها را بفهمیم، چرا از این واژه‌ها استفاده کنیم[37]؟!

نسبت کذب به شیعه

آن‌ها دائم می‌گویند شیعه دروغ می‌گوید. چه عباراتی می‌گویند! خب شیعه ناراحت می‌شود. ابن تیمیه –علیه ما علیه- می‌گوید «لو کان الکذب رجلا لکان رافضیا[38]». ببینید بدتر از این می‌توان گفت؟! می‌گوید اگر بخواهید کذب را تجسم کنید، شیعه است. خب این حرف این‌ها است. هر چه هم بگویید می‌گویند که این‌ها دروغ می‌گویند و اصلاً این خبرها نبوده است. از ترفندهای مهم آن‌ها این است که خودشان را با اهل‌بیت درگیر نمی‌کنند. خودشان می‌فهمند که در اینجا با اهل‌بیت درگیر هستند، ولی ترفند آن‌ها در مناظره با شیعه این است، می‌گویند بحث امامت را عبدالله بن سبا درآورده، خود علی علیه‌السلام اصلاً قائل به امامت خودش نبوده، این هم شواهد آن. پس امامتی که شیعه می‌گوید را عبدالله بن سبا در آورده. یعنی خودشان را با امیرالمؤمنین درگیر نمی‌کنند که خود حضرت مدعی امامت بودند، بلکه به گردن عبد الله بن سبا می‌گذارند.

خب این‌ها کارهای حسابی است که در طول تاریخ شده و الآن هم قوی‌تر انجام می‌شود. جواب این‌ها به چیست؟ به این است که وقتی مناظره‌ای صورت می‌گیرد فضای بحث از آرامش در نرود. اگر فضای بحث از آرامش در نرود، خیلی زود به نتیجه هایی می‌رسد که آن‌ها نمی‌خواهند. یعنی یکی از چیزهایی که بعداً می‌بینید این است که آن‌ها نمی‌خواهند بحث به آرامی جلو برود. چرا؟ چون اگر بحث آرام جلو برود به زودی حق معلوم می‌شود. خب کسی که حق دارد، چرا این را متوجه نیست؟!  آن‌ها هم تا بحث به اینجا می‌رسد سریع آن را به نزاع و چالش می‌کشند. لذا یکی از مهم‌ترین بحث‌ها این است که مناظره در فضای آرام باشد.

راهکارها

١. بانک سؤال و جواب

 [این وظیفه طلبگی ماست که ما باید بانک سؤال و جواب طبقه‌بندی‌شده تهیه کنیم. بانک سؤال و جواب یعنی چه؟ یعنی هر موضوع و  هر سؤالی ده‌ها جور جواب دارد: جواب نقضی دارد،‌حلّی دارد،‌ دقیق دارد،‌ عرفی عام دارد،‌…

طبقه‌بندی جواب ها

باید جواب ها را طبقه‌بندی کنیم. هر جوابی باید یک برچسبی داشته باشد که این جواب در فلان فضای بحث خوب است. این جواب برای مرحله اول است، آن جواب برای مرحله بعد است. در فضاهایی هست که بعضی جواب ها نباید بیاید، تمام جواب ها را برچسب زده، طبقه‌بندی‌شده، بنویسیم.

یک بانک مفصّل سؤال و جواب طبقه‌بندی‌شده، یک کار ضروری است. خیلی کار خوبی است. این طبقه‌بندی شدن خیلی مهم است: گاهی است شما برای بچه‌های دبستانی دارید حرف می‌زنید. جواب مناسب آن‌ها را باید همان جا داشته باشید، اما اگر دانشگاه بروید باید طور دیگری جواب بدهید، در محیط طلبگی طور دیگر و در مناظره عمومی یک طور دیگر. چه حرفی بیاید چه حرفی نیاید؟ او چه چیزی مطرح کرده است؟  شما ابتدا کردید یا او؟ می‌خواهید جواب بدهید یا دفاع کنید از چیزی که خودتان گفتید؟ همه این‌ها تفاوت می‌کند. اگر مختصری وارد این بحث‌ها شدید، می‌بینید چقدر این تفاوت جواب ها مهم است.

گاهی است انسان می‌بیند، در بزنگاه اصلاً چیزی به ذهنش نیامد. ذهن است دیگر. اما اگر این‌ها صورت گرفته باشد،‌ در آن بزنگاه بحث، بهترین جواب ها محل خودش را پیدا می‌کند. با این وسایل امروزی هم این کار آسان است یعنی بین هزارها مسئله علمی و هزارها جواب، ظرف یک دقیقه بهترینش ردیف می‌شود و روبه‌روی چشم شما قرار می‌گیرد.[39]]

شاخصه پاسخ مناسب

[جواب­ها باید کوتاه و قاطع باشد؛

١. کوتاه

جواب طولانی فایده ندارد. دو ساعت باید آن را توضیح بدهید.

٢. قاطع

و امّا جواب­هایی که قاطع نیست، باز باید دوباره بر سر آنها با طرف مقابل خودتان بحث بکنید که باز این دست از جواب­ها هم فایده‌ای ندارد. جواب باید کوتاه و قاطع باشد، نه این که یک جوابی داده بشود که دوباره بحث‌هایی بشود که طرف مقابل شما هم باز یک جواب بر روی جواب داشته باشد و بدهد[40]]

٢. موضوع محوری+ارجاع معجمی

من همیشه تعبیر به بانک سؤال و جواب می‌کردم. آن هم حرف خوبی بود. ولی هر چه آدم جلو می‌رود، می‌بیند که سؤال و جواب هم به پیچ و مهره مربوط می‌شود، اما کافی نیست. این پیچ و مهره­ها خیلی مهم است.

اگر شیعه می‌خواهد به معتقدات و مذهب خودش خدمت کند، بهترین کار موضوع محوری به ضمیمه ارجاع معجمی است.

موضوع محوری

موضوع محوری^[41]  به چه معنا است؟ همان کاری است که ذهن فطری بشر انجام می‌دهد.

سند محوری در اهل سنت

اهل‌سنت سند محور هستند. چرا سند محور شدند؟ بر خلاف فطرت کل بشر، چاره‌ای نداشتند که سند محور شوند. چون تنها راهی که مطاعن منافقین صدر اسلام مخفی می‌شود، این است که در هر روایت دیواری کوتاه‌تر از سند نیست؛ یعنی در سند می‌گردند و می‌گویند متّهم به وضع روایت، فلانی است. به‌راحتی می‌گویند که متّهم وضع در سند فلانی است. کارشان این است. اصلاً نزد کسی که تحقیق می‌کند معلوم می‌شود که آن‌ها به سند محوری نیاز داشتند. و متأسفانه به ما هم سرایت کرده. اصلاً سند محوری خلاف فطرت ذهن بشر است. وقتی ذهن بشر فکر می‌کند یا تحقیق می‌کند موضوع محور است. یعنی چه کار می‌کند؟ یعنی برای یک موضوع در ذهنش به‌دنبال شواهد می‌گردد. یک مطلب را می‌گیرد و می‌گوید این‌ها شواهد آن است.

تحلیل موضوع

[در طریق موضوع محور، اول کاری که ما انجام می‌دهیم تحلیل موضوع است. یعنی وقتی ذهن شما در تحلیل موضوع قوی شد و فنی شد، یک موضوع ساده را به پنجاه موضوع تحلیل می‌کنید. در مراتب طولی و عرضی آن را تقسیم می‌کنیم. لذا این تحلیل موضوع در تحقیقات موضوع محور خیلی مهم است[42].]

ارجاع معجمی

بنابراین باید روش بحث موضوع محور باشد. به چه ضمیمه‌ای؟ به ضمیمه ارجاع معجمی. آن چه که سفارش من است که واژه‌های نزاع برانگیز به کار نرود، همین است. عبارت یک حدیث یا یک مطلب را برچسب و عنوان می‌زنیم؛ شیعه یک جور عنوان می‌زند و سنّی جور دیگر. خود این عناوین سبب درگیری می‌شود. شیعه یک مقصودی دارد که با عنوانِ خودش، آن را مطرح می‌کند. دیگری هم یک مقصودی دارد که آن را با عنوانِ خودش، مطرح می‌کند. این باعث می‌شود که آرامش بحث که باید زود به نتیجه برسد به هم بخورد. بهترین راه چیست؟ ارجاع معجمی است. معجم ها را دیده‌اید. فرق معجم با کشف الالفاظ این است که کشف الالفاظ یک لفظ را می‌آورد و می‌گوید فلان جا هست. اما معجم یک جمله کوتاهی از آن را می‌آورد که مشتمل بر این کلمه است[43].

ارجاع معجمی این است که به عبارتی که مثلاً در صحیح بخاری است، عنوان نزنید. خب این عنوان زدن، برداشت شما است و آن‌ها نزاع می‌کنند و می‌گویند که شما همه چیز را تحریف می‌کنید. اولِ شقاق همین‌جا است که می‌گویند: شما بد فهمیدید، شما دروغ گو هستید، همانی که مرتب می‌گویند کار شیعه دروغ گویی است. خب برای این‌که این فضا پیش نیاید و مدام نگویند: «دیدید بد گفت؟! بلکه باید نزد علماء بروید و بپرسید که صحیح بخاری چه می‌گوید؛ چه کار دارید که به یک رافضی بگویید که معنای صحیح بخاری چیست. صحیح بخاری را نزد یک عالم سنی ببر و از او بپرس، نه پیش این». برای این‌که این بحث‌ها پیش نیاید شما باید به جملات کوتاهی از عین عبارات خودشان اکتفاء کنید. به این ارجاع معجمی می‌گویند. مثل المعجم ها که عین عبارات کوتاه را می‌آورد. می‌گویید این عبارات صحیح بخاری است، اما کوتاه. اگر در جست و جوها هم بزنند، سریع می‌آید. این خودش تخصص می‌خواهد. مثلاً کلمه «کانَ» نباشد که هزاران مورد را بیاورد. کلمات کوتاه به‌گونه‌ای باشد که سریع بیاید.

فایده روش ارجاع معجمی

این روش چه فایده‌ای دارد[44]؟ فایده اش این است: مطالبی را  که یک سنّی، با این‌که هفتاد سالش شده، اما به گوشش نخورده –چون علمائشان صلاح نمی‌دانند این‌ها را بگویند و خلاف مقصودشان است- شما با ارجاع معجمی و بدون این‌که بگویند شیعه این کار را کرده، بیان می‌کنید.

قضیه مؤمن نجد

مؤمن نجداز جوانان عربستان بود که شیعه شده بود و صفحه­ای در اینترنت داشت^[45] .او توضیح داده بود که من چطور شیعه شدم[46]. خیلی عجیب بود. می‌گفت اول کتاب آقای تیجانی را می‌خواندم، مدام به او می‌گفتم ای دروغ گو. می‌گفت به آن جایی رسیدم که آقای تیجانی قضیه رزیه یوم الخمیس را از صحیح بخاری مطرح کرده بود. می‌گفت آن جا کتاب را به زمین زدم و گفتم چنین چیزی محال است، می‌گفت دیگر دروغ را به کجا رسانده اند! می‌گفت به کتاب‌خانه رفتم و صحیح بخاری را از کتاب‌خانه‌های خودمان گرفتم. می‌گفت وقتی در صحیح بخاری به آن جا رسیدم، فقط خدا می‌داند که من روی صندلی کتابخانه چه حالی شدم! توضیح او را ببینید. می‌گوید من به شیعه ها نصیحت می‌کنم که جوان های سنی را به این شکل نَشِکَنید. من در کتابخانه یک حالی شدم که شما نمی‌دانید[47]. وقتی دیدم که صحیح بخاری می‌گوید پیامبر در بستر شهادت و مریضی هستند و آن در خواست را می‌کنند.

رزیه یوم الخمیس

در صحیح بخاری

[هفت جای صحیح بخاری، قضیه رزیه یوم الخمیس را آورده است. این شوخی است؟! به مناسبت‌های مختلف آورده. آن جایی که با «هجر» کنار هم می‌رود، می‌گوید:«قال بعضهم» چون فوری همه می‌فهمیدند که این بعض کیست. اما آن جایی که در کنار هجر نیامده به اسم تصریح می‌کند؛«غلبه الوجع». هفت مورد را می‌آورد، این‌ها شوخی است؟! در صحیح مسلم هم همین‌طور است[48].

این دفاعی است که خداوند از پیامبر مظلوم خودش در بستر مریضی و شهادت کرده است. این کارها را بکنند و بعد بگویند نوشتن حدیث ممنوع است و هیچ کسی جز کتاب الله چیزی نگوید و نقل نکند. تا صد سال این‌گونه بود. تا زمان زُهری این‌گونه بود؛ ممنوعیت تحدیث و ممنوعیت کتابت حدی[49].  خود اهل‌سنت مفصل دارند؛ تدوین السنة. کتاب‌ها و پایان نامه هایی که نوشته اند را ببینید[50]. این‌ها قشنگ روشن است. به همین سادگی کار خودشان را بکنند؟! نه.

 خداوند از آن جهاتی که حکمت الهیه بوده، جلوی کار را نگرفته است. در روایت معراج آمده است که «فأبی عَلیّ[51]». حاج آقا مکرّر می‌گفتند. از ناحیه خداوند متعال جواب آمده که این فتنه در امت اسلامی هست.

اماخب حالا که هست، خدا دست بسته است؟! نه، «وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْرُ الْماكِرين^[52]»‏. چطور اتمام حجت می‌کند؟ یکی از آقایانی که مباحثه می‌آمد می‌گفت من با غالب آخوندها و مولوی های سیستان که شیعه شدند، آشنا هستم. می‌گفتند تنها چیزی که ما را لرزاند، همین قضیه رزیه یوم الخمیس بود. شوخی نیست. کسی که یک مقدار عقل دارد نمی‌تواند از آن رد شود.]

نبض نگرفته…

خدا رحمت کند آقای دکتر پاک نژاد را[53]! ایشان پزشک بود، به مدرسه تشریف می‌آوردند و برای بچه‌ها حرف می‌زدند. می‌گفت اهل‌سنت به حرف‌های من خیلی اعتنا دارند. به‌عنوان پزشک کتاب می‌نوشت[54]،‌مثلاً کتاب «مظلومی گمشده در سقیفه[55]».

ایشان می‌گفت من دکتر هستم -ببینید چه حرف‌های قشنگی!- سید هم بود، با آن حال سیادت می‌فرمودند: من یک عمر پزشکی کردم. تجربه دارم- پزشک بسیار خوبی هم بود-وقتی بالاسر مریض می‌روم و نبض او را می‌گیرم، می‌فهمم تب دارد اما نمی فهمم چند درجه تب دارد. می‌گفت این‌ها را در کتاب هایم نوشته ام. کسی که تب دارد –نستجیر بالله- برای این‌که به هذیان بیاید یک درجه خاصی از تب نیاز است، بالای چهل و یک درجه. می‌گفت من می‌فهمم که مریض تب دارد اما نمی‌دانم به آن درجه از تب رسیده که هذیان بگوید یا نه. می‌فرمودند با نبضِ نگرفته چطور دومی آن جمله را گفت؟! ببینید چه جمله‌ای! «نبض نگرفته»؛ و حتی اگر هم نبض بگیرد، من که پزشک هستم نمی فهمم به آن درجه رسیده یا نه! آن هم چه جمله‌ای بگوید! کسی که در بستر بیماری است بگوید چیزی را بیاورید تا «لن تضلوا ابداً»

 

 

 

فصل سوم: مهندسی اطّلاعات؛ مراتب و مقوّمات

[56]مهندسی اطلاعات، پیدا کردن ارتباط بین مسائل است.

گام اول: ارزش‌گذاری نفسی

کلّی بحث این است که وقتی شما می‌خواهید با روش موضوع محور تحقیق کنید و بحثی را جلو ببرید و اطلاعات را به هم مرتبط کنید، باید ارزش‌گذاری نفسی کنید.

گام دوم: ارزش‌گذاری سیستمی

بعد از آن ارزش‌گذاری جمعی و سیستمی و تابعی کنید.

ارزش‌گذاری جمعی به این است که ابتدا ببینید یک عنصری که در یک نقل و جریانی هست، خودش چقدر می‌ارزد. ارزش نفسی یک مؤلفه در یک نظام چقدر است. بعد از آن ببینیم وقتی این مؤلفه در کل این نظام می‌آید، ارزش آن کم‌تر می‌شود یا زیادتر می‌شود. مهم‌ترین بحث بالا و پایین رفتن ارزش یک شیء نسبت به مقابل آن است. این کلّی عرض من است. حالا سرِ مصادیق و مثال‌هایی که می‌خواهم عرض کنم می‌آییم.

ارزش واژگان در مهندسی اطّلاعات

١. واژگان کم‌ارزش: الفاظ سیّال

به‌طور کلی در زبان، در منطق، در معارف و هر چه که به علوم بشری مربوط می‌شود، واژه‌هایی به کار می‌بریم که حالت متغیر، ابهام و سیال دارد.

مبهمات

در صرف و نحو به آن‌ها مبهمات می‌گفتیم[57] که متوغل در عدم تعیّن بودند. ضمائر بود، موصولات بود.

اسماء اجناس

همچنین اسماء اجناس مانند انسان با این‌که مفهوم روشنی داشت و مبهم نبود اما باز از نظر صدق کلی است و مصادیق مختلفی دارد.

اعلام متداول

حتی از اسماء اجناس هم بگذریم، در اعلام هم همین‌طور است. اعلام متداول[58]. شما می‌بینید کسی می‌گوید : «زید گفت«، «عمرو آمد». خب «زید» عَلَم است اما چیزی نشد. چون عَلَم های مشهور نیست که یک شخص را نشان دهد. شما می‌گویید «فارابی»، «ارسطو»، این عَلَم مشهوری است که یک فرد را نشان می‌دهد. اما اگر بگویید زید آمد، عَلَم متعدد و متکثری است که از ابهامی که مقصود من است، بر خوردار است.

در مهندسی اطلاعات و پیدا کردن اطلاعات ولو این مبهمات در جاهای مختلف بهترین فوائد را برای بشر دارد[59] اما در مقصود ما ضعف کارایی دارد. یعنی برعکس است. ما در تحقیق موضوع محور و تحلیل موضوع به شئون مختلف آن و چیزهایی که توجه ما را جلب می‌کند، توجه می‌کنیم.

واژگان ارزشمند: ثابتات در فضای تحقیق

مقابل آن‌ها چیست؟ ثابتات. وقتی شما موضوع را تحلیل می‌کنید و می‌خواهید به هر موضوع ارزش نفسی بدهید تا بعداً آن را بررسی کنید، آن هایی که ثابت هستند ارزش نفسی بالایی دارند.

ثابتات ریاضی

ببینید در هر فضایی یک ثابتاتی هست، مثلاً در ریاضیات می‌گوییم ثابت ریاضی[60] داریم. در هندسه، در فیزیک[61]. ثابت یعنی یک عدد روشنی است که تغییر نمی‌کند. خودش است. غیر قابل تغییر است. مقابل آن متغیر است. متغیر، x است. x می‌تواند چیزهای مختلفی را بپذیرد. اما ثابت، نه. ثابت، یک چیز است[62].

تعریف: معلومات

ثابت یعنی این‌که حالت شناوری ندارد و معلوم است؛

زمان معلوم،

 مکان معلوم،

 شخص معلوم،

واقع معلوم،

 رخداد معلوم.

این‌ها است که در تحلیل موضوع باید چشم محقّق را گرم کند. یعنی وقتی یک محقق تا به یک مطلب و عبارتی نگاه می‌کند، وقتی می‌خواهد موضوع را تحلیل کند، اول دست روی ثابتات این موضوع ذی شؤون می‌گذارد. چرا؟ به‌خاطر این‌که ثابتات هستند که می‌توانند زمینه تحقیق و پیشرفت بحث را فراهم کنند. در این زمینه مثال‌های بسیار زیادی دارم که ان شالله خدمت شما عرض می‌کنم.

ثابتات  مسلّمات

–منظور شما از ثابتات، مسلمات یک بحث است[63]؟

نه، مسلّمات مقصود من نیست. مثلاً استحاله تناقض منظور من نیست.

در تحلیل موضوع محور وقتی شما با مطلبی مواجه می‌شوید، موضوع شما مؤلفه‌هایی دارد. مؤلفه‌هایی که در معنا و در زبان، رنگ ثابتی دارد.

١. ثابت شخص

مثلاً واقعه غدیر خم یک چیز است. واقعه غدیر خم که پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله در آن مکان و در آن زمان مطالبی را فرمودند، یک چیز است که ما به‌عنوان تحلیل موضوع محور می‌خواهیم راجع به آن صحبت کنیم.

 وقتی می‌خواهیم موضوع غدیر را به‌عنوان یک واقعه تحلیل کنیم، یک وقتی است که کتاب‌ها را می‌بینیم که سند آن قوی یا ضعیف است. این یک جور نگاه است؛ نگاه سند محور. یک نگاه هم این است که این واقعه غدیر خم که مورد تحقیق ما است، مؤلفه‌های آن را ارزش‌گذاری نفسی کنیم و تحلیل کنیم.

واقعه غدیر خم چه کسانی را دارد؟ در آن چه کسانی مطرح هستند.

اول پیامبر خدا و امیرالمؤمنین صلوات الله علیهم هستند.

٢. ثابت مکان

بعد مکان غدیر است. شما می‌گویید «غدیر خم». الآن این ثابت است یا سیّال و متغیر است؟ ثابت است. چرا؟ چون یک مکان معین است. به این یک عنصر ثابت در تحقیق می‌گوییم. بعداً که پی جویی کنید و جمع‌بندی کنید می‌بینید که خیلی کارآیی دارد. نگاه کردن به این‌ها مهم است.

٣. ثابت زمان

بعد زمان است. مثلاً می‌گویند هجدهم ذی الحجه سال یازدهم هجری. این چند فرد دارد؟ یک فرد. این منظور من است. یعنی یک زمان معین و یک روز معین. دیگر چندتا نداریم. این روز به‌عنوان یک ثابت در تحقیق، بسیار ارزش نفسی بالایی دارد.

ببینید این‌ها مؤلفه‌های آن هستند که داریم آن‌ها را تحلیل می‌کنیم. یعنی موضوع را به مؤلفه‌های خودش تحلیل می‌کنیم و بعد آن‌ها را ارزش‌گذاری نفسی می‌کنیم. الآن این چهار موردی که گفتم ثابتات هستند.

۴. ثابت شعر

یکی از مواردی‌که شما در تحقیق موضوع محور می‌توانید به آن نگاه کنید، عنصر شعر است. شعر چگونه است؟ شعر از ثبات بر خورد دار است؛ یعنی طوری است که وزن و کلمات شعر در تاریخ ماندگار است و نمی‌توان آن را به هم زد. ماندگاریِ شعر، سبب می‌شود که شما می‌توانید برای تحلیل موضوع و پیشرفتش استفاده کنید. مثال‌ها جور و واجور است.

علامه امینی و استفاده از ثابت شعر

یکی از مثال‌هایی که همیشه من عرض می‌کنم کتاب شریف «الغدیر» است. ببینید کتاب الغدیر یک جلد بیشتر نیست! یازده جلد است[64]. حالا بقیه آن هم می‌گویند که هنوز چاپ نشده است[65].

پس بقیه آن چیست؟ یکی از این مواردی را که من عرض کردم، مطرح کرده‌اند[66].

 از جلد دوم، کسانی را که در طول تاریخ اسلام راجع به غدیر شعر گفته اند آورده‌اند. چهارده- پانزده قرن شعراء غدیر را جمع‌آوری کرده‌اند. این غدیری که این قدر در آن بحث است ؛ قوشچی و دیگران می‌گویند که شیخین آن را روایت نکرده‌اند[67] و آن خدشه هایی که اهل‌سنت در تاریخ می‌خواستند به غدیر بکنند و بحمد الله موفق نشدند، معلوم هم هست که «يُريدُونَ أَنْ يُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ^[68]»-.

شعر حسان بن ثابت

اولین شاعر که درست در مجلس غدیر و موطن غدیر شعر گفت، چه کسی بود؟ حسّان بن ثابت[69]. خیلی جالب است،

عمرو عاص و مدح امیرالمؤمنین

شاعر دیگر غدیر چه کسی است؟ عمرو عاص[70]. خیلی جالب است. عمرو عاص با حضرت در افتاده است، شعر غدیر را چه زمانی گفته است؟ بعد از شهادت امیرالمؤمنین. چطور بعد از شهادت امیرالمؤمنین شعر گفته است؟ با معاویه سر خراج دعوایش شده بود و معاویه گفته بود خراج را بفرست. او گفته بود هر چه داری از من داری و بعد یک قصیده بلند بالا برای او گفته و در آن قصیده اشاره می‌کند که تو با کسی در افتادی؛ قضیه غدیر را ذکر می‌کند. این خیلی جالب است[71].

۵. ثابت رخداد

الآن چند مثال زدم؛ زمان، مکان، شعر. یکی از موارد دیگری که برای ثابت شدن کمک می‌کند، این است که به یک جریانی اشاره داشته باشد.  یعنی شما یک موضوعی را بررسی می‌کنید که یک جریانی را دربر دارد. جریان‌های مختلف.

«کما یقاد الجمل المخشوش»

مثل قضیه نامه ای که معاویه به امیرالمؤمنین صلوات الله علیه فرستاد که می‌خواست یادآوری کند که حضرت را به اجبار برای بیعت سقیفه بردند؛ «کنت تقاد کما یقاد الجمل الخشوش^[72]» خب ببینید الآن یک موضوعی است که در آن مثالی زده و یک جریانی را می‌گوید. ببینید مؤلفه‌هایی که در قضیه سقیفه و جمل مخشوش هست، چقدر از ثابتات برخوردار است. یعنی او به واقعه‌ای در سقیفه اشاره می‌کند که خیلی ها منکر آن هستند. می‌گویند که این‌ها نبوده. اما خود این، جریان است و یک واحد نیست. نمی‌گوییم معاویه گفت که امیرالمؤمنین علیه‌السلام در روز سقیفه، کالجمل یقاد. اگر به این صورت باشد بحث ما از نظر ارزش‌گذاری پایین می‌آید. چرا؟ چون فقط یک نقل قول است. اما در این جریان می‌گوییم نامه نوشت و جواب برگشت. این از نظر ارزش‌گذاری برای تحلیل موضوع محور ارزش نفسی بسیار بالاتری دارد. چرا؟ چون یک جریان است. به جنگ جمل مربوط می‌شود. خود جنگ جمل یک جریان است. رد و بدل شدن نامه خیلی مئونه بیشتری می‌برد تا این‌که بگوید معاویه گفت و شنید. نامه می‌رود و بر می‌گردد. اگر جواب نامه مطابق با حرف نامه باشد، باز آن را تقویت می‌کند. یک وقتی است که می‌گویند حضرت که در نامه به جواب او اشاره‌ای نکردند. این آن را پایین می‌آورد. نقل کسی که می‌گوید در نامه چنین بود در نظر او ضعیف می‌شود. اما می‌گوییم نامه رفت و حضرت هم به این شکل جواب دادند. مطابقت اشکال و جواب، مطلب را بالا می‌برد.

۶. ثابت لغت

یکی دیگر از چیزهایی که بسیار مهم است، به کار رفتن واژه‌هایی است که آن واژه‌ها کلید می‌شود. یعنی آن واژه‌ها ثابتاتی برای بحث لغوی می‌شود.

کنّا نبور اولادنا

مثلاً از مواردی‌که جالب است، به کار رفتن واژه «نبور» است. جابر بن عبدالله و دیگران گفتند که کار ما انصار در مدینه این بود، وقتی می‌خواستیم بچه‌ای را محک بزنیم که اوضاعش چگونه است، مقابل امیرالمؤمنین صلوات الله علیه می‌آوردیم. اگر حضرت را دوست داشت و اظهار اقبال می‌کرد، می‌فهمیدیم که حلال زاده است. اما اگر نه، می‌فهمیدیم که نیست. جابر دارد و دیگران هم دارند. خب وقتی جابر این حرف را زده، می‌بینیم که در کتاب‌ها می‌آید و کسی هم به آن اعتناء ندارد. ممکن است که بعداً محو شود. اما در کلام یک کسی –شاید براء بن عازب- واژه دیگری می‌آید. به جای این‌که بگوید «کنا نختبر اولادنا بحب علیّ»، گفت «کنا نبور اولادنا بحب علی^[73]». همه لغویین به این کلمه رفتند. چرا؟ چون کلمه‌ای بود که کاربرد کمی داشت و انگیزه همه بود که آن را بررسی کنند. از قدیم در کتب لغت قدیمی آمده. است.

 ببینید مقصود من تأکید بر کتب لغت است. چرا؟ واژه‌ای است که لغویین روی آن حساسیت داشته‌اند و سبب ابقاء آن شده‌اند.یعنی باعث شده‌اند کسانی که آن را در کتب حدیثی نمی دیدند، میلیون ها نفر آن را در کتب لغت که مرجعیت دارد ببینند. این هم یکی از چیزهای بسیار خوبی است.

الفاظ خطبه شقشقیه

مثلاً اگر اسم شقشقیه را بزنید در چند کتب لغت می‌آید[74]. اما واژه‌های سنگین خطبه شقشقیه، در ده‌ها کتاب لغت آمده است[75]. یعنی اسم شقشقیه در خیلی از کتب لغت نیامده، بلکه آمده فی خطبة علی؛ فی کلام علی، اما یک واژه‌ای که از خطبه شقشقیه است، آمده. واژه‌هایی است که لغویین آن را احیاء کرده‌اند. و لذا کسی که شک کند خطبه شقشقیه به چه صورت است، می‌گوییم از قدیم لغویین به کلمات این خطبه دسترسی داشته‌اند و روی آن عنایت کرده‌اند و آورده‌اند. لذا لغات مشکل، یکی از ثابتاتی است که ابتدا عرض کردم[76].

بررسی ابهامات و اشکالات

الف ) شعر؛ ثابت؟

–شعر به چه نحوی از ثابتات است؟

وقتی مقصود من از ثابتات معلوم شد، آن وقت خود ثابت در نحوه ثباتش درجه بندی دارد. مثلاً شما در ریاضیات می‌گویید که عدد پی ثابت یا متغیر است؟ نسبت محیط به قطر که سه و چهارده صدم است که عدد گنگ است. این ثابت یا متغیر است؟ اگر قطر یک، باشد نسبت محیط به آن، سه و چهارده صدم است. حالا اگر قطر ده باشد، نسبت محیط به آن چه قدر می‌شود؟

– ٣١ و خورده‌ای می‌شود.

بله محیط خیلی بیشتر می‌شود.

–  ولی تناسب آن‌ها ثابت است.

بله، چرا سه و چهارده صدم ثابت است؟ به این دلیل که ما در اینجا نسبت محیط به آن را بر گرداندیم و این نسبت ثابت است. ببینید درست است که سه و چهارده صدم ثابت است اما به این معنا نیست که همه جا باید محیط سه باشد و قطر هم یک باشد. یعنی می‌تواند منطبق شود. نسبت است که ثابت است. اما خود جاگذاری ها می‌تواند تغییر کند. به عبارت دیگر «عدد پی» یک نوع است:«کلّ عدد نوعٌ براسه». عدد پنج، نوع است، یا یک واحد شخصی است؟ واحد شخصی به‌معنای جزئی حقیقی؟ نوع است. و لذا عدد پی طبیعی دارد. هر دایره ای که بکشید یک مصداقی از آن محقق می‌شود.

ما واضح می‌گوییم که عدد پی ثابت است و مشکلی هم نداریم اما در نوع خودش. یعنی خودش یک جور کلی است. شعر هم همین‌طور است.

طبیعت شعر؛ طبیعت شخصی پسین

قرآن کریم از طبایع شخصیه متاخره است[77]. شعر هم این‌ طور است. یعنی شعر یک طبیعت دارد. افرادی از این طبیعت ایجاد می‌شود. مثلاً اولین شعر دیوان حافظ برای خودش یک طبیعتی دارد که منحصر در این دیوان و آن دیوان نیست؛ این آقا بخواند و آن آقا بخواند و حتی خود حافظ بگوید. یک طبیعتی برای خودش دارد که در این دیوان و در آن دیوان افرادی پیدا می‌کند؛ آن فرد بخواند یا دیگری بخواند، از این زبان بیرون بیاید یا از زبان دیگر. منافاتی هم با ثابت بودن آن ندارد. با این‌که یک قصیده خودش یک طبیعی­ای دارد که ورای افرادش است، درعین‌حال ثابت است. یعنی آن طبیعی با ثابتی که من می‌گویم هم ساز است.

ب) روایت؛ ثابت؟

– در این بیانی که داشتید اگر ما به مقابل آن بخواهیم آن را درک کنیم، می‌گوییم یک روایتی که نقل به معنا شده ثابت نیست، اما شعر از ثابتات است.

تشکیک در ثبات

 آن روایت هم به یک معنا از ثابتات است، اما شعر اثبت از آن است. مثلاً ببینید روز هجدهم از ثابتات است. زوال روز هجدهم هم از ثابتات است. اما یک جور هستند؟ نیستند. خود ثابت بودن به این معنا است که شما سراغ یک چیز می‌روید که دیگر شناوری ندارد؛ متغیر نیست. اما در همان محدوده که وارد می‌شوید در ثبات تشکیک هست. عدد پی را هم به این دلیل مثال زدم که نوع است و می‌تواند افرادی را داشته باشد اما آن چیزی که مقصود شما است را دارد. شعر هم همین‌طور است. آن روایتی را هم که فرمودید ولو نقل به معنا می‌شود اما چون صدور یک کلامی را از یک متکلمی با خصوصیاتی نقل می‌کند، آن هم ثابت است.

– یک چیزی که نوع آن ثابت نباشد را می‌فرمایید.

حرف خوبی است. شما می‌گویید که زید گفت: عمرو آمد. این جزء ثابتات است یا جزء متغیرها است؟ آن را نگاه کنید، خب می‌گویید زید ثابت است و عمرو هم ثابت است. اما وقتی با اطلاعاتی که ما داریم به آن نگاه کنید، می‌گویید زید و عمرو از اعلام غیر مشهور هستند؛ چه می‌دانیم که کدام زید را می‌گوید! اصلاً معلوم نیست. فرض هم این است که چیز دیگری نداریم و تنها به همین جمله برخورد می‌کنیم.

کاغذی را بر می‌دارید یا یک کتابی را باز می‌کنید و می‌بینید که می‌گوید زید گفت که عمرو آمد. کتابی هم هست که نمی‌دانید برای کیست. چون اگر مؤلف را بشناسید اول قدم برای این است که تحقیق شما شروع شود. می‌گویید که من این مؤلف را می‌شناسم، این زید چه کسی است که مؤلف با او آشنا است. همین که مؤلف را شناختید تحقیق موضوع محور شروع می‌شود. چون ارزش مؤلف ثابت است و ارزش نفسی بالایی دارد که تحقیق شما را آغاز می‌کند. اما اگر برگه پیدا کردید که اصلاً نمی‌دانید برای چه زمانی است و نمی‌دانید برای چه کسی است، هیچ چیزی از آن ثابت ها را نمی‌دانید. در آن نوشته زید گفت که عمرو آمد. خب علی ای حال کسی این را نوشته و مقصودی هم داشته اما برای تحقیق مورد بحث ما مؤلفه‌های آن همه متغیر هستند. افراد زیادی زید هستند و افراد زیادی عمرو هستند. چه کسی آن را نوشته؟ افراد زیادی محتمل است که آن را نوشته باشند که من نمی‌دانم چه کسانی هستند. این یک مثال برای جایی است که در هیچ‌کدام از ارزش‌های نفسی ما ثابت نیست.

– همان‌طور که ثبات مراتب دارد، تغیر هم مراتب دارد.

بله، آن‌ها مکمل هم هستند. من که عرض می‌کنم با یک موضوع مواجه می‌شوید، خصوص غدیر منظورمان نیست. بحث کلی است. هر کجا شما با یک موضوع مواجه می‌شوید تحلیل می‌کنید. چه بسا در یک جا اصلاً پیدا نکنید. یعنی قضیه چنان محفوف به جزئیات روشن است که چه بسا وقتی تحلیل می‌کنید، پیدا می‌کنید.

ج) عناصر دخیل در ارزش گذاری

– در ارزش‌گذاری نفسی ما تنها از حیث ثبات و تغیر ارزش‌گذاری می‌کنیم یا عناصر دیگری هم هستند؟

لزوم تدوین روش تشابک شواهد

نه، حتماً باید باشد. عرض کردم که این فضا، فضای خیلی بازی است. ما هرچه برخورد کردیم و به‌وضوح دیدیم که غیر از تقسیم ثابت و متغیر است، در کار می‌آوریم. این‌ها هنوز مدوّن نشده است. اگر این‌ها مدوّن شود، یعنی راه تحقیق موضوع محور و روش شبکه کردن باید مدون شود. تشابک شواهد روش دارد. روش‌های منطقی قوی­ای می‌خواهد. امروز یکی از آن‌ها را در ثابت و متغیر عرض کردم.

 

 

 

فصل چهارم: مراحل معماری اطلاعات

مرحله اول: ارزش‌گذاری

[78] [در ارجاع معجمی، شما اول باید ارزش‌گذاری کنید. مثلاً برای این‌که مطالب بعداً به نحو صحیحی دسته‌بندی شود (یعنی آن مرحله سوم[79])، مقبولیت خیلی مهم است. خیلی خیلی مهم است! شما باید بدانید که از کجا وارد شوید و باید چه گام هایی را طی کنید .[80]]

الف) ارزش گذاری کتب

در روال بحث اگر بخواهید معماری را اعمال کنید و برای این‌که آرامش فضای بحث حفظ شود شروع سخنتان باید از کتاب‌هایی باشد که آن‌ها را مثل قرآن می‌دانند. اگر این کار را نکنید بحث شما وزن علمی خودش را ندارد. این لازم است[81].

گام اول: شروع بحث با صحیحین

آن‌ها دو کتاب را تالی تلو کتاب الله می‌دانند. بر آن‌ها ادعای اجماع دارند^[82]. اصلاً ادعای اجماع هم نیاز نیست؛ میخ آن‌ها چنان در تاریخ کوبیده شده که کسی قدرت این‌که آن را بردارد، نیست. البته گاهی می‌گویند فلان شخص در الازهر گفته باید صحیحین را پالایش کنیم[83]، اما کسی که نسبت به اوضاع وارد باشد می‌بیند که یک چیز خنده‌داری است. در میان اهل‌سنت، صحیحین یک چنار ریشه‌دار است. این خبرها نیست که بگویند جمع شویم و آن را تغییر دهیم! هر کدام از آن‌ها هم که بخواهند یک خیزی بگیرند و کاری بکنند، نمی‌توانند. وارد نیستند[84].

[در صحیح بخاری و مسلم اصلاً توهّم این نیست که یک روزی بیاید اهل‌سنت آن‌ها را تعدیل کنند- شبیه کتاب صحیح الکافی که شخصی نوشته بود[85]؛کسی نمی‌تواند صحیح الکافی بنویسد! چهار روز می‌آید و بعد هم به کتاب‌خانه‌ها می‌رود، صد سال بعد اسمی از آن می‌برند- کسی دستش باشد می‌فهمد که صحیحین هم همین‌طور هستند. صحیحین یک چیز جا افتاده‌ای است.

مقبولیت صحیحین؛ خلاف فطرت بشر

چطور در عالم اهل‌سنت میخ صحت دو کتاب کوبیده می‌شود؟ اگر ابن تیمیه از صحیح بخاری و مسلم بیاورد تمام است[86]. بگویید در صحیح مسلم و بخاری آمده، تمام است. یعنی به‌هیچ‌وجه حاضر نیست پیرامون روایاتی که در صحیحین است حرف بزند. خب چرا این‌طور است که کسی کتاب بنویسد و به این شکل شود؟ عقیده من این است که کار خدا است. خلاف فطرت بشر است که کار دو متخصص، میخش کوبیده شود. فطرت همه بشر این است که حرف یک متخصص نباید تالی تلو کتاب الله بشود[87]. کتاب او تالی تلو کتاب خداوند بشود. خود شیعه، کافی را می‌گویند؛ اما نمی‌گویند تالی تلو کتاب خدا است. می‌گویند ضعیف دارد، صحیح دارد لذا باید آن‌ها را ببینیم.

سرّ مقبولیت صحیحین

 خدا میخ آن‌ها را برای چه بکوبد؟ چون منافقین در صدر اسلام کارهایی را کرده‌اند که سعی کرده‌اند آن‌ها را محو کنند. خداوند متعال با فاصله دویست و خورده‌ای سال کاری کرده که بخاری و مسلم دو کتاب بنویسند که چیزهایی که باور کردنی نیست در این دو کتاب بیاید. همین مهندسی که من عرض کردم همین‌جا است. خدا می‌گوید این‌ها صحیح هستند و نمی‌شود به این‌ها دست زد، این‌ها تالی تلو کتاب من هستند! می‌گویند ای امت اسلامی –همیشه اکثریت با آن‌ها بوده- نمی‌توان به این کتاب‌ها دست زد! چرا؟ چون در این کتاب‌ها مطالبی است که من آن‌ها را برای وقت خودش گذاشته‌ام. برای اتمام حجت. برای این‌که همه شما بگویید این‌ها تالی تلو کتاب الله هستند و بعد ببینید که این مطالب در آن‌ها هست. این عقیده من است که خداوند کاری کرده که این دو کتاب باشند، حالا هر کسی چه اندازه‌ای آن را بفهمد و قدر آن را بداند.[88]]

 لذا شما بدانید هر چه روی این دو کتاب کار بکنید و آن پیچ و مهره را در این دو کتاب پیاده کنید جا دارد. یعنی وقت شما هدر نرفته است. هر جا هم که می‌خواهید بحث کنید شروع سخن را از این دو کتاب قرار دهید. چرا؟ چون نمی‌گویند این‌ها کتاب‌هایی است که شما شیعیان درآوردید یا تقیه کرده است. اگر ابن ابی الحدید را بیاورید، می‌گویند ابن ابی الحدید شیعه ای بوده که اسم خودش را سنی گذاشته است[89]. خب چه فایده‌ای دارد؟! لذا شما نمی‌توانید ابتدا به ساکن از او بگویید. بله، بعداً می‌توانید از آن استفاده کنید اما در ابتدای کار بحث به دست انداز می‌خورد.

گام دوم: حلّ ابهامات به وسیله سایر کتب

[مهندسی اطّلاعات، به این معنا است که یک جمله از صحیح مسلم و بخاری می‌آوریم که مدخل است؛ تحلیل موضوع محور به همین معنا است که ما از آن‌ها شروع می‌کنیم -خب تالی تلو کتاب الله است- و آن را مدام بسط می‌دهیم و ابهاماتی را که در صحیح بخاری و مسلم داریم، از جاهای دیگر حل می‌کنیم. این هم باز با کمال متانت و آرامش است؛ بدون این‌که بخواهیم ذهن هم را تحریک کنیم. ولی می‌خواهیم ببینیم که چه گذشته است[90]]

ب) ارزش‌گذاری عالمان

شما اگر بین اهل‌سنت و سلفی ها بروید، سه-چهار نفر هستند که آن‌ها را قبول دارند.

١. ابن تیمیّه

اول کسی که حرف او را از حرف قرآن و پیامبر بالاتر می‌دانند ابن تیمیه[91] است. عملاً این‌طور است. باید مواجه بشوید تا ببینید. اگر حرف او را بیاورید، تسلیم می‌شوند.

٢. ابن قیّم

 بعد از ابن تیمیه، ابن قیّم[92] است که شاگرد خود او است.

٣. ابن کثیر

بعد از ابن قیم، ابن کثیر^[93]است. البدایه ابن کثیر دروغ هایی گفته که مثل خورشید واضح است، ولی آن‌ها را می‌گوید. یک مورّخ بزرگ.

۴. ذهبی

و بعد آن ذهبی[94]،

۵. ابن حجر عسقلانی

 و بعد ابن حجر[95] است. البته ابن حجر عسقلانی نه ابن حجر هیتمی[96] که با او اصلاً ضد هستند. ببینید این ردیفِ کار است.

 

 

 

فصل پنجم: تطبیقات در حوزه مباحث کلامی

[97] [کلمه مهندسی اطّلاعات، سال‌ها بعد به ذهنم آمد و  بعداً دسته‌بندی شد، اما اصل ایده خیلی قبل تر در ذهن من بود.

مفتاحیات الصحیحین

عنوانش این بود: «مفتاحیات الصحیحین». در فدکیه هم آن را گذاشته‌ام[98]. شما هم آن را پی‌گیری کنید. ریخت آن مربوط به مهندسی اطّلاعات می‌شود. مهندسی اصلاً ربطی به دغل بازی و دفاع از عقیده ربطی ندارد. بلکه مطالبی است که نفس الامری به هم مربوط است. به کل بشر مربوط است. فقط شما تنها کاری که می‌کنید این است که آن‌ها را به هم پیچ و مهره می‌کنید. آن را در رکورد بانکی قرار می‌دهید تا سرجایش از آن‌ها استفاده کنید[99].] [100]

١. شبهه: رابطه صمیمی صحابه

مثلاً می‌بینید آن‌ها می‌گویند که صحابه خیلی با هم خوب بودند، شما دروغ می‌گویید که امیرالمؤمنین با خلیفه اول و دوم مشکل داشتند. وقتی اینجا مهندسی نشده و پیچ و مهره های بحث درست نشده، شما معطل هستید که چه بگویید. مثلاً می‌گویید برو تاریخ بخوان! برو ببین چه خبر بوده! جواب های کلی می‌دهید.

ارجاع معجمی:«کراهیه محضر عمر»

اما وقتی پیچ و مهره ها درست شد، یک کلمه به او می‌گویید بدون این‌که به آن عنوانی بزنید؛ می‌گویید که ببین این عبارت صحیح بخاری است: «کراهیة محضر عمر^[101]». بیشتر از سه کلمه است؟! اما اگر شما روی این کار کرده باشید، می‌بینید یک بحث سنگینی که قرار است به نتیجه نرسد، جلو می‌رود. هیچ چیزی هم نمی‌گویید. نمی‌گویید من می‌گویم این‌ها با هم خوب بودند یا نبودند. شما می‌گویید در صحیح بخاری «کراهیة محضر عمر» آمده، این جمله یعنی چه؟ حالا برو ببین. این سرنخ است. می‌رود صحیح بخاری را می‌خواند، حرف علماء خودشان را هم می‌خواند و بعد می‌بیند که کافی است.

با این کار شما در ذهن جوان سنی این را کوبیدید. نشود که هفتاد سالش بشود و در تسنن راسخ شده باشد اما هنوز «کراهیة محضر عمر» را نشنیده باشد. اگر به گوشش نخورده باشد، وقتی هم که می‌گویید فایده‌ای ندارد.

شرح ابن حجر: ترس از مشکل شدن کار

«کراهیة لمحضر عمر» چیست؟ یک کلمه! ابن حجر می‌گوید عمر مقداری خشن و تند بود لذا این «کراهیة» به این معنا است که حضرت می‌ترسیدند کار به مشکل بخورد و دعوا بشود[102]. لذا می‌گفتند که عمر نیاید. خب ما کاری به آن نداریم، شما «کراهیة لمحضر عمر» را بشنوید.

نقد کلام ابن حجر

خب قضیه چه بود؟ بعد از شهادت حضرت زهرا سلام الله علیها؛ « وكان لعلي من الناس وجه حياة فاطمة»؛ مادامی که حضرت زهرا بودند، علی علیه‌السلام نزد مردم یک وجه ای داشتند. «فلما توفيت استنكر علي وجوه الناس». شما ببینید از هر کدام از این جمله‌ها سر جای خودش چقدر می‌توانید استفاده کنید.

خب ببینید ابن حجر «کراهیة» را چه طور معنا می‌کند. ببینید با قبل و بعدش چطور معنا می‌شود. «و كان لعلي من الناس وجه حياة فاطمة، فلما توفيت استنكر علي وجوه الناس، فالتمس مصالحة أبي بكر ومبايعته، ولم يكن يبايع تلك الأشهر»؛ بعد که حضرت دیدند همه مردم با او بد شدند، سراغ بیعت با ابوبکر رفتند. بعد حضرت به ابوکر چه گفتند؟ «فأرسل إلى أبي بكر: أن ائتنا ولا يأتنا أحد معك»؛ گفتند شما به خانه ما بیا البته تنها بیا و کس دیگری نباشد. مگر می‌شد این یار باشد و یار دیگر همراه او نباشد؟! خب اینجا دیگر حضرت چیزی نگفتند، فقط گفتند کسی همراه تو نباشد. اینجا راوی توضیح می‌دهد و می‌گوید: «كراهية لمحضر عمر». چرا حضرت فرمودند که ابوبکر تنها به خانه من بیاید؟! برای این‌که حضرت خوش نداشتند عمر آن جا حاضر شود.

ببینید این یک کلمه است. چقدر از این یک کلمه سر جایش کار بر می‌آید! وقتی ما کار نکردیم استفاده هم نمی‌کنیم. خب او می‌گوید چرا حضرت کراهت داشت؟ به‌خاطر این‌که عمر خشن بود و یک دفعه دعوا می‌شد؟!

حضرت صدیقه سلام الله علیها که شهید شده‌اند و رفته‌اند، الآن هم همه مردم با علی بد هستند. و به تعبیر عایشه –که اصل روایت برای او است- حضرت از روی ناچاری با او مبایعه می‌کند. کسی که با این ناچاری آمده دعوا راه می‌اندازد؟! خود شما بگویید! حضرت می‌گویند بیا صحبت کنیم و من بیعت کنم؛ همان‌طوری که خود این حدیث می‌گوید. لذا او که دعوا راه نمی اندازند. پس وجه «کراهیة لمحضر عمر» چیست؟! لذا هر کسی بداند که در صحیح بخاری این هست و خودش برود ببیند که این «کراهیة» چه بوده.

پ: کراهیه لمحضر عمر- م: احراق البیت[103]

شروح صحیح بخاری را ببینید[104]. همین‌جا را ببینید که چقدر شرح هست. به اعتراف همین متن، حضرت نمی خواستند عمر بیاید. علی ایّ حال آنجا خانه حضرت زهرا بود. دفعه قبل آن‌ها نیامده بودند؟! شما می‌گویید دروغ است. «کراهیة لمحضر عمر» به این معنا است که حضرت نمی خواستند دوباره آن خاطرات تکرار شود. وقتی «فالتمس مصالحة أبي بكر ومبايعته» باشد که حضرت دعوا ندارد! بلکه نمی خواستند کسی که آن سابقه را دارد به آن جا بیاید. این هم یک جور است. ببینید یک سنی از بچگی «کراهیة لمحضر عمر» را بشنود، بعداً در طول عمرش جریانات را می‌شنود. تحلیل می‌کند وقتی حضرت برای مصالحه می‌روند که زمان دعوا نیست. مگر بچه‌های کوچک حضرت زهرا در این خانه نبودند؟! وقتی از او خاطره دارند می‌خواهد دوباره به اینجا بیاید؟! «کراهیة محضر عمر»؛ خود ابوبکر آن وقت نبود. تو در مسجد نشسته بودی تا با تو بیعت کنند. تو بیا چون این بچه‌ها از تو خاطره ندارند. اما دیگری نیاید چون بچه‌ها خاطره دارند! مادرشان تازه شهیده شده! لذا از این «کراهیة لمحضر عمر» چقدر می‌توان استفاده کرد. به چه نحوی؟ به نحو موضوع محور. به این نحو که آن را به ده‌ها جای دیگر که شما از آن خبر دارید می‌زنید.

همین حدیث «کراهیة» شاید بالای ده کلید واژه دارد. شاید بالای ده مورد ارجاع معجمی دارد. چیزهایی است که سر جایش می‌توانید بهترین استفاده را از آن‌ها ببرید[105].

٢.  ارجاع معجمی: «لم یؤذن بها ابابکر»

یکی دیگر «لم یوذن بها ابابکر» است. چند کلمه است؟ سه کلمه است. این برای صحیح بخاری است. صحیح بخاری را تالی تلو کتاب الله می‌دانید. «لم یوذن بها ابابکر» چیست؟ چیز کمی در این دو کلمه است؟ من از خود آن‌ها می‌خوانم. اگر شما این دو کلمه را برجسته کنید همه آن‌ها هوا می‌رود. حرف‌هایی که معماری می‌کنند.

عبارت چیست؟ هم در صحیح بخاری و هم مسلم هست[106].«عن عروة، عن عائشة، أن فاطمة عليها السلام، بنت النبي صلى الله عليه وسلم أرسلت إلى أبي بكر تسأله ميراثها من رسول الله صلى الله عليه وسلم مما أفاء الله عليه بالمدينة، وفدك وما بقي من خمس خيبر فقال أبو بكر: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: لا نورث^[107] ما تركنا صدقة، إنما يأكل آل محمد – صلى الله عليه وسلم – في هذا المال». تا آن جایی که می‌گوید: «فأبى أبو بكر أن يدفع إلى فاطمة منها شيئا، فوجدت فاطمة على أبي بكر في ذلك». از لغاتی که ضد است، کلمه «وجد[108]» است. هم به‌معنای خوشحال شدن هست و همچنین به‌معنای  غضب کردن هم هست. لغات ضد در زبان عربی زیاد است. «فوجدت»؛ یعنی غضبت. ابن کثیر به «تغضب فاطمه» تعبیر می‌کند. بنابراین حضرت در این‌باره از ابی بکر ناراحت شدند. «فهجرته»؛ حضرت با ابوبکر قهر کردند. «فلم تكلّمه حتى توفيت»؛ در این حدیث می‌گوید شش ماه. نقل آن‌ها شش ماه است. شش ماه نه سه روز. «و عاشت بعد النبي صلى الله عليه وسلم ستة أشهر». این عبارتی که مقصود من است اینجا است: «فلما توفيت دفنها زوجها علي ليلا»؛ ببینید چیزی کم داریم؟!  بعد چه گفت؟«و لم يؤذن بها أبا بكر وصلّى عليها»؛ شبانه او را دفن کرد و ابوبکر را خبر نکرد. کارایی این تعبیر «و لم يؤذن بها أبا بكر وصلى عليها» در فضای بحث از بمب اتم بیشتر است. البته اگر سر جایش باشد. یادمان باشد از این جمله استفاده کنیم.

خود شما در همین حدیث‌های صحیح می‌گویید و همه هم شنیده‌اید، حضرت چه کار کردند؟ اول گریه کردند و بعد خندیند. راوی این حدیث^[109] کیست؟ راوی همین حدیث است. گفت یا بنت رسول الله چه شد که ابتدا گریه کردید و بعد خندیدید؟ فرمودند ابتدا پدرم به من خبر دادند که همین زودی بین ما مفارقت می‌شود لذا گریه کردم. بعد چه گفتند؟ گفتند «إنك أول أهل بيتي لحاقا بی»؛ تو زودتر از همه به من ملحق می‌شوی. لذا خندیدم. این روایت مفصل در صحاح اهل‌سنت هست. نگاه کنید.

پ: «لم یؤذن بها ابابکر»- م: ابوبکر افضل الناس بعد رسول الله»

خب چنین بضعه رسول الله که خودتان می‌گویید که گریه کردند و خندیدند. خودتان هم می‌گویید شش ماه. شش ماه بسیار کم است. خلیفه ای که خودتان می‌گویید اجماع است که افضل الناس بعد از رسول الله او است[110]، چطور شد که «لم يؤذن بها أبا بكر»؟ این بضعه، این تنها یادگار پیامبر، آن هم با عمر کوتاه که هنوز داغ پدرش باقی است، چرا نباید او را خبر کنند؟! ببینید جواب خیلی از جاها را همین عبارت می‌دهد. او را خبر نکردند و نیامد. شیعه ها هم نمی‌گویند. روایت ضعیف شما هم نیست. در اصح الکتب شما است. او را خبر نکردند و تمام! شبانه دفن کردند و او را هم خبر نکردند.

حالا من بعضی از چیزها را عرض می‌کنم تا ببینید «لم يؤذن بها أبا بكر» چه دم و دستگاهی دارد! اگر سر جایش از آن استفاده کنید؛ درجایی‌که دارند سان می‌دهند و معماری اطلاعات می‌کنند، در مقابل آن‌ها همین کلمه را بیاورید، کار تمام است. در مهندسی اطلاعات باید پشتوانه داشته باشید. اگر در پشتوانه تحقیق مهندسی اطلاعات کردید و مطالبی که به هم مربوط است را در یک بانک ذخیره کردید، وقتی آن‌ها می‌خواهند معماری کنند، یکی از آن‌ها را می‌آورید و کل معماری آن‌ها بر باد می‌رود. یعنی همه آن‌ها بی آبرو می‌شود.

حالا من عبارت ابن کثیر را بخوانم. می‌گوید روایت صحیح داریم وقتی بدن مبارک حضرت روی زمین بود، علی گفت نمی‌شود که من بیعت ابوبکر را رها کنم و مشغول تجهیز پیامبر بشوم. لذا با عجله آمد که بیعت با خلیفه رسول الله از او فوت نشود و برگردد و به تجهیز برسد. یک روایت را گرفته، روایتی که سر تا پای آن علیه خود او است.

٣. ارجاع معجمی: «لم یکن بایع تلک الاشهر»

در فدکیه یک مقاله‌ای تحت عنوان یک بیعت یا دو بیعت^[111] هست. هنگامه ای است. من بخشی از آن را آورده‌ام. آن هم از کتاب‌های مهم آن‌ها.

روایات اهل‌سنت در بیعت امام

١. بیعت در ابتدای امر

اول عده‌ای می‌گویند هنوز که بدن مبارک پیامبر روی زمین بود علی آمد و بیعت کرد. این روایت را ابوسعید خدری نقل کرده است[112].

٢. بیعت بعد از شش ماه

 دسته صحیح بخاری^[113] و مسلم^[114] می‌گویند که تا شش ماه بیعت نکرد، «و لا احد من بنی هاشم[115]».

جمع میان دو قول

١. تا قبل از قرن هشتم: ترجیح روایت اول

علماء اهل‌سنت –قبل از حدود قرن هفتم- مانند بیهقی بین این دو تعارض می‌دیدند. مدام می‌گفتند که این روایت می‌گوید علی سریع بیعت کرد. اما دیگری می‌گوید تا شش ماه بعد از حضرت صدیقه سلام الله علیها بیعت نکرد. لذا تعارض است. چه کار کنیم؟ سند ابو سعید را که متصل است و مرسل نیست، ترجیح می‌دهیم^[116] . البته با مذاق اهل‌سنت هم کاملاً جور است. می‌گویند که این بهتر است.

این روایت در سنن بیهقی آمده. در روایت بعدی -16٣١۶[117]– می‌گوید:

«قال أبو علی الحافظ سمعت محمد بن إسحاق بن خزيمة»؛ اهل‌سنت از ابن خزیمه تعبیر به امام الائمه می‌کنند[118]. صاحب صحیح است و از مشایخ بزرگ آن‌ها است. شخصی بسیار متعصب است.

«يقول جاءنی مسلم بن الحجاج»؛ صاحب صحیح. مسلم چهل-پنجاه سال قبل از او وفات کرده است[119]. معلوم می‌شود که محدّث بزرگ جوانی در نیشابور بوده. مسلم خبر داشته که او سندهایی داشته که او ندارد.

 «فسألنی عن هذا الحديث»؛ به من گفت که سند این حدیث را داری؟

«فكتبته له فی رقعة»؛ گفتم بله. من از شیخم اجازه دارم و برای او این حدیث را نوشتم. همان حدیثی که از آن خوششان می‌آید؛ حدیثی که حضرت سریع بیعت کردند.

«و قرأت عليه فقال هذا حديث يسوّی بدنة فقال هذا حديث يسوی بدنة»؛ یعنی این حدیث به قدری بالا است که به اندازه شتر چاق و چله می‌ارزد^[120]. قیمت حسابی دارد.

«فقلت يسوی بدنة؟! بل هو يسوی بدرة»؛ بدره کیسه‌ای است پر از دینار[121]. یعنی حدود صد شتر. ده هزار درهم.ابن خزیمه می‌گوید سند این حدیث «يسوی بدرة»؛ یک کیسه پر از طلا می‌ارزد.

خب آن‌ها می‌گویند این حدیث اصح است و خیلی میل دارند که این را جا بیاندازند. این حدیث بوده، اما در صحیح مسلم و بخاری اثری از این حدیث نیست. با این‌که مسلم گفته این حدیث مساوی بدره است اما آن را در صحیح خود نیاورده است. در صحیح خود آن روایتی که ما مشغول آن بودیم را آورده است؛ «ولم يكن بايع تلك الأشهر». در صحیح بخاری هم تصریح به «و لم يكن بايع تلك الأشهر» است؛ تصریح به این است که قبل از شش ماه امیرالمؤمنین بیعت نکردند.

پس تا بیهقی که می‌آییم حالت معارضه است و روایتی که می‌گوید حضرت سریع بیعت کردند را ترجیح می‌دهند. این‌که شیعه ها می‌گویند، دروغ است و بعداً در آمده. سند صحیح این است. شما صحیح بخاری را کنار می‌گذارید و آن را ترجیح می‌دهید؟! بله، صحیح بخاری از زهری نقل می‌کند که آن هم مرسل است، خودش که در قضیه نبوده. مدام می‌گویند «ارسله الزهری»؛ او که درک نکرده. ببینید خدشه هایی است که آن را به گردن زهری می‌اندازند. از این کارها است.

٢. ابن کثیر: دو بیعت

از قرن ششم و هفتم به بعد شروع می‌شود. دیگران که آمدند، فکری کردند.

رابطه صمیمی امام علی و ابوبکر

ابن کثیر می‌گوید: «فیه فائدة جلیله^[122]» که ابوبکر و امیرالمؤمنین مثل شیر و شکر بودند. حضرت یک لحظه نمی‌توانستند فراق او را تحمل کنند. چه شیر و شکری بود که ابن کثیر می‌گوید «لم یفارقه»، آن وقت بالاترین فضیلت این بود که نماز بضعه رسول الله را خلیفة رسول الله بخواند! «و لم یؤذن بها ابابکر».

ابن کثیر می‌گوید: این دو روایت هر دو درست است. همه مشکلات را هم به گردن حضرت زهرا می‌اندازند. می‌گویند اول واجب بود که بیعت کنند. باید بیایند. چاره‌ای نبود. لذا آن روایت، اول کار را می‌گوید. روایت دوم که می‌گوید تا شش ماه بیعت نکردند یعنی امیرالمؤمنین می‌دیدند که حضرت زهرا از دست این‌ها ناراحت هستند، به‌خاطر مراعات حال حضرت زهرا نمی رفتند. بعد از این‌که حضرت شهید شدند یک دفعه گفتند مبادا کسی خیال کند که من با این‌ها بد هستم.«بیعة ثانیة»  دوباره حضرت آمدند و دو تا بیعت.

این از چه زمانی پیدا شده؟ از هفت- هشت قرن بعد از آن. علماء قبلی آن‌ها این در ذهنشان نبود. می‌گفتند این اصحّ است و تمام؛ یعنی حرف زهری مرسل است. اما این‌ها آمدند بین آن دو روایت جمع کردند که دو بیعت است. خیلی هم بهتر شد. اول که سریع بیعت کردند و بعد از شش ماه هم تأکیداً للبیعة الاولی.

 آدم هر چه خواست بگوید! درست می‌شود؟! خب اگر روی واژه‌ها کار نشده باشد، این‌ها را می‌گویند. گفتن آسان است. اما اگر روی واژه‌ها کار شد می‌بینیم این جور نیست که هر کسی هر چیزی خواست بگوید. همین حدیث، صریح است بر  خلاف این‌ها.

ابن کثیر می‌گوید این حدیث[123] خیلی خوب است و «فیه فائدة جلیله». آن چیست؟ «وفيه فائدة جليلة وهی مبايعة علی بن أبی طالب أما فی أول يوم أو فی اليوم الثانی من الوفاة»؛ می‌گوید روز اول یا روز دوم. «و هذا حق»؛ همین هم درست است «فان علی بن أبی طالب لم يفارق الصديق فی وقت من الأوقات ولم ينقطع فی صلاة من الصلوات خلفه»؛ می‌گوید یک نماز پشت ابوبکر از حضرت فوت نشد.

شیخ المنجد سلفی و ردّ کلام  ابن کثیر

فضای ما فضایی نیست که بعضی از عبارات را به کار ببریم. اما احادیثی که خود او آورده را نگاه کنید. یعنی واضح و آشکار است که یک کلمه را بین ده کلمه برجسته می‌کند، کانه آن ده کلمه اصلاً در حدیث نیست. آن هم برای چه کسی؟ برای مخاطبی که می‌گویند علامه ابن کثیر! تلمیذ ممتاز شیخ الاسلام ابن تیمیه! همین که بگویید ابن کثیر این مطلب را گفته، دست به سینه می‌شوند! شما باید ببینید. اگر از نزدیک ببینید می‌فهمید که چطور احترامی را قائل هستند.

این‌که گفتم خداوند متعال چه کار کرده، به زمان ما می‌آید. این حرف ابن کثیر در قرن هشتم است. در سایت کتابخانه مدرسه فقاهت کتابی هست. کلّ یک سایت[124] را پیاده کرده‌اند و کتاب کردند: «موقع الإسلام سؤال وجواب[125]». سایتی است که از کل دنیا سؤال می‌کنند. از چه کسی؟ از شیخ محمد صالح المنجد[126]. از مفتیان بزرگ علماء سعودی است. شاگرد معظم اساتید بزرگ آن‌ها است. از بن باز بگیرید تا همه بزرگان مفتین سعودی. الآن هم هست. حدوداً شصت سال دارد. در این سایت مفصلا سؤال و جواب دارد. سر تا پای جواب هایی که داده، معماری اطلاعات است. یعنی یک چیزهایی را نگفته و یک چیزهایی را برجسته کرده. کار او معماری بوده تا این استفتاء را سر رسانده. در سایت الشاملة هم موجود است.

عنوانش این است: «کذبة رافضیه فی شان عمر بن الخطاب مع فاطمه رضی الله عنهما^[127]». سؤال چیست؟

«سمعت من بعض الشيعة أن عمر الفاروق رضى الله عنه قد ضرب باب فاطمة رضى الله عنها، وأشعل به النيران، وبأنها قد ماتت إثر سقوط الباب عليها. الرجاء توضيح هذا الأمر مع ذكر المراجع. جزاكم الله خيرا».

ایشان شروع می‌کند اولاً، ثانیاً، ثالثاً، رابعاً، خامساً؛ در پنج محور جواب می‌دهد. اگر این پنج محور را نگاه کنید، می‌بینید که چطور معماری اطلاعات کرده است. اما اولاً معماری اطلاعات برای دفعه اول خوب است. یعنی هر مقاله‌ای را که القاء می‌کنند، دفعه اولی که می‌شنود خوب است. اما وقتی بار دوم یا  سوم مرور کردید، آن معماری خودش را نشان می‌دهد. هر چه مرور بیشتر می‌شود، دست معمار بیشتر رو می‌شود. مشتش باز می‌شود که چه کار می‌کند.

خب ببینید چه کار کرده‌اند؟ ولی خیلی عالی است! من می‌توانم قسم بخورم یک سنی­ای که اهل تحقیق باشد و این را پنج-شش بار بخواند و مستندات آن را پی جویی بکند، شیعه می‌شود. چون به‌صورت گسترده همه را گفته. خب کسی که منصف باشد، در دو-سه بار رفت‌وبرگشت اسیر معماری او نخواهد شد.

غضب امام علی بر ابوبکر

جواب اول او چیست؟ جواب اولش خیلی خوب است[128]. چرا؟ چون از قرن پانزدهم یک مشت محکمی را به بینی ابن کثیر در قرن هشتم زده. محکم به دهن او زده. ابن کثیر می‌گوید آن‌ها با هم خوب بودند و لحظه‌ای جدا نمی‌شدند. اما ایشان در جواب اول می‌گویند انصاف این است که با روایاتی که دارد، درگیری بود. خب خیلی خوب شد! پس شیر و شکر نبود.

وقتی از قرن هشتم به قرن پانزدهم آمدیم، الآن مفتی بزرگ شما می‌گوید اولاً شیر و شکر نبود. «لم یؤذن بها ابابکر» را نمی‌گوید. در جواب اول چه می‌گوید؟

«قلت: ورواية السير والمغازي من طريق موسى بن عقبة عن الزهري من أصح الروايات». بعد می‌گوید ابن معین این را گفته، امام مالک چنین گفته، ذهبی چنین گفته. نقل موسی بن عقبه از زهری مثل سرب است. این را می‌گوید. در بالای آن روایت چه بود؟

«وروى الإمام الزهري (124هـ) قال: (وغضب رجال من المهاجرين في بيعة أبي بكر رضي الله عنه، منهم علي بن أبي طالب والزبير بن العوام رضي الله عنهما، فدخلا بيت فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم ومعهما السلاح، فجاءهما عمر رضي الله عنه في عصابة من المسلمين». بعد شروع می‌کند به اسم بردن که من در ابتدای صفحه یک بیعت یا  دو بیعت، شاهد آورده‌ام[129].

 مرحوم مجلسی می‌گوید در برخی از نسخه‌ها دارد، حضرت را که آوردند « لما مروا بأمير المؤمنين ع و في رقبته حبل إلى زريق ^[130]»، می‌گویند در برخی از نسخه ها «آل زریق» دارد[131]. در نقل زهری شواهد آن هست[132].

این روایت چه می‌گوید؟ «فأخذ أحدهم سيف الزبير فضرب به الحجر حتى كسره». شمشیرش را از دستش گرفتند و او را خلع سلاح کردند.

در ادامه این روایت در جواب اول می‌گوید: «وبذلك تمت مبايعة أبي بكر رضي الله عنه، واعتراف كل بما للآخر من فضل ومنزلة، وتم الاتفاق على نبذ الخلاف والنزاع»؛ می‌گوید یک نزاعی پیش آمد و خدا حفظ کرد.

بنابراین در «اولاً» که می‌گوید خدا حفظ کرد، از این به دست می‌آید که شیر و شکر نبود؛ درگیری بود. همراه زبیر سیف بود. آن‌ها آمدند سیف او را گرفتند و شکستند. اما می‌گوید خدا حفظ کرد. خب چرا این «اولاً» را قبول می‌کند؟ به قدری ادله زیاد بوده که دیگر نمی‌شد آن‌ها را کاری کنند. لذا آمده معماری کرده. دیده که این حدیث موسی بن عقبه را چه کار کنیم؟ گفته خب اولاً ما قبول داریم که یک درگیری بود. امّا فقط تهدید بود.

لیحرقنّ علیکم البیت

ببینید عبارتی که از روایت قبول می‌کند و می‌گوید صحیح است،می‌گوید او آمد قسم خورد که احراق می‌کنم و می‌زنم:

«يا بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم, والله ما من أحد أحب إلينا من أبيك , وما من أحد أحب إلينا بعد أبيك منك , وايم الله ما ذاك بمانعي إن اجتمع هؤلاء النفر عندك ; أن أمرتهم أن يحرق عليهم البيت»؛ قسم می‌خورد. بعد خود حضرت به داخل آمدند و گفتند: «قال: فلما خرج عمر جاءوها فقالت: تعلمون أن عمر قد جاءني وقد حلف بالله لئن عدتم ليحرقن عليكم البيت وايم الله ليمضين لما حلف عليه[133]»؛ قسم به خدا که این کار را می‌کند.

 ببینید انسان خوب نیست خجالت بکشد؟! می‌گوید اصحّ روایات و قبول هم دارد. هم خودش قسم می‌خورد که آتش می‌زنم و هم حضرت قسم می‌خورند که والله آتش می‌زند. این، کسی است که این کار را می‌کند. خب برای تو که حدیث را قبول داری بس است.

ولی چرا خشنود است؟ می‌گوید این‌که چیزی ندارد، فقط تهدید است. به همین خشنود است. الحمد الله ما در زمانی زندگی می‌کنیم که امثال ابن کثیر زبان درازی نمی‌کنند تا هر چه را که بخواهند بگویند. مفتی بزرگشان در اینجا چاره‌ای نداشته است.

در «ثانیاً» به روایتی اشاره می‌کند که در آن تصریح به «فجاء عمر ومعه قبس – أي: شعلة نار-… ^[134]» دارد. همراه او آتش مشتعل هم بود[135]. اینجا می‌گوید که نه، نمی‌شود.

در ثالثاً می‌گوید همه صحابه با هم خوب بودند[136]. صحیح بخاری و مسلم چه می‌گویند؟ می‌گوید حضرت آمدند و «فالتمس». البته اسم نمی‌برد. خودشان با خوبی و خوشی آمدند و گفتند که به مسجد برویم تا بیعت کنیم. صحیح بخاری برای شش ماه بعد است[137]. اما اسم نمی‌برد. به این می‌گویند معماری اطلاعات.

بنابراین اولاً تهدید بود.

 ثانیاً روایتی که قبس دارد، ضعیف است.

ثالثاً اصلاً بیعت با خوبی انجام شد. چه کسی می‌گوید؟ صحیح بخاری و مسلم.

نقد کلام شیخ المنجد

 صحیح بخاری برای شش ماه بعد است نه آن چیزی که تو الآن می‌گویی که در خانه جمع شدند،  اصلاً اسمی از شش ماه نمی‌برد. به این معماری می‌گوییم. وقتی کسی این را بداند، به او  می‌گوید: همین صحیح بخاری را نگاه کن؛ اصلاً ربطی به حرف تو ندارد.

۴. ارجاع معجمی: «فأتوا به»

در بیعت اول «اتوا به[138]» دارد. این‌ها درستش کرده اند.سریع آمد و گفت:«لا تثریب» پیچ و مهره ای که عرض کردم همین است. الآن شما از صحیح بخاری آوردید و از این کتاب هم «اتوا به» را آوردید،

پ: «فاتوا به» – م:«کما یقاد الجمل المخشوش»

 الآن نهج‌البلاغه را به آن ضمیمه کنید. جریانات خیلی مهم است. در یک جنگ نامه جهانی رد و بدل می‌شود. معاویه در نامه چه نوشت؟ [139]« و قلت إني كنت أقاد كما يقاد الجمل المخشوش ‏»؛ در شرائطی بود که می‌خواست به رخ حضرت بکشد که شما را به زور به بیعت می‌بردند. خیلی شیر و شکر نبود! در نقل سلیم بن قیس است که حضرت را چگونه می‌بردند. الآن وقتی این‌ها را می‌بینید خوب جلوه می‌کند. ولی همین جور که یاد آدم نیست. یعنی این را کنار این بگذاریم. وقتی این‌ها را کنار هم گذاشتیم، معاویه که می‌خواست کار حضرت را در لشکرشان سخت کند و بگوید که شما را برای بیعت با ابوبکر با زور بردند. حضرت هم چه جوابی به او دادند؟ نگفتند که تو دروغ می‌گویی. فرمودند « و لعمر الله لقد أردت أن تذم فمدحت ‏و أن تفضح فافتضحت ‏»؛ خواستی به من بد بگویی اما خوب گفتی. « و ما على المسلم من غضاضة في أن يكون مظلوما ما لم يكن شاكا في دينه و لا مرتابا بيقينه ». در نهج‌البلاغه هست و در جاهای دیگر هم هست.

۵. ارجاع معجمی: «فهجرته»

پ: «فهجرته» –م:«لا یحل لمسلم ان یهجر اخاه»

«فهجرته»در مورد این کلمه «هجر» چقدر بحث‌های جالبی هست. خود صحیح بخاری، ابن‌زبیر، عائشه روایات محکمی می‌آورند که «لایحل لمسلم[140]»؛ حرام است که دو مسلمان بیش از سه روز قهر باشند. حتی وقتی عائشه که خاله ابن‌زبیر بود، قهر کرد، ابن‌زبیر این حدیث را خواند. عائشه گفت من قسم خوردم که با تو حرف نزنم. گفت حدیث است. گفت پس باید کفاره بدهم، قسم من دیگر فایده ندارد. روایات «لا یحل لمسلم ان یهجر اخاه المسلم ثلاثة ایام» به این شکل است.

ابن کثیر و محاکمه حضرت زهرا

در مقاله محاکمه ابن کثیر عبارتش را آورده‌ام. خیلی عجیب است و  این عبارت ابن کثیر افتخاری برای شیعه است. می‌گوییم شما مدام می‌گویید که شیعه ها دروغ می‌گویند، این ابن کثیر هم مورخ است، هم محدث است، عالم حسابی است، می‌گوید این‌که حضرت زهرا با خلیفه پیامبر قهر کردند اشتباه بزرگی بود؛ چرا که «قد فتحت علی الرافضه شرا عظیما[141]». می‌گوید پدر معنوی رافضه، حضرت زهرا سلام الله علیها است. همین حرف ابن کثیر «کفی عزا و فخرا» برای روافض! می‌گوید قهر حضرت زهرا بود که همه این فسادها را برای رافضه درست کرد. قبول داریم. بله درست است. بعد شروع می‌کند حرف زدن. بعد حضرت را محاکمه می‌کند که چرا شما قهر کردید؟! خلیفه پیامبر به دروغ حدیث درست می‌کند؟! می‌گوید دیگران هم که آمدند شهادت دادند، اگر شهادت هم نداده بودند، خود او کافی بود که کل کره زمین او را تصدیق کند. درحالی‌که دروغی است که واضح و آشکار است[142]. در آن مقاله از کلام خودش در تفسیرش شاهد آورده‌ام.

۶. شبهه:«حسبنا کتاب الله»

همه می‌دانید. ظاهراً «رزیه یوم الخمیس» پنج شنبه بود. پنج شنبه تا دو شنبه چند روز می‌شود؟ چهار روز. آن روز گفت «حسبنا کتاب الله».

مهره های متناسب با این شبهه

 ١. «هذه الآیه فی القرآن»؟

 همان روزِ شهادت حضرت در دوشنبه گفت هر کسی بگوید که حضرت وفات کرده او را می‌کشم. بعد ابوبکر آمد و گفت: «إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُون^[143]‏»، «أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى‏ أَعْقابِكُم‏^[144]». گفت «کانی لم اسمع بهذه الآیه^[145]». گویا من این آیه را نشنیده بودم! عجب! چطور می‌گویی «حسبنا کتاب الله» درحالی‌که آن را نشنیده ای و حاضری عده‌ای را بکشی؟! می‌گویی هر کسی این را بگوید او را می‌کشم! این جور می‌گویی «حسبنا کتاب الله»؟! روی حساب ظاهر امر هم خداوند رسوا می‌کند.

٢. «افقه من عمر»

به چند سال بعد برویم، زمانی‌که روی مسند خلافت تکیه زده بود، گفت مهرها را به بیت‌المال بر می‌گردانم. خانمی از پشت پرده چه گفت؟ « و إن أردتم استبدال زوج مكان زوج و آتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا أ تأخذونه بهتانا و إثما مبينا ^[146]». او گفت: «کل الناس افقه من عمر حتی المخدرات فی الحجال^[147][148]». مگر این قرآن نبود؟ چطور می‌گویی «حسبنا کتاب الله»؟ تو که رئیس مسلمین هستی، یک خانم باید به تو قرآن یاد دهد[149]؟!

٣. ماجرای  استخلاف

حاج آقا زیاد می‌فرمودند؛ به مسجد آمد و نشست. به او گفتند که وصیت ابوبکر را بخوان. نمی‌دانم طلحه بود یا کسی دیگر. به دومی گفت ابوبکر چه وصیتی کرده؟ گفت هنوز نخوانده‌؛ بگذار بخواند تا ببینیم چه وصیتی کرده. گفت من می‌دانم. گفت هنوز که نخوانده! تو مگر علم غیب داری؟ گفت «امّرته بالامس و امّرک اليوم^[150]»؛ دیروز تو او را رئیس کردی و امروز او تو را رئیس کرده. وصیت را باز کرد و ابوبکر ولایت امر را به خلیفه دوم واگذار کرد. این را هم حاج آقا می‌فرمودند که چطور شد؟! گویا «حسبنا کتاب الله» در اینجا نبود؟! نه دیگر! اینجا ابوبکر است که دارد تعیین می‌کند. اینجا دیگر «حسبنا کتاب الله» نیست!

۴.« ان استخلف…ان لم استخلف»

در مورد شورا هم همین‌طور است. حالا که ابولؤلؤ آمده و این کار را با شما کرده، خب بگویید «حسبنا کتاب الله»، بگذارید مردم به کار خودشان باشند! نه، باید شش نفر را تعیین کنیم! ببینید مدیریتی برای پس از خودش است. همان‌طور که خودش هم گفت: «ان استخلف.. ان لم استخلف^[151]».

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فصل ششم: علوم و خلأهای موجود

روش کار در علوم انسانی

– آیا مراد از خلأ، فقط خلأ در  علوم انسانی است؟ در علوم دینی است؟ شما جزء لا یتجزی را هم بحث فرمودید. آیا آن  هم مثلاً جزء خلأ به حساب می‌آید یا هر چیزی متناسب با فضای خودش؟

گمان من این‌طور است که اصلاً این‌گونه نیست که فقط مقصود، علوم انسانی باشد. خلأهای حسابی در فضای علوم پایه است که وقتی به مباحث اعتقادی مربوط می‌شود، دیگر نمی‌شود گفت که خلأ در علوم انسانی است.

اتفاقاً بر عکس.

شروع کار از علوم پایه

 من مکرر می‌گویم که در فضای طلبگی اگر ما علوم انسانی را از طریق اطّلاع خوب، بر علوم پایه جلو نرویم، در فضای علوم انسانی هم هیچ کاری نمی‌توانیم بکنیم. خیال ما راحت باشد که این‌گونه است. یعنی کسی که به سراغ علوم انسانی می‌رود، با ریخت علوم انسانی، نمی‌تواند زیاد پیش برود. البته به اندازه‌ای که من می‌فهمم دارم خدمت شما عرض می‌کنم و فهم خودم را دارم  خدمت شما عرضه می‌دارم. امّا کسی که در علوم پایه پیشرفت بکند، خوب بخواند و خوب بداند، وقتی که وارد علوم انسانی می‌شود، یک دست پُری دارد و از کسانی که بدون اطّلاع و قوّت در علوم پایه، در علوم انسانی وارد شده‌اند، یک سر و گردن بالاتر است. ولذا هر گونه خلأی که مربوط باشد به آنچه که معارف یک انسان صاحب معرفت است، در اعتقادیّات و عملیّات، همه این ها شامل خلأها می‌شود[152].

سرّ شروع از علوم پایه

– سرّش چیست که علوم انسانی مبتنی‌بر آن علوم یا به همراه آن علوم، خیلی موفق­تر است یا اینکه کارآمد است نسبت به علوم انسانی­ای که فقط خودش باشد و خودش، بدون اعتنای به علوم پایه. سرّ آن چیست؟

علوم انسانی، علوم روبنایی غامض است. در زیر این غموض، علوم پایه نیاز است.

تشبیه: منطق فازی و منطق دوارزشی

چیزی که من بارها به خدمت شما عرض کرده ام، شالوده­ی فکر بشر، منطق فازی است، امّا تار و پود این شالوده چه بود؟ منطق دو ارزشی^[153] بود.^[154]

یعنی چه؟ یعنی منطق دو ارزشی را دیگر نمی‌توانیم کنار بگذاریم. ما باید آن را به‌خوبی بلد باشیم ولی خدای متعال، آن ریخت ساختار ذهن بشر و بنده اش را بر طبق منطق تشکیکی آفریده است، نه منطق دو ارزشی. ولی مکمّل هم هستند.

 منطق دوارزشی باید باشد، چون زیربنا است. منطق دوارزشی، پایه است و منطق فازی بر روی آن سوار می‌شود. من این مطلب را به این خاطر عرض کردم. یعنی ما، هیچ علم انسانی­ ای را نداریم، مگر این که بعداً خود بشر هم می‌فهمد، مبانی مهم علوم پایه به‌عنوان زیربنا در آن دخالت دارد. علم بین رشته‌ای[155] هم یعنی همین. یعنی بعداً مرتّب می‌فهمند که عجب! در علوم دیگر که بر روی این مباحث فکر شده است و بر روی آن کار کرده‌اند، در اینجا به درد ما می خورَد. ما می‌توانیم از آن ها برای اینجا استفاده بکنیم.

[تأکیدی که من همیشه دارم این است که رده‌بندی کنیم؛ یعنی در شناسایی، اول دنبالِ علوم پایه باشد تا علوم روبنایی. اما اگر وقتی دنبال علوم پایه برود که جوانی‌اش گذشته، چیزهایی به دست او می‌آید که وقتی به آن‌ها نیاز دارد نمی‌تواند سرجایش از آن‌ها استفاده بهینه کند. اما اگر در ایام جوانی این علوم پایه را کار بکند و  علوم روبنایی را بعداً فرا بگیرد راحت است. چون در علوم مختلف هر کجا بحث، به چالش کشیده شود و به آن علوم نیاز پیدا کند، وقتی آن علوم را کار کرده باشد کم نمی‌آورد. در آن فضا حرفی برای گفتن دارد. چرا؟ چون علوم پایه دستش است. نباید مدام کاسه گدایی خود را بردارد و سراغ دیگران برود. من این‌ها را مکرر عرض کرده‌ام. لذا معلومات عمومی و دانستن علوم رده‌بندی شده نیاز است.[156]]

تطبیق بر روان‌شناسی و سیر آن

١. علم انسانی محض

مثلاً یک مثال روشن آن، روان­شناسی در زمان ما است که الآن در حدود صد یا صد و پنجاه سال است[157]. تا وقتی که مشغول به  روان­شناسی بودند به‌عنوان یک علم انسانیِ محض و بافندگی های روان­شناس­ها امثال فروید[158]، یک علم مفتضحِ مبتذلی بود؛ عجیب و غریب[159]. البته من دارم ذهنیّت خودم را می‌گویم. اگر هم بگویند اشتباه است، که خُب از نقص من است.

٢. علم میان رشته ای

روان­شناس­ها فهمیدند که این چه کاری است که همین‌طور بنشینیم و ببافیم و به‌عنوان روان، به خورد مردم بدهیم، این کار درست نیست. حالا الآن روان­شناسی یکی از مهم­ترین علومِ بین رشته‌ای شده است و الآن خوب است[160]. کسانی که می‌آیند و با من مشورت می‌کنند، به آن ها می‌گویم الآن زمانی است که تحصیل در رشته روان­شناسی خوب است. چرا؟ چون تبدیل به یک علم بین رشته‌ای شده است. بین رشته‌ای یعنی چه؟ یعنی الآن روان‌شناس، حتی از یک قانون فیزیکی ساده هم نمی گذرد. از یک بحث تجربی طبّی خیلی دقیق و لطیف هم نمی گذرد. او می‌آید و از این موارد برای علم روان­شناسی استفاده می‌کند. این یعنی چه؟ یعنی فهمیدند که علوم پایه این‌گونه نیست که بروید و بنشینید روان­شناسی را بحث بکنید و بگویید من چه کار به ریاضیّات دارم؟ چه کار به فیزیک دارم؟ من فقط روان­شناسی را بحث می‌کنم. او فهمیده است که این‌گونه نیست[161].

علوم پایه

فیزیک و ریاضیات

– آیا علوم پایه منحصر در فیزیک و ریاضیّات است؟

 نه، این دو تا، اصلی‌ترین از این علوم است. [مقصود من از علوم پایه، لزوماً آنچه امروز اصطلاح شده^[162] نیست؛ بلکه مقصودم علومی است که خیلی مجال رفت و برگشت و بحث و نقد ندارد؛ یعنی یا برهان ندارد، یا اگر برهانی یافت شد خیلی زود مطلب سر می‌رسد. برخلاف علومی که بسیار رفت و برگشت دارند و ممکن است قرن ها اختلافات باقی باشد.

 در این منظر، مثلاً ریاضیّات، به ویژه هندسه، منطق صوری، فیزیک، شیمی، هیئت و نجوم و جغرافی، علوم پایه‌اند[163]؛ اما مثلاً فلسفه و اغلب علوم انسانی علوم پایه نیستند[164]]

[علوم پایه آن چیزهایی است که اگر در هر علمی وارد شوید، نوعاً به آن نیاز دارید. شاخص ترین علوم پایه که در زمان ما است، ریاضی و فیزیک است که در هر کجا به این‌ها نیاز است. اگر بگویید من می‌خواهم اقتصاد بخوانم چه کاری به فیزیک دارم؟ می‌خواهم جامعه‌شناسی بخوانم، چه کاری به فیزیک دارم؟ خب مانعی ندارد و ظاهر امر هم همین است. ولی آن اندازه‌ای که من چند سالی مشغول بودم، می‌فهمم این جور نیست. اگر در جامعه‌شناسی و اقتصاد یک بحث چالش برانگیز پیش بیاید که مخاطب شما ضد دین و آتئیست باشد و باید با او بحث کنید، یعنی الآن دیگر وقت بگو و بشنو است، اینجا است که شما می‌بینید اگر ریاضی و فیزیک و علوم پایه دستتان است، کاملاً حالت خیزش و جلو رفتن و شتاب در بحث دارید، به‌نحوی‌که اگر این مطالب در دست او نباشد سریع کوتاه می‌آید. اگر هم دستش نباشد حرف شما جلو می‌رود، چون شما حق می‌گویید و از مواضع درستی دفاع می‌کنید و او هم آن‌ها را می‌فهمد.

من تجربه آن را هم دارم. هر مخاطبی که این علوم را بلد باشد، زود به نتیجه می‌رسد. البته اگر او اهل انکار و تعصب نباشد، می‌بیند که درست می‌گویید. بحث راحت جلو می‌رود و به نتیجه می‌رسد[165].

ریاضیات در سابقه حوزه

در خود همین ریاضیات ببینید که علماء بزرگ ما چه سوابقی دارند. من مکرر گفته‌ام که متأسفانه در قرون اخیر حوزه‌ها از آن فاصله گرفته‌اند. و الّا آخرین کتاب علّامه حلی، قواعد است[166]. زمان علامه حلی چند قرن از پیدایش علم جبر[167] گذشته بود. الآن در کل دنیا اسم این علم «Algebra» است. یعنی اسم آن عربی است و همه آن را می‌دانند. هر کجا مراجعه کنید این‌گونه است. پیدایش و حدوث علم جبر بعد از اسلام بوده، برای خوارزمی و بوزجانی بوده است. این‌ها قرن سوم شروع شد. علامه برای بعدش می‌باشد[168].

علامه حلی در قواعد و در متن فقهی سنگین در معاملات به مسائلی می‌رسد که می‌گویند: اینها حل می‌شود بالجبر و المقابلة^[169]. این کلمه علامه به چه معنا است؟ یعنی منِ علامه هم بلد هستم و هم آن را درست می‌دانم که به مخاطب خودم می‌گویم که باید از این علم در فقه استفاده کرد. اگر من اشتباه می‌گویم بفرمایید[170].]

فلسفه و علوم پایه

– فلسفه چه می‌شود؟

 نه، فلسفه از علوم انسانی است. به نظرم این‌گونه است که تقریباً توافق بر آن هم دارند و محلّ اختلاف هم نیست.

– یعنی حتّی علومی مثل فیزیک و ریاضیات، پایه­ی فلسفه هم هست؟

بله، من مکرّر گفته­ام، به‌خصوص در زمان ما، و  در بعضی از جلسات هم به تفصیل توضیح داده‌ام.[ مباحث ریاضی از یک اهمیت خاصی برخوردار است که تا اندازه ای که من فهمیده ام هر کس خودش در این مسائل هر چه بیشتر کار بکند، می فهمد که در هر رشته ای وارد شود جلوست ،هر رشته ای حتی علوم انسانی.

علوم انسانی شاید در ابتدا به نظر بیاید ربطی به ریاضیات ندارد اما این طور نیست؛ به خصوص بعد از پیشرفت هایی که ریاضیات تا حالا داشته است. شما هر رشته ای وارد شوید اگر ریاضیات را خوب کار کرده باشید می بینید جلو هستید، و این جلو بودن را به خصوص وقتی که مناظره ای پیش بیاید-مناظره های سنگین بین مبانی مهم- حس می کنید. ممکن است انسان همین طور در فضای کار فردی حس نکند، ولی وقتی یک فضای مناظره به پا شد، اگر در مطالب ریاضی قوی هستید و در آن کار کرده اید می فهمید که چقدر پیشتاز هستید[171]]

[اگر این مباحث علوم پایه را انسان نداند خیلی جاهای دیگر هم پیشرفت کاری‌اش کند می‌شود[172].]

– بعضی‌ها برعکس می‌گویند.

این فرمایشی که می‌فرمایید، برای جلوترها است. می‌گفتند که مثلاً ریاضی و فیزیک با فلسفه، اصلاً دو وادی هستند. علوم در فلسفه به‌گونه‌ای است که نه می‌شود با ریاضی و فیزیک، آن را رد کرد و نه می‌شود با آن ها، این علم را اثبات کنید[173].

– علم را تشبیه می‌کردند به یک درخت که ریشه، فلسفه است[174] و …

شما فلسفه‌های مضاف را می‌گویید؟

– نه، اصل فلسفه؛  وجود و ماهیّت و…

حرفی ندارم که بگویند. علم کلّی[175] که می‌گفتند، اصلاً همین بوده است. متافیزیک را به ماورای فیزیک ترجمه می‌کردند. در کتاب متأخّر می‌گویند: «چرا می‌گویید ماوراء؟ بگویید: ما بعد الطبیعة» چرا؟ به‌خاطر این که به «متافیزیک» نامگذاری شده است. نامگذاری او هم به‌معنای “وراء” نبوده است. به‌معنای “بَعدِ تدوینی” بوده است. فیزیک را که نوشته بود، بعد از آن متافیزیک را نوشته بود. یعنی «ما بعد الفیزیک»[176].

به این اندازه اشکالی ندارد. امّا این که گفته بشود علم به مثابه ی یک درخت است و فلسفه به‌عنوان ریشه ی درخت و این‌گونه تعابیر، خیر[177].

[امروز فیلسوف و حکیم واقعی نمی تواند از عالم جدا باشد[178]، یعنی اگر بگوید من از پیشرفت های علمی امروز هیچ خبر ندارم ولی به تمام معنا فیلسوف هستم، من که برایم واضح شده که این جوری ممکن نیست یعنی ما الان در زمان خیلی خوبی زندگی می کنیم که عالم یعنی فیلسوف و فیلسوف یعنی عالم، جدایی علم و فلسفه از بین رفته است، این زمان خیلی خوب شده است[179] [180].]

 

 

 

فصل هفتم: رفع خلأ در علوم؛ پیش‌نیازها و راهکارها

الف) رفع خلأها؛ برنامه اصلی یا جنبی؟

–این بحث آتئیست­ها را که فرمودید، آیا باید وقت معتنی به به آن اختصاص داده شود یا دراوقات فراغت روی این کار شود؟ یعنی به عنوان یک کار جداگانه در نظر گرفته شود یا به صورت یک کار جنبی[181]؟

اهمیّت موضوع و  موقعیّت زمانی آن، دخالت دارد. یک قانون کلّی­ که در ذهنم است این است که برای این ها، تمرکز بر روی یک موضوعی که الآن نیاز دارد، به هم نخورد. مدیریّت زمان در این که ما این را که مورد نیاز است، بحث از آن را در چه زمانی قرار بدهیم؟ اهمیّت زمانی دارد یا ندارد؟ و در چه درجه؟ و تمرکز دیگر ما را که آن هم ضروری باشد، به هم می‌زند یا نه؟

اگر در مورد این ها فکر کردیم و درست شد، به گمانم می‌رسد که اصل در آن، آن حالت جنبی را نبایست داشته باشد. یعنی باید نگاه خیلی حسابی به آن بشود. تا انسان به یک چیزی نگاه حسابی نکند، اصلاً پیش نمی‌رود. نگاه تفریحی خوب است و مانعی هم ندارد، ولی نسبت به این مسائل به گمانم نه.

ب) پیش نیازها

١. یادگیری زبان

– لازمۀ پر کردن این خلأها، یکی مسئله زبان است. زبان انگلیسی یا عربی یا هر زبانی. پیشنهاد شما در این زمینه چه است؟ آیا کلاس برویم یا وقت بگذاریم؟

فرّار بودن زبان

همان‌طوری که اهل این حرفه می‌گویند، یادگیری زبان خارجه به‌گونه‌ای است که خیلی فرّار است. سال 1360 ه.ش بود. دانشگاهی به نام دانشگاه عالی ترجمه بود که حالا نمی‌دانم الآن هم هست یا نه[182]. حالا جای آن یادم نیست که دقیقاً کجا بود.

 آن زمان تابستان بود و ما هم در مؤسسه ی در راه حق در گروه ج بودیم، گروه را برای یادگیری زبان به آنجا بردند. یک آقایی به نام آقای دکتر محقّق آنجا بودند. دکترای زبان داشت و رشته­اش زبان بود. همان‌طوری که من در یادم مانده است، ایشان می‌گفتند: «اگر بخواهید که در مسئلۀ آموزش زبان‌ پیشرفت بکنید، باید تکرار بکنید». بعد، این جمله را گفتند که: «من دکترای زبان دارم و عمرم را هم به این علم مشغول بوده‌ام -به گمانم تحصیلات ایشان هم در آمریکا بود- الآن برای یک هفته که با خانواده می‌خواهیم به تفریح برویم، من یک ساک کتاب با خودم برمی‌دارم. بعد همسرم می‌گوید که این یک هفته را دیگر با خودت کتاب نیاور. این یک هفته را می‌خواهیم به تفریح برویم. این ساک کتاب چه است که با خودت برمی‌داری؟». او در پاسخ به همسرش می‌گفت: «من می‌بینم که اگر در این یک هفته این کتاب‌هایم را کنار بگذارم، فراموش می‌کنم». خیلی عجیب است! می‌گفت اگر یک هفته کتاب برندارم و کار نکنم فراموش می‌کنم. خیلی جمله عجیبی بود که من شنیدم. من سال 60 بود که از ایشان شنیدم. حدود چهل سال قبل. خلاصه، مقصود این است که فراگیری زبان به این شکل است و نیاز به کارکردن دارد.

لزوم هدف گذاری

خُب، حالا که این‌گونه است، ما اول باید راجع به خودمان هدف شناسی بکنیم. منظور و هدف ما از آموزش زبان چیست؟

متن خوانی

آیا صرفاً متن­خوانی است؟ مکالمه است؟ انشاء است؟ نوشتن است؟ تألیف است؟ اول که هدف خودمان را تعیین کردیم، آن وقت برای همان محدوده‌ای که نیاز داریم، برنامه‌ریزی می‌کنیم و وقت را هدر نمی‌دهیم. مثلاً شاید کسی فقط برای فهم متن با یادگیری زبان کار دارد. اگر در این کلاس‌ها برود، شاید ساعت‌ها وقت او را برای مکالمه می‌گیرند. بعد از آن هم دیگر هیچ فایده‌ای ندارد. می‌بیند که نیازی به آن ندارد. لذا برای آموزش زبان حتماً نیاز است، ولی قبل از آن باید هدف گیری بکند که مقصود او برای چه کاری است؟

–هدف در مسیر شناخت خلأها و امثال آن، متن خوانی است. درست است؟

بله، آن چیزی که من می‌فهمم، به اندازۀ متن خوانی خیلی خوب است و در این جهت، مهم و مورد نیاز است.

٢.ورود به دانشگاه؟

تسلط بر علوم دانشگاهی

–  یک دغدغه ای که خیلی از رفقا دارند و الآن دغدغه اش زیاد است در میان دوستان فاضلی که هستند و دارند کار می کنند، این است که این بحث ها را در علوم انسانی بیاورند و این مباحث، پایه ای بشود برای ورود به علوم انسانی و علوم انسانی اسلامی. یک مشکلی که مواجهیم در برخی از رشته ها یک رویکردی می توانیم داشته باشیم. بنشینیم در فضای طلبگی یک مبانی را کار کنیم و بنویسیم. اما بعضی از رشته ها یک طوری است که کانه باید یک قله هایی فتح شود مثلاً در تعلیم و تربیت که یکی از مهم ترین موارد است این هایی که من نام می برم و کار را به دست گرفته اند،‌ ولو بعضشان متدین هستند اما تمام فکرشان آن سمتی است و در فضای این ها،‌من این را خیلی تحقیق کردیم از کسان مختلفی که در این زمینه ها کار کرده اند، اگر در فضای خودشان نباشید حرف شما را گوش نمی دهند و یک وقتی انسان ضرورت حس می کند که باید مقداری در فضای این ها کار کند. ولو این که خیالمان راحت است. تقریبا اکثر قریب به اتفاق کسانی که رفته اند ولو تا دکترا که خیلی هایشان می گفتند ما استفاده آن چنانی نمی کردیم مگر از پژوهش ها ومطالعات. این وجه جمعش چیست؟ ما هم که الآن نمی کشد که بنشینم کارشناسی ارشد بخوانیم بعد دکترا بخوانیم.

–اصل ورود به دانشگاه را ولو به صورت جدلی به این معنا که برویم و مدرک اثباتی داشته باشیم که اگر خواستیم حرف بزنیم بگوییم مقاله داریم، شما مطلوب می دانید؟

به‌عنوان این که شما، یک نفری که آنها را خوانده است، مطّلع بشود از مدرک شما و از طریق نگاه او به مدرک شما، با شما صحبت بکند، من به‌عنوان یک طلبه، ذهنم اصلاً موافق نیست و تشویق هم نمی‌کنم.

امّا از آن حیث که شما گفتید وجه جمعی که من می‌خواهم به‌عنوان یک طلبه ارائه بدهم، از این حیثی که شما، مطالب آنها را حتی در مرز دانش آنها، مطّلع باشید و وقتی که با آن ها صحبت می‌کنید، او لمس کند که مثل او یا بیش از او، این ها را می‌دانید و از باب این که می‌بیند آن‌هایی که او بلد است، شما بلد هستید، چشمش به شما جلب می‌شود و دل می‌دهد، از این ناحیه، من وجه جمع می‌بینم.

اگر بگوییم که نمی‌شود، من خیلی قبول ندارم. ممکن است که سخت باشد، ولی وقتی که انسان شروع کرد و تصمیمش را گرفت، می‌بیند که شد. به‌خصوص با امکانات زمان ما. لذا به جای این که شما، وقتی با یکی از این ها مواجه می‌شوید بگویید که من کارشناسی ارشد فلان رشته را دارم یا این که دکترای فلان رشته را دارم، یک بحثی را که می‌دانید او، خوب بلد است و مهم می‌داند، شما مطرح می‌کنید. بعد او می‌بیند که عجب! آن مطالبی که در ذهن او هست، شما دارید می‌گویید، بعداً یک نقطه هم دارید بر روی آن می‌گذارید. او دیگر اصلاً از شما نمی پرسد که آیا شما دکترا دارید؟ چون او می‌بیند بحثی را که او خوب بلد است، شما هم بلدید. این مطلبی که عرض کردم، راهکار حوزوی­ای است که به ذهن من می‌آید[183].

استفاده از اساتید دانشگاهی

– یک جمعی هستند که قابلیت این را دارند که اساتید خوب دانشگاه را هم دعوت کنند و مفصل به همین روال طلبگی درس را بخوانند. اما در این جمع اختلافی هست که ما اگر بخواهیم قله هایی را فتح کنیم باید دانشگاه هم باشد. من بخواهم فرمایش حضرتعالی را منتقل کنم، این است که اگر خودمان این ظرفیت را داریم که این ها را یاد بگیریم ضرورت ندارد آن کار انجام شود.

 با اینکه اساتید دانشگاه به نحو مباحثات آزاد بدون مدرک که استاد دانشگاه را دعوت می‌کنید، می‌نشینید و صحبت می‌کنید. من با این موافق هستم. خُب، این کار، خیلی کار را تسریع می‌کند و خیلی هم خوب است. یعنی از اساتید که متدیّن هستند و قبول می‌کند. بعضی از آنها که اصلاً قبول نمی‌کنند. خُب، بعداً وقتی که شما در یک فنّی پیشرفت کردید، شما از یک استادی که خیلی هم خودش را مهم می‌داند و حاضر هم نیست که پنج دقیقه با شما بنشیند، ولی او را شناسایی کرده‌اید، وقت می‌گیرید و می‌روید و ده دقیقه پیش او می‌نشینید، بعد می‌بینید که شما را کاملاً تحویل می‌گیرد. چرا؟ چون می‌بیند که شما چیزهایی را که او بلد است، بلدید و سؤالی می‌کنید که درست است. و لذا نوعاً هم این‌گونه هستند. ولو حالت بدی هم نسبت به شما داشته باشند، امّا وقتی که این مطالب را از شما می‌شنوند به شوق می‌آیند که برای شما مطلب را بگویند. پس شما از طریق مدرک پیش او نرفتید. شما به سراغ او رفتید از این طریق که یک بحث علمی را قبلاً پخته اید. بنابراین استفاده‌ ی از اساتید دانشگاهی مشکلی ندارد.

حضور موفق حوزویان

– یک نکته ای که به نظر می رسد این است که اگر بخواهیم حضور مؤثری در این فضاها داشته باشیم، به نظر می رسد که اجازه دهند در بعضی کرسی ها با دانشجوها ارتباط بگیرد، تدریسی در آن فضا داشته باشد،‌ بعضی از گروه های علمی آنجا حضور پیدا کند لاجرم نیاز به آن مدرک هست.

بله دیگر، این‌که دیگر معلوم است. آن ها کسانی را که مدارک علمی خودشان را نداشته باشد، به این زودی در محافل خودشان راه نمی‌دهند. امّا ما یک اشخاصی را می‌خواهیم که با این دیدگاه و با این رویکردی که من عرض کردم، البته اگر درست باشد، این سدّ را بشکند.

شهید مطهری

مثلاً مرحوم آقای مطهّری مدرک دانشگاهی­شان چه بوده است؟ به گمانم مدرک بالائی نداشتند، امّا وقتی که ایشان تصمیم گرفتند و به تهران رفتند، در بهترین دانشگاه تهران، بهترین مقام استادی را به ایشان دادند. شما بپرسید آیا کسی آمد به آقای مطهّری بگوید که آیا شما مدرک مناسبت تدریس این درس را دارید یا نه؟ گمان نمی‌کنم[184]. عرضم تمام. آن وقت مثل ایشان، چند نفر وجود داشته و دارد؟ ایشان یک نفر بودند، خُب نظائر ایشان صد تا بشود. این سد شکسته می‌شود. یعنی حالا آنها با خودشان این‌طور می‌گویند: عجب! یک کسانی هستند که مدرک ندارند امّا وقتی که سمینار می‌گیرند، همه اساتید هم استفاده می‌کنند.

آیت الله مصباح

خود من یادم هست که سال 1361ه.ش بود که در حدود سیصد تا از اساتید دانشگاهی، آن‌هایی که خیلی مرتبۀ بالایی داشتند در سالن دانشگاه الزهراء س تهران جمع می‌شدند، حاج آقای مصباح برای آن ها درس می‌گفتند.

من خاطره‌ای که از ایشان داریم این است که داخل اتاق ایشان رفتم. حالا یادم نیست که دقیقاً چه سؤالی از ایشان پرسیدم. به من گفتند: «گاهی سرم آنچنان داغ می‌شود، سرم را مدّتی زیر شیر آب سرد می‌گیرم». یعنی این‌گونه کار می‌کردند. خُب، اگر بخواهند سیصد نفر استاد را اداره بکنند، کار کمی نبوده است. این مطلب را خودشان به من گفتند. یعنی سرم به قدری داغ می‌شود که مجبور می‌شوم سرم را زیر آب سرد بگیرم. شیرهای آب کوتاهی بود، کنار این باغچه‌ها، نزدیک اتاقشان بود. آن شیری که در ذهنم هست، گرفتن سر بر زیر آن هم با زحمت بوده است. ولی گفتند که من این کار را می‌کردم. منظور بنده این است که به ایشان نمی گفتند آیا شما دکترا دارید، یا ندارید و مدرک شما چه است. چون می‌دیدند که یک کسی است که می‌آید و می‌دیدند که از او دارند استفاده می‌کنند. لذا اگر این پیشنهادی که به شما کردم، سربرسد، این سد به مرور شکسته خواهد شد.

٣. لزوم تدوین زبان مشترک

ولی بینی و بین الله با سستی نمی‌شود؛ آقای آسید احمد از اعزّه­ی ما، تشریف آوردند، چند تا از آن مصاحبه‌هایی که در انجمن حکمت با اساتید فیزیک و… شده بود، در مجله­شان آوردند. اسم مجلّه، “ترنّم حکمت” است. مجلّات قطور و بزرگی هم هست. شاید من دو تا از آن مجلات را دارم. مناظره‌ای بود بین دو استاد فیزیک مدرن با دو تا از آن کسانی که فلسفه می‌دانند. حالا اگر این مجلات را در کتابخانه‌ای یا جایی پیدا کردید ببینید[185]. مناظرات خوبی هستند. به اندازه‌ای که من قبلاً مطالعه کرده بودم، احساس من از این مناظره این شد که این بزرگوارانی که مطالب حوزوی را می‌فرمودند و در مقابل، آن فیزیک‌دان­ها مطرح می‌کردند، اصلاً زبان مشترک نداشتند[186]. یعنی آن ها مطالبی را می‌گفتند، از این اشکال ایشان معلوم بود که باید آن کلاس‌ها را برود. یعنی معلوم می‌شود که این اشکال دارد می‌گوید که شما باید شش ماه، یک سال، حالا کمتر یا بیشتر، باید در آن کلاس‌ها شرکت بکنید، آن مطلبی که ایشان گفت را یاد بگیرید، بعد از آن است که نوبت به اشکال کردن شما می‌رسد. هر چه قدر هم که شما بفرمایید: «اشکال را جواب بده»، او یک چیزی در پاسخ به شما می‌گوید و حرفی نیست. کسی که هر دو را بداند، درمی‌یابد که در اینجا، یک زبان مشترکی وجود ندارد. شما دلخوش هستید که یک اشکال وارد و محکم کرده‌اید، او هم باید یک چیزی را بگوید. ولی این اشکال، اشکالی است که «لم یقع فی محله» و در سر جایش واقع نشده است، ولو در نظر اشکال کننده، خیلی طمطراق هم داشته باشد. و لذا من عرض می‌کنم که منظور من یک چنین مواری نیست. وقتی که شما به طرف اشکال می‌کنید، می‌فهمد که حرف او و ذهنیّت او را بلد هستید و دارید بر طبق ذهنیّت او اشکال می‌کنید. بر خلاف این که شما یک چیزی را می‌گویید که او در مقابل شما بگوید، شما باید بیائید و یک مطالبی را به‌صورت مفصّل بخوانید، بعد می‌بینید که…

–یعنی می‌فرمایید که ادبیّات آنها را هم استفاده بکنیم و به کار ببریم؟

ادبیّات علمی مقصود من است. بله، چاره‌ای نیست.

–حتی خود مبادی علمی آن ها را هم باید بدانیم.

ادبیّات علمی، مبتنی‌ بر مبادی علمی است[187].

 

ج) راهکارها

مواجهه با اشکالات مبنایی

–مشکلی که هست مخصوصاً در فلسفه تحلیلی این است که خیلی به افکار افرادی که در غرب در این زمینه کار کرده اند، اعتنا دارند و بحث ها خیلی بنائی جلو می رود؛ یعنی ما بحث را روی مبانی می بریم،‌ آن ها بحث را این طور قبول نمی کنند. سعی می کنند کاملاً بحث را با مبانی خودشان، بنائی جلو ببرند. این مشکلی هست که نمی توانیم با آن ها زبان مشترک پیدا کنیم. چون ما از جانب استقلال صحبت می کنیم و آن ها کاملاً در فضای همان حرف هایی که بین خودشان هست بحث می کنند.

راهکار: تبدیل جهل مرکّب به جهل بسیط

خدا رحمت کند مرحوم حاج آقای علاقه بند را. چند بار دیگر هم عرض کردم. از جملات خیلی قشنگ و خوب حاج آقا بود: می‌فرمودند که جاهل مرکّب این است که نمی‌داند، اصلاً هم متوجه نیست که نمی‌داند. خیال می‌کند که خیلی می‌داند. این‌چنین شخصی خیلی مشکل است که با او مقابله کرد. “آن کسی که نداند و نداند که نداند”. لذا به خیال خام خودش بر روی کرسی علم نشسته است. حاج آقا می‌فرمودند وقتی چنین فضایی شد، ما نباید ابتدا به سراغ او برویم و به او بگوییم که این مطلب شما درست نیست و این مطلب شما را قبول ندارم. اوّل باید جهل مرکّب او را تبدیل به جهل بسیط بکنید. جهل مرکّب یعنی نمی‌داند که نمی‌داند. شما با سؤال و رفت‌وبرگشت بر روی مبنای خود او و آن چیزهایی که او می‌داند، کاری می‌کنید که یک دفعه متوجه می‌شود که چیزهایی را نمی‌داند. بحث‌هایی را نمی‌داند. یعنی از آن کرسی علمی که می‌گفت «أنا أعلم»، می‌آید می‌گوید که «أنا لا أعلم». وقتی که جهل مرکّب او به تعبیر حاج آقا بسیط شد، حاضر است که گوش بدهد. و لذا درست می‌فرمایید.

یعنی یکی از مهم‌ترین گام­هایی که ما باید برداریم، در مسیر همین است که چه ترفندی را پیاده کنیم که شخصی که فقط بناهای خودش را قبول دارد، بر مبانی ای که ارسال مسلّم می‌گیرد، چطور این ها را بسیط بکنیم؟ به ‌نحوی‌که متوجه بشوند که نه، این چیزها را دارد.

ما حرف‌های آنها را که در فضای خودشان بر روی بنا و مبنا دارند کار بکنیم و از هر دو مطّلع باشیم، به ‌صورتی که خود آنها متوجه نشوند -ادبیّات، ادبیّات آن ها باشد- ولی ما می‌فهمیم که آیا داریم سؤال را مبنایی مطرح می‌کنیم یا بنائی.

حالا دیگر باید در مورد راهکارهای آن فکر بشود. ولی به نظرم راه این است که نگذاریم که بنا را بگوید و تمام بشود. به‌خصوص از حرف خودشان. چون اگر اطلاعات ما زیاد بشود، می بینیم نوعاً بین خود آنها هیچ مبنایی و بنایی نیست مگر این که مخالف دارد. آن ها، از کسانی که اسم او را شنیده‌اند خوششان می‌آید که بگوییم فلانی که شما او را می‌شناسید، در فلان رساله این حرف را گفته است. این ها کار می‌بَرَد. وقتی که افراد به‌صورت گروهی کار بکنند و واقعاً وقت ها تلف نشود، این کار زود انجام می‌شود.

 

 

فصل هشتم : تطبیقات در حوزه علوم

١. مناظره با آتئیست

یک مناظره‌ای بود با یک شخصی که بحث‌های آتئیستی داشت. برای جواب او، من یک عبارتی را که متن اصلی هم بود، از یکی از بزرگان علم منطق جدید آوردم به نام آقای “گودل[188]“. [گودل، منطقی‌دان معروف قرن بیستم بود. شاید می‌گویند از سرآمد منطقیّون تمام تاریخ باشد، بعضی‌ها این قدر به او عقیده دارند. در قرن بیستم خیلی کارهای مهمی انجام داد[189].]

اینجا مجبور شد که بگوید این “گودل” نبوغ داشته است، امّا این هایی که نبوغ دارند، معمولاً یک رگ دیوانگی هم در آنها هست[190].

سخن گودل

این جواب چه معنایی می‌دهد؟ شما بگویید که این جواب یعنی چه؟!  این جواب یعنی این که وقتی می‌بیند برای او این حرف را از یک نابغه‌ای به‌عنوان سند آوردید، دیگر به پرت و پلاگویی زده است. آیا این حرف او از دیوانگی است؟! حرفی درست است ولی چون او دیگر نتوانست چیزی بگوید، نیامد بگوید که این شخص، آخوندی است که من کجا مثل او را قبول داشته باشم و دارم! چون نتوانست چیزی بگوید، آن جهت را بیان کرد. ولی دیگر نوع کسانی که آن طرفی هستند و گودل­شناس هستند، این حرف او را قبول نمی‌کنند. می‌بینند که دیگر به هوچی بازی روی آورد.

 خیلی حرف بزرگی است. می‌گوید: «چطور ما در این دنیا هستیم، چشم باز می‌کنیم، الآن با دیوار و در و هوا و خورشید  مشکل نداریم. بابا عقل ما چشم باز می‌کند، دارد عناصر ریاضی را می‌بیند[191]». چون تخصص او در این چیزها بوده است، درست هم می‌گوید. می‌گوید: «دیدن با دیدن چه فرقی می‌کند؟». ببینید چه حرف قشنگی می‌زند! می‌گوید: «من دارم موجودات مثالی ریاضی را می‌بینم. دارم می‌بینم. وقتی که دارم می‌بینم، خُب، اینجا خورشید می‌بینم، آنجا هم دارم آنها را می‌بینم. دیدن با دیدن چه فرقی دارد؟»

[شما چشم باز می‌کنید، محسوسات را می‌بینید، در آزمایشگاه فیزیک می‌روید. همان‌طور شروع به فکر کردن می‌کنید و  با چشم عقلتان مسائل ریاضی را کشف می‌کنید. آخر دیدن با دیدن چه فرقی می‌کند؟ یعنی آن هم یک موطنی است. می‌گوید من تعجب می‌کنم این ها وقتی چیزی را در آزمایشگاه می‌بینند، قبول دارند. چه کسی این حرف را می‌زند؟ کسی که دیده است. دارد می‌بیند که  این عناصر ریاضی وجود مثالی دارند و  بند به من نیستند. من می‌روم  و آن ها را کشفشان می‌کنم. چطور می‌روم در آزمایشگاه به مشاهدات فیزیکی دست پیدا می‌کنم؟ در تمرکزات ریاضی هم می‌روم  و  در شهودهای ریاضی، آن عناصر مثالی ریاضی را می‌بینم[192].]

 خیلی جملۀ خوبی است. خیلی عالی و درست است. واقعاً چشم عقل می‌بیند. حالا به‌خصوص این مطلب در فضای ریاضیّات، بیشتر قابل توضیح است. در علوم دیگر سخت است. در علوم انسانی و در علومی مثل فلسفه سخت است، امّا در علوم ریاضی این‌گونه نیست که سخت باشد. این حرف او، خیلی بیان روشنی دارد[193].[یعنی واقعاً کسی هم که در ریاضیات از سر ذوق الهی جلو برود، چشمش می‌بیند. نمی‌شود ریاضیدانی ذوق ریاضی داشته باشد، جلو برود و بعد برگردد و نگاهی به فلسفه ریاضی و مبادی‌اش بکند و برایش واضح نباشد که موجودات ریاضی افلاطونی‌ و مثالی‌اند و به وجود ریاضی موجودند. اصلاً نمی‌شود این را نفهمد. به راحتی این ها را می‌فهمد[194].

 لذا خود همین گودل صریحاً می‌گوید: ما این موجودات مثالی را می‌بینیم، چطور من اینجا این کتاب را می‌بینم قبول می‌کنیم، شما می‌گویید تجربه است، چشم من هم دارد آن قاعده فیثاغورث را به عنوان یک چیزی که واقعیت دارد می‌بیند. به عنوان این‌که همه ریاضیدان‌ها با زحمت دنبالش می‌رویم و کشفش می‌کنیم. چطور ده تا کوهنورد می‌روند قله کوه را فتح می‌کنند، نمی‌گویید که خیالات است، می‌گویید تجربه است؛ رفتند و به آن رسیدند. آن هم ده‌ها ریاضیدان می‌روند و یک فرمول را کشف می‌کنند و  خوشحال می‌شوند. شما می‌گویید که هیچی؟! خب چشم اینها دارد یک چیزی را می‌بیند. و حال آن که نه جایی رفتند، نه کهکشانی سیر کردند. در عالم جرم و انرژی که نرفتند. کدام ریاضیدان است که احساس کند وقتی برای حل مسائل ریاضی می‌کند بی‌نهایت‌ها را دارد سیر می‌کند، بگوید که من دارم انرژی و ماده سیْر می‌کنم. ابداً اینچنین نیست. پشتوانه تفکرش  و معدّش می‌تواند این باشد، اما آنچه را که او می‌یابد، اثبات می‌کند، درک می‌کند که اصلاً سنخ ماده و انرژی نیست. این یک چیز واضحی است[195].]

 خُب، ناظری که دارد این حرف او را می‌شنود که بگوید یک رگی از جنون دارد، دیگر متوجه می‌شود که دارد هوچی بازی در می‌آورد!

٢. منطق ریاضی

 در منطق ریاضی یک فایل ورد هم بود که سؤال و جواب هایی شده بود و آقا[196] زحمت کشیده بودند[197]،

من به گمانم می‌رسد که آن فایل، بسیار مهم است. یعنی مهم‌ترین خلأها را در مثل منطق ریاضی زمان ما که الآن مدافع و مدرّس دارد و در دانشگاه‌ها برای آن داد و فریاد دارند [198]،بیان کرده است؛ به‌گونه‌ای است که باید از آن جواب بدهند

الان خلأ تحقیق در فضای آن ها هست. ما اگر این خلأها را شناسایی بکنیم و بر روی آن ها فکر بکنیم، بعداً در فضایی که آن ها خیلی زرق و برق آکادمیک هم به آن می‌دهند، حرف برای گفتن داریم.

شما می‌بینید که یک طلبه بر روی این ها فکر کرده است و حرف‌هایی برای گفتن دارد، سریع یک حرفی می‌زند که همه می‌فهمند این شخص، آن چیزهایی را که در علوم پایه هست و بسیاری از چیزهایی که آن ها می آیند و برای تخریب ­های اعتقادی، مبنا قرار می دهند، شناسائی کرده است.

 

 

پیوست شماره ١: «الا اثنا عشر»؛ موارد تخلف چشمگیر اصحاب

آیا امکان دارد که از تمام جمعیت مسلمانان همه جز سه یا چهار یا هفت نفر از ایمان خارج شوند؟ (ارتد الناس الا ثلاثة)

آیا این منقصت پیامبر خدا نیست؟ این ها سوالاتی پرتکرار در فضای مواجهه  با اهل سنت است. در پاسخ به این مطلب باید گفت: این تعداد اندک مسبوق به سابقه است و بارها در تاریخ مسلمانان نه در روایات شیعه که در معتبرترین کتب اهل سنت تکرار شده است.

 در مقابل عدد سه که روی آن مانور داده می شود، می توان به عدد دوازده که خود مضرب چهارم این عدد و اشاره کننده به جمعیت بسیار اندکی است اشاره نمود. کلیدواژه مناسب برای جستجوهای معجمی در این باب عبارتند از :«الا اثناعشر» یا «اثنی عشر» یا «غیر اثنی عشر».

در طول تاریخ و در مواقع ابتلاء و امتحان مانند جنگ های مختلف صدر اسلام بارها و بارها همه رفته اند و فقط چند نفر-به تصریح اهل سنت دوازده نفر که در بعضی موارد کمتر از این هم گزارش شده است- باقی مانده اند:

ماجرای یوم الجمعة

تعداد افراد

صحیح بخاری

٨٩٤ – حدثنا معاوية بن عمرو قال: حدثنا زائدة، عن حصين، عن سالم بن أبي الجعد قال: حدثنا جابر بن عبد الله قال:بينما نحن نصلي مع النبي صلى الله عليه وسلم، إذ أقبلت عير تحمل طعاما، فالتفتوا إليها حتى ما بقي مع النبي صلى الله عليه وسلم إلا اثنا عشر رجلا، فنزلت هذه الآية: {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما}.[١٩٥٣، ١٩٥٨، ٤٦١٦][199]

١٩٥٨ – حدثني محمد قال: حدثني محمد بن فضيل، عن حصين، عن سالم بن أبي الجعد، عن جابر رضي الله عنه قال: أقبلت عير ونحن نصلي مع النبي صلى الله عليه وسلم الجمعة، فانفض الناس إلا اثني عشر رجلا، فنزلت هذه الآية: {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما}[200].

 

 (١١) باب في قوله تعالى: {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما}.

٣٦ – (٨٦٣) حدثنا عثمان بن أبي شيبة وإسحاق بن إبراهيم. كلاهما عن جرير. قال عثمان: حدثنا جرير عن حصين بن عبد الرحمن، عن سالم بن أبي الجعد، عن جابر بن عبد الله؛أن النبي صلى الله عليه وسلم كا ن يخطب قائما يوم الجمعة. فجاءت عير من الشام فانفتل الناس إليها. حتى لم يبق إلا اثنا عشر رجلا. فأنزلت هذه الآية التي في الجمعة: {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما}. [٦٢ /الجمعة /الآية ١١][201]

صحيح مسلم

٣٢٤- وسئل عن حديث سالم بن أبي الجعد، عن جابر؛ كنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم في الجمعة، فمرت عير تحمل الطعام، فخرج الناس إلا اثني عشر رجلا، فنزلت: {وإذا رأوا تجارة أو لهوا} الآية.

فقال: يرويه حصين السلمي، واختلف عنه؛

فرواه عبثر، وابن فضيل، وجرير، عن حصين، عن سالم، عن جابر.

ورواه هشيم، وخالد الواسطي، عن حصين، عن سالم، وأبي سفيان، عن جابر، وكلهم، قال: إنه لم يبق مع رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا اثنا عشر رجلا.

ورواه علي بن عاصم، عن حصين، فقال فيه: إلا أربعون رجلا ولم يتابع على هذا القول، والله أعلم[202].

تعیین افراد

وقوله: إلا اثني عشر رجلا من الصحابة رضي الله عنهم، وهم أبو بكر وعمر وعثمان وعلي وطلحة والزبير وسعد بن أبي وقاص وعبد الرحمن بن عوف وأبو عبيدة بن الجراج وسعيد بن زيد وبلال وعبد القه بن مسعود، وفي رواية عمار بن ياسر بدل ابن مسعود، وعد في مسلم منهم جابرا[203].

 

وذكر الكلبي وغيره: أن الذي قدم بها دحية بن خليفة الكلبي من الشام عن مجاعة وغلاء سعر، وكان معه جميع ما تحتاج إليه الناس من بر ودقيق وغيره، فنزل عند أحجار الزيت وضرب الطبل ليؤذن الناس بقدومه، فخرج الناس إلا اثنى عشر رجلا، وقيل: أحد عشر رجلالا وقال ابن عباس في رواية الكلبي: لم يبق في المسجد إلا ثمانية رهط. وقال الحسن وأبو مالك: أصاب أهل المدينة جوع وغلاء سعر فقدم دحية بن خليفة بتجارة زيت من الشام، والنبي صلى الله عليه وسلم يخطب يوم الجمعة، فلما رأوه قاموا إليه بالبقيع خشوا أن يسبقوا إليه، فلما لم يبق مع النبي صلى الله عليه وسلم إلا رهط منهم أبو بكر وعمر فنزلت هذه الآية، فقال صلى الله عليه وسلم «والذي نفس محمد بيده لو تتابعتم حتى لم يبق منكم أحد لسال بكم الوادي نارا» .تتابعتم حتى لم يبق منكم أحد لسال بكم الوادي نارا» .

وقال مقاتل بن حيان، ومقاتل بن سليمان: بينما رسول الله صلى الله عليه وسلم يخطب يوم الجمعة إذ قدم دحية بن خليفة الكلبي من الشام بالتجارة وكان إذا قدم المدينة لم يبق بالمدينة عاتق إلا أتته، وكان يقدم بكل ما يحتاج إليه من دقيق وغيره، فينزل عند أحجار الزيت، وكانت في سوق المدينة ثم يضرب بالطبل ليؤذن الناس بقدومه فخرج إليه الناس ليتبايعوا منه، فقدم ذات جمعة وكان ذلك قبل أن يسلم، ورسول الله صلى الله عليه وسلم قائم على المنبر يخطب فخرج إليه الناس، ولم يبق في المسجد إلا اثنا عشر رجلا وامرأة، فقال النبي صلى الله عليه وسلم «لولا هؤلاء لرميت عليهم الحجارة من السماء» وأنزل الله تعالى هذه الآية والمراد باللهو الطبل[204]

 

قال ابن الخطيب: فإن قيل: ما الفرق بين ذكر الله أولا وذكر الله ثانيا؟ .

فالجواب: أن الأول من جملة ما لا يجتمع مع التجارة أصلا إذ المراد منه الخطبة والصلاة والثاني من جملة ما يجتمع مع التجارة كما في قوله تعالى: {رجال لا تلهيهم تجارة ولا بيع عن ذكر الله} [النور: ٣٧] .

قوله: {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها} .

روى مسلم عن جابر بن عبد الله أن النبي صلى الله عليه وسلم  كان يخطب قائما يوم الجمعة فجاءت عير من «الشام» فانفتل الناس إليها حتى لم يبق إلا اثني عشر رجلا، وفي رواية: أنا فيهم، فنزلت هذه الآية: {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قآئما} .

وذكر الكلبي: أن الذي قدم بها دحية بن خليفة الكلبي من «الشام» في مجاعة وغلاء سعر وكان معه جميع ما يحتاج إليه الناس من بر ودقيق وغيره فنزلت عند أحجار الزيت وضرب بالطبل ليعلم الناس بقدومه فخرج الناس إلا اثني عشر رجلا وقيل إلا أحد عشر رجلا وحكى البغوي قال: فلما رأوه قاموا إليه خشية أن يسبقوا إليه قال الكلبي وكانوا في خطبة الجمعة فانفضوا إليه وبقي مع رسول الله صلى الله عليه وسلم  ثمانية رجال حكاه الثعلبي عن ابن عباس وذكر الدارقطني من حديث جابر قال: بينما رسول الله صلى الله عليه وسلم  يخطب يوم الجمعة إذ أقبلت عير تحمل الطعام حتى نزلت بالبقيع فالتفتوا إليها وتركوا رسول الله صلى الله عليه وسلم  ليس معه إلا أربعين رجلا أنا منهم قال: وأنزل الله تعالى على النبي صلى الله عليه وسلم  {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما} قال الدارقطني لم يقل في هذا الآثار إلا أربعين رجلا غير علي بن عاصم بن حصين وخالفه أصحاب حصين فقالوا لم يبق مع النبي صلى الله عليه وسلم  إلا اثني عشر رجلا. واحتج بهذا الحديث من يرى أن الجمعة تنعقد باثني عشر رجلا وليس فيه بيان أنه أقام بهم الجمعة وذكر الزمخشري أن النبي صلى الله عيله وسلم قال:

«والذي نفسي بيده لو خرجوا جميعا لأضرم الله عليهم الوادي نارا» .

معضل تطبیق عدد بر افراد

وروي في حديث مرسل عن أسد بن عمرو والد أسد بن موسى بن أسد وفيه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم  لم يبق معه إلا أبو بكر وعمر وعثمان وعلي وطلحة والزبير وسعد بن أبي وقاص وعبد الرحمن بن عوف وأبو عبيدة عامر بن الجراح وسعيد بن زيد وبلال وعبد الله بن مسعود في إحدى الروايتين وفي الرواية الأخرى عمار بن ياسر قال القرطبي ولم يذكر جابرا وذكر مسلم أنه كان فيهم والدارقطني أيضا فيكونون ثلاثة عشر وإن كان عبد الله بن مسعود بينهم فهم أربعة عشر[205].

قول به حضور ابوبکر و عمر در کاروان

– وأما قوله: (إن كبير العير أبو بكر وعمر جايين من الشام).

فليس بصحيح، إنما كبير العير «دحية الكلبي» ـ كما سبق ـ وأن أبا بكر وعمر كانا من الذي بقي  مع رسول الله – صلى الله عليه وسلم – في المسجد،بعدما انفض الصحابة من المسجد إلى العير؛ كما في «صحيح مسلم» عن جابر قال: بينا رسول الله – صلى الله عليه وسلم – قائم يوم الجمعة، إذ قدمت عير إلى المدينة؛ فابتدرها أصحاب رسول الله – صلى الله عليه وسلم -، حتى لم يبق إلا اثنى عشر رجلا، فيهم أبو بكر وعمر؛ قال: ونزلت هذه الآية: … {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما} (١)، وفي لفظ: لم يبق إلا اثنا عشر رجلا أنا فيهم[206].

تصریح به عدم تعیین دوازده نفر

يعني: انصرفوا إليها، والانفتال معناه: الانصراف، ومنه: فتل الحبل، لأنك إذا فتلته يعني تلويه فهو لي وانصراف؛ حيث إنهم انفتلوا إلى العير لشدة حاجتهم، وظنوا أن الأمر لا يبلغ هذا المبلغ وإلا لو علموا أنه يبلغ هذا المبلغ هل ينصرفون؟ لا، فظنوا أن هذا الانصراف منهم لا حرج عليهم فيه لشدة حاجتهم؛ حيث إن هذا الأمر قد بلغ بهم هذا المبلغ، فخرجوا حتى لم يبق معه إلا اثنا عشر رجلا، من هم؟ لم يعينوا، لكن بالتأكيد أن أبا بكر الصديق، وعمر، وعثمان، وعليا، هؤلاء الأجلة لا بد أن يكونوا موجودين، وقوله: “إلا اثنا عشر رجلا” “رجل” هذه تمييز للعدد “إلا اثنا عشر”، وقوله: “إلا اثنا عشر” محله من الإعراب أنه منصوب على الاستثناء[207].

تکرار ماجرا

حدثني محمد بن عمرو، قال: ثنا أبو عاصم، قال: ثنا عيسى، وحدثني الحارث، قال: ثنا الحسن، قال: ثنا ورقاء، جميعا عن ابن أبي نجيح، عن مجاهد، في قوله: {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها} [الجمعة: ١١] قال: رجال كانوا يقومون إلى نواضحهم وإلى السفر يبتغون التجارة

حدثنا بشر، قال: ثنا يزيد، قال: ثنا سعيد، عن قتادة: بينما رسول الله صلى الله عليه وسلم يخطب الناس يوم الجمعة، فجعلوا يتسللون ويقومون حتى بقيت منهم عصابة، فقال: «كم أنتم؟» فعدوا أنفسهم فإذا اثنا عشر رجلا وامرأة؛ ثم قام في الجمعة الثانية فجعل يخطبهم؛ قال سفيان: ولا أعلم إلا أن في حديثه ويعظهم ⦗٦٤٧⦘ ويذكرهم، فجعلوا يتسللون ويقومون حتى بقيت منهم عصابة، فقال: «كم أنتم؟» فعدوا أنفسهم، فإذا اثنا عشر رجلا وامرأة؛ ثم قام في الجمعة الثالثة فجعلوا يتسللون ويقومون حتى بقيت منهم عصابة، فقال: «كم أنتم؟» فعدوا أنفسهم، فإذا اثنا عشر رجلا وامرأة، فقال: «والذي نفسي بيده لو اتبع آخركم أولكم لالتهب عليكم الوادي نارا» . وأنزل الله عز وجل {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما} [الجمعة: ١١]

حدثنا عمرو بن عبد الحميد الآملي، قال: ثنا جرير، عن حصين، عن سالم، ⦗٦٤٨⦘ عن جابر أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يخطب قائما يوم الجمعة، فجاءت عير من الشام، فانفتل الناس إليها حتى لم يبق إلا اثنا عشر رجلا، قال: فنزلت هذه الآية في الجمعة {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما} [الجمعة: ١١] وأما اللهو، فإنه اختلف من أي أجناس اللهو كان، فقال بعضهم: كان كبرا ومزامير

ذكر من قال ذلك حدثنا محمد بن سهل بن عسكر، قال: ثنا يحيى بن صالح، قال: ثنا سليمان بن بلال، عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جابر بن عبد الله، قال: كان الجواري إذا نكحوا كانوا يمرون بالكبر والمزامير ويتركون النبي صلى الله عليه وسلم قائما على المنبر، وينفضون إليها، فأنزل الله {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها} [الجمعة: ١١] وقال آخرون: كان طبلا[208]

 

وذلك أن العير كانت إذا قدمت المدينة استقبلوها بالطبل والتصفيق، فيخرج الناس من المسجد، فلما كان ذات يوم جاءت العير فخرج الناس من المسجد، غير اثنى عشر رجلا وامرأة، ثم جاءت عير أخرى فخرجوا أيضا إلا اثنى عشر رجلا وامرأة، ثم إن دحية بن خليفة الكلبى من بنى عامر بن عوف أقبل بتجارة من الشام قبل أن يسلم، وكان يحمل معه من أنواع التجارة، وكان يتلقاه أهل المدينة بالطبل والتصفيق، فوافق قدومه يوم الجمعة والنبي -صلى الله عليه وسلم -قائم على المنبر يخطب، فخرج إليه الناس، فقال النبي -صلى الله عليه وسلم -: انظروا كم بقى في المسجد؟ فقالوا: اثنا عشر رجلا وامرأة، فقال النبي -صلى الله عليه وسلم -: لولا هؤلاء لقد سومت عليهم الحجارة، يعنى علم على الحجارة لهم، فأنزل الله -عز وجل -: {وإذا رأو تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما} [الجمعة: ١١] على المنبر {قل ما عند الله خير من اللهو} [الجمعة: ١١] يعنى من الطبل والتصفيق {ومن التجارة} [الجمعة: ١١] التي جاء بها دحية {والله خير الرازقين} [الجمعة: ١١] من غيره. وقيل: من الاثنى عشر رجلا الذين بقوا في المسجد أبو بكر وعمر -رضي الله عنهما –[209].

 

وقد روى البخاري والترمذي في مناسبة نزول الآية الأخيرة فقط من هذه الآيات حديثا عن جابر قال: «أقبلت عير يوم الجمعة ونحن مع النبي صلى الله عليه وسلم فثار الناس إلا اثني عشر رجلا فأنزل الله وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما»

ولقد أورد الطبري وغيره هذا الحديث ورووا زيادة مهمة لم ترد في الصحاح. ومن ذلك ما رواه البغوي أن الانفضاض كان بسبب سماع طبل صاحب القافلة. وأن النبي صلى الله عليه وسلم غضب من ذلك حتى قال: «والذي نفس محمد بيده لو تتابعتم حتى لا يبقى أحد لسال بكم الوادي نارا» . وفي رواية: «أنه سأل كم بقي في المسجد فقالوا اثنا عشر رجلا وامرأة فقال لولا هؤلاء لسومت لهم الحجارة من السماء» . وفي رواية رواها الطبري: «أن الانفضاض تكرر ثلاث مرات على ثلاث جمع لم يكن يبقى في كل جمعة إلا اثنا عشر رجلا وامرأة وأن النبي قال في الثالثة والذي نفسي بيده ولو اتبع آخركم أولكم لالتهب عليكم الوادي نارا، وأنزل الله وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما … إلى آخر الآية[210]» .

جنگ احد

صحیح بخاری

جعل النبي صلى الله عليه وسلم على الرجالة يوم أحد – وكانوا خمسين رجلا – عبد الله بن جبير فقال: (إن رأيتمونا تخطفنا الطير فلا تبرحوا مكانكم هذا حتى أرسل إليكم، وإن رأيتمونا هزمنا القوم وأوطأناهم، فلا تبرحوا حتى أرسل إليكم). فهزموهم، قال: فأنا والله رأيت النساء يشتددن، قد بدت خلاخلهن وأسوقهن، رافعات ثيابهن. فقال أصحاب عبد الله بن جبير: الغنيمة أي قوم الغنيمة، ظهر أصحابكم فما تنتظرون؟ فقال عبد الله ابن جبير: أنسيتم ما قال لكم رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ قالوا: والله لنأتين الناس فلنصيبن من الغنيمة، فلما أتوهم صرفت وجوههم فأقبلوا منهزمين، فذاك إذ يدعوهم الرسول في أخراهم، فلم يبق مع النبي صلى الله عليه وسلم غير اثني عشر رجلا، فأصابوا منا سبعين، وكان النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه أصاب من المشركين يوم بدر أربعين ومائة، سبعين أسيرا وسبعين قتيلا. فقال أبو سفيان: أفي القوم محمد، ثلاث مرات، فنهاهم النبي صلى الله عليه وسلم أن يجيبوه، ثم قال: أفي القوم ابن أبي قحافة، ثلاث مرات، ثم قال: أفي القوم ابن الخطاب، ثلاث مرات، ثم رجع إلى أصحابه فقال: أما هؤلاء فقد قتلوا، فما ملك عمر نفسه، فقال: كذبت والله يا عدو الله، إن الذين عددت أحياء كلهم، وقد بقي لك ما يسؤوك. قال: يوم بيوم بدر، والحرب سجال، إنكم ستجدون في القوم مثلة، لم آمر بها ولم تسؤني[211]

 

٤٥٦١ – حدثنا ‌عمرو بن خالد، حدثنا ‌زهير، حدثنا ‌أبو إسحاق قال: سمعت ‌البراء بن عازب رضي الله عنهما قال: «جعل النبي صلى الله عليه وسلم على الرجالة يوم أحد عبد الله بن جبير، وأقبلوا منهزمين، فذاك: إذ يدعوهم الرسول في أخراهم، ولم يبق مع النبي صلى الله عليه وسلم غير اثني عشر رجلا[212]».

 

٣٠٣٩ – حدثنا ‌عمرو بن خالد : حدثنا ‌زهير حدثنا ‌أبو إسحاق قال: سمعت ‌البراء بن عازب رضي الله عنهما يحدث قال: «جعل النبي صلى الله عليه وسلم على الرجالة يوم أحد وكانوا خمسين رجلا عبد الله بن جبير فقال: إن رأيتمونا تخطفنا الطير فلا تبرحوا مكانكم هذا حتى أرسل إليكم، وإن رأيتمونا هزمنا القوم وأوطأناهم، فلا تبرحوا حتى أرسل إليكم فهزموهم، قال: فأنا والله رأيت النساء يشتددن، قد بدت خلاخلهن وأسوقهن، رافعات ثيابهن، فقال أصحاب عبد الله بن جبير: الغنيمة أي قوم، الغنيمة، ظهر أصحابكم⦗٦٦⦘ فما تنتظرون، فقال عبد الله بن جبير: أنسيتم ما قال لكم رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ قالوا: والله لنأتين (١) الناس فلنصيبن من الغنيمة، فلما أتوهم صرفت وجوههم فأقبلوا منهزمين، فذاك إذ يدعوهم الرسول في أخراهم، فلم يبق مع النبي صلى الله عليه وسلم غير اثني عشر رجلا، فأصابوا منا سبعين، وكان النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه أصابوا من المشركين يوم بدر أربعين ومائة، سبعين أسيرا وسبعين قتيلا. فقال أبو سفيان: أفي القوم محمد، ثلاث مرات، فنهاهم النبي صلى الله عليه وسلم أن يجيبوه، ثم قال: أفي القوم ابن أبي قحافة، ثلاث مرات، ثم قال: أفي القوم ابن الخطاب، ثلاث مرات، ثم رجع إلى أصحابه فقال: أما هؤلاء فقد قتلوا، فما ملك عمر نفسه، فقال: كذبت والله يا عدو الله، إن الذين عددت لأحياء كلهم، وقد بقي لك ما يسوءك. قال: يوم بيوم بدر، والحرب سجال، إنكم ستجدون في القوم مثلة، لم آمر بها ولم تسؤني، ثم أخذ يرتجز: أعل (٢) هبل، أعل هبل، قال النبي صلى الله عليه وسلم: ألا تجيبوا له قالوا: يا رسول الله ما نقول؟ قال: قولوا: الله أعلى وأجل. قال: إن لنا العزى ولا عزى لكم، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: ألا تجيبوا له قال: قالوا: يا رسول الله ما نقول؟ قال: قولوا: الله مولانا ولا مولى لكم[213].»

 

قال أصحاب عبدالله بن جبير: الغنيمة، أى قوم الغنيمة، ظهر أصحابكم، فما تنتظرون؟ فقال عبدالله بن جبير، أنسيتم ما قال لكم النبى (صلى الله عليه وسلم) ؟ قالوا: والله، لنأتين الناس فلنصيبن من الغنيمة، فلما أتوهم، صرفت وجوههم فأقبلوا منهزمين فذاك إذ يدعوهم الرسول فى أخراهم، فلم يبق مع النبى، (صلى الله عليه وسلم) ، إلا اثنى عشر رجلا، فأصابوا منا سبعين، وكان النبى (صلى الله عليه وسلم) وأصحابه أصابوا من المشركين يوم بدر أربعين ومائة، سبعين أسيرا، وسبعين قتيلا. فقال أبو سفيان: أفى القوم محمد، ثلاث مرات؟ فنهاهم النبى (صلى الله عليه وسلم) أن يجيبوه، ثم قال: أفى القوم ابن أبى قحافة، ثلاث مرات؟ ثم قال: أفى القوم ابن الخطاب، ثلاث مرات؟ ثم رجع إلى أصحابه، فقال: أما هؤلاء، فقد قتلوا، فما ملك عمر نفسه، فقال: كذبت والله يا عدو الله، إن الذين عددت لأحياء كلهم، وقد بقى لك ما يسوءك، قال: يوم بيوم بدر، والحرب سجال، إنكم ستجدون فى القوم مثلة لم آمر بها، ولم تسؤنى، ثم أخذ يرتجز: أعل هبل أعل هبل فقال (صلى الله عليه وسلم) : (أفلا تجيبوه) ؟ قالوا: ما نقول؟ قال: (قولوا: الله أعلى وأجل) ، قال: إن لنا العزى ولا عزى لكم، فقال (صلى الله عليه وسلم) : (ألا تجيبوه) ؟ قال: قالوا: يا رسول الله، ما نقول؟ قال: قولوا: (الله مولانا ولا مولى لكم[214])

 

٢٠٠٧ – عن البراء بن عازب قال: جعل النبي -صلى الله عليه وسلم- على الرجالة يوم أحد عبد الله بن جبير وأقبلوا منهرين، فذلك إذ يدعوهم الرسول في أخراهم، ولم يبق مع الرسول -صلى الله عليه وسلم- إلا  اثني عشر رجلا[215].

 

البخاري، عن البراء بن عازب قال: جعل رسول الله – صلى الله عليه وسلم – على الرجالة عبد الله بن جبير وأقبلوا منهزمين وذلك إذ يدعوهم الرسول في أخراهم، ولم يبق من النبي – صلى الله عليه وسلم – إلا اثني عشر رجلا [216]

جنگ احزاب

دلائل النبوه

أخبرنا أبو عبد الله الحافظ أخبرنا أبو بكر أحمد بن كامل القاضي، حدثنا عيسى بن عبد الله الطيالسي، حدثنا أبو نعيم الفضل بن دكين، حدثنا يوسف بن عبد الله بن أبي بردة، عن موسى بن أبي المختار، عن بلال العبسي، عن حذيفة بن اليمان: أن الناس تفرقوا عن رسول الله ليلة الأحزاب فلم يبق معه إلا اثنا عشر رجلا، فأتى رسول الله صلى الله عليه وسلم وأنا جاثي من البرد، قال: يا ابن اليمان م، فانطلق إلى عسكر الأحزاب، فانظر إلى حالهم، قلت: يا رسول الله! والذي بعثك بالحق ما قمت إليك إلا حياء منك، من البرد، قال: فانطلق يا ابن اليمان فلا بأس عليك، من حر ولا بد حتى ترجع إلي، قال: فانطلقت إلى عسكرهم، فوجدت أبا سفيان يوقد النار في عصبة حوله، قد تفرق الأحزاب عنه، قال حتى إذا جلست فيهم، قال فحس أبو سفيان أنه دخل فيهم من غيرهم، قال يأخذ كل رجل منكم بيد جليسه، فضربت بيدي على الذي عن يميني فأخذت بيده، ثم ضربت بيدي على الذي عن يساري فأخذت بيده، فكنت فيهم هنية، ثم قمت فأتيت رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو قائم يصلي، فأومأ، إلي بيده أن ادن فدنوت، ثم أومأ إلي أيضا: ادن، فدنوت، حتى أسبل علي من الثوب الذي كان عليه وهو يصلي، فلما فرغ من صلاته، قال ابن اليمان اقعد ما الخبر، قلت يا رسول الله، تفرق الناس عن أبي سفيان، فلم يبق، إلا في عصبة يوقد النار. قد صب الله عليه من البرد مثل الذي صب علينا، ولكنا نرجو من الله ما لا يرجو[217]

 

أولئك هم الناس يتفرقون عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ليلة الأحزاب إلا اثني عشر رجلا فيخاطب عليه الصلاة والسلام الصحابي الجليل حذيفة قائلا: “قم فانطلق إلى عسكر الأحزاب” فيجيبه حذيفة: والذي بعثك بالحق ما قمت لك إلا حياء.. من البرد. فأنزل الله: {يا أيها الذين آمنوا اذكروا نعمة الله عليكم إذ جاءتكم جنود فأرسلنا عليهم ريحا وجنودا لم تروها وكان الله بما تعملون بصيرا}[218]

جنگ حنین

در این‌باره سخن فراوان است و شباهت‌های خوبی با مطلب مورد بحث دارد که در مجالی مستقل به آن خواهیم پرداخت. در این مقطع صرفاً به قولی اشاره می‌کنیم که باقی ماندگان نزد حضرت در این روز را نیز دوازده نفر معرّفی می‌کند:

وفيه: جواز الانتماء في الحرب، وإنما كره من ذلك ما كان على وجه الافتخار في غير الحرب، لأنه رخص في الخيلاء في الحرب مع نهيه عنها في غيرها. فإن قلت: الفرار من الزحف كبيرة، فكيف بمن انهزم هنا؟ قلت: قال الطبري: الفرار المتوعد عليه هو أن ينوي أن لا يعود إذا وجد قوة وأما من تحيز إلى فئة أو كان فراره لكثرة عدد العدو، ونوى العود إذا أمكنه، ليس داخلا في الوعيد، ولهذا قال، عز وجل، في حق هؤلاء {ثم أنزل الله سكينته على رسوله وعلى المؤمنين} (التوبة: ٦٦) . وفيه: جواز الأخذ بالشدة والتعرض للهلكة في سبيل الله، لأن الناس فروا عن رسول الله، صلى الله عليه وسلم. ولم يبق إلا اثني عشر رجلا، وهم: عتبة ومعتب ابني أبي لهب وجعفر بن أبي سفيان بن الحارث بن عبد المطلب، وأبو بكر وعمر وعلي والفضل بن عباس وأسامة وقثم بن العباس وأيمن بن أم أيمن وقتل يومئذ، وربيعة بن الحارث بن عبد المطلب وعقيل بن أبي طالب وأم سليم أم أنس بن مالك من النساء. وفيه: ركوب البغال في الحرب للإمام ليكون أثبت له، ولئلا يظن به الاستعداد للفرار والتولي، وهو من باب السياسة لنفوس الاتباع لأنه إذا ثبت أتباعه، وإذا ريىء منه العزم على الثبات عزم عليه[219].

 

فإن قلت: الفرار من الزحف كبيرة؟ قلت: تداركوها بالرجوع سريعا وكانت غيرة من الله لإعجابهم بالكثرة كانوا اثنى عشر ألفا عشرة آلاف جيش رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وألفين من الطلقاء قال تعالى: {ويوم حنين إذ أعجبتكم كثرتكم فلم تغن عنكم شيئا} [التوبة:٢٥] وحنين -بضم الحاء مصغر- واد بين مكة والطائف من مكة على ثلاثة أيام، وكانت تلك الغزوة سنة ثمان بعد فتح مكة انصرف عنه الجيش إلا اثني عشر رجلا أبو بكر وعمر وعلي والفضل بن عباس وأسامة والعباس وربيعة بن عبد المطلب وعقيل بن أبي طالب وأبو سفيان بن الحارث بن عبد المطلب الذي كان آخذا بلجام بغلته واسمه المغيرة أخو رسول الله – صلى الله عليه وسلم – من الرضاع. وكان يعده عوضا عن حمزة[220].

 

 

پیوست شماره ٢: «حتی بقی وحده»؛ غزوه حنین

اصل ماجرا

صحیح بخاری

٤٠٨٢ – حدثنا محمد بن بشار: حدثنا معاذ بن معاذ: حدثنا ابن عون، عن هشام بن زيد بن أنس بن مالك، عن أنس بن مالك رضي الله عنه قال:

لما كان يوم حنين، أقبلت هوازن وغطفان وغيرهم بنعمهم وذراريهم، ومع النبي صلى الله عليه وسلم عشرة الآف، ومن الطلقاء، فأدبروا عنه حتى بقي وحده، فنادى يومئذ نداءين لم يخلط بينهما، التفت عن يمينة فقال: (يا معشر الأنصار). قالوا: لبيك يا رسول الله أبشر نحن معك، ثم التفت عن يساره فقال: (يا معشر الأنصار). قالوا: لبيك يا رسول الله أبشر نحن معك، وهو على بغلة بيضاء فنزل فقال: (أنا عبد الله ورسوله). فانهزم المشركون، فأصاب يومئذ غنائم كثيرة، فقسم في المهاجرين والطلقاء ولم يعط الأنصار شيئا، فقالت الأنصار: إذا كانت شديدة فنحن ندعى،

⦗١٥٧٧⦘

ويعطى الغنيمة غيرنا. فبلغه ذلك فجمعهم في قبة فقال: (يا معشر الأنصار، ما حديث بلغني عنكم). فسكتوا، فقال: (يا معشر الأنصار، ألا ترضون أن يذهب الناس بالدنيا، وتذهبون برسول الله – صلى الله عليه وسلم – تحوزونه إلى بيوتكم). قالوا: بلى، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: (لو سلك الناس واديا وسلكت الأنصار شعبا لأخذت شعب الأنصار). فقال هشام: يا أبا حمزة، وأنت شاهد ذاك؟ قال: وأين أغيب عنه.

[ر: ٢٩٧٧]^[221]

صحیح مسلم

١٣٥ – (١٠٥٩) حدثنا محمد بن المثنى وإبراهيم بن محمد بن عرعرة (يزيد أحدهما على الآخر الحرف بعد الحرف) قالا: حدثنا معاذ ابن معاذ. حدثنا ابن عون عن هشام بن زيد بن أنس، عن أنس بن مالك؛ قال:لما كان يوم حنين أقبلت هوازن وغطفان، بذراريهم ونعمهم. ومع النبي صلى الله عليه وسلم

⦗٧٣٦⦘

يومئذ عشرة آلاف. ومعه الطلقاء. فأدبروا عنه. حتى بقي وحده. قال: فنادى يومئذ نداءين. لم يخلط بينهما شيئا. قال: فالتفت عن يمينه فقال “يا معشر الأنصار! ” فقالوا: لبيك، يا رسول الله! أبشر نحن معك. قال: ثم التفت عن يساره فقال “يا معشر الأنصار! ” قالوا: لبيك، يا رسول الله! أبشر نحن معك. قال: ثم التفت عن يساره فقال “يا معشر الأنصار! ” قالوا: لبيك، يا رسول الله! أبشر نحن معك. قال: وهو على بغلة بيضاء. فنزل فقال: أنا عبد الله ورسوله. فانهزم المشركون. وأصاب رسول الله صلى الله عليه وسلم غنائم كثيرة. فقسم في المهاجرين والطلقاء. ولم يعط الأنصار شيئا. فقالت الأنصار: إذا كانت الشدة فنحن ندعى. وتعطى الغنائم غيرنا! فبلغه ذلك. فجمعهم في قبة. فقال: “يا معشر الأنصار! ما حديث بلغني عنكم؟ ” فسكتوا. فقال:

“يا معشر الأنصار! أما ترضون أن يذهب الناس بالدنيا وتذهبون بمحمد تحوزونه إلى بيوتكم؟ ” قالوا: بلى. يا رسول الله! رضينا. قال: فقال:”لو سلك الناس واديا، وسلكت الأنصار شعبا، لأخذت شعب الأنصار”.

قال هشام: فقلت: يا أبا حمزة! أنت شاهد ذاك؟ قال وأين أغيب عنه؟[222].

 

٤٣٣٧ – عن أنس ابن مالك – رضي الله عنه – قال: «لما كان يوم حنين أقبلت هوازن وغطفان وغيرهم بنعمهم وذراريهم ومع النبي – صلى الله عليه وسلم – عشرة آلاف من الطلقاء، فأدبروا عنه حتى بقي وحده (١)، فنادى يومئذ نداءين لم يخلط بينهما: التفت عن يمينه فقال: يا معشر الأنصار، قالوا: لبيك يا رسول الله، أبشر نحن معك. ثم التفت عن يساره فقال: يا معشر الأنصار، فقالوا: لبيك يا رسول الله، أبشر نحن معك. وهو على بغلة بيضاء

(١) لله الحكمة لما رشقوهم بالنبل انكشفوا {ويوم حنين إذ أعجبتكم} [التوبة: ٢٥]. الآية.[223]

 

٥١١٣ – حدثنا علي بن عيسى، ثنا علي بن عبد المطلب، ثنا ابن أبي عمر، ثنا سفيان، عن الزهري، عن كثير بن العباس بن عبد المطلب، عن أبيه قال: «شهدت رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم حنين، فلقد رأيته وما معه إلا أنا وأبو سفيان بن الحارث بن عبد المطلب، وهو آخذ بلجام بغلة رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو راكبها، وأبو سفيان لا يألوا أن يسرع نحو المشركين» صحيح على شرط الشيخين، ولم يخرجاه “

[التعليق – من تلخيص الذهبي]٥١١٣ – على شرط البخاري ومسلم[224]

شرح عبارت بقی وحده

 (ومع النبي صلى الله عليه وسلم يومئذ عشرة آلاف) وهم الذين فتح بهم مكة.

(ومعه الطلقاء) جمع طليق، وهم من حصل لهم المن عليهم يوم فتح مكة من قريش وأتباعهم، فكانوا ألفين، فكان جيش المسلمين يوم حنين اثنى عشر ألفا. فقول الراوي في الرواية العاشرة: “ونحن بشر كثير، قد بلغنا ستة آلاف”. وهم من الراوي عن أنس، كما قال القاضي عياض.

(فأدبروا عنه حتى بقي وحده) ضمير “فأدبروا” للعشرة آلاف والطلقاء. وقوله: “حتى بقي وحده”. قصد به المبالغة، فإن المائة بجوار الاثنى عشر ألفا في حكم العدم، وقيل: المراد بقي وحده متقدما مقبلا على العدو، والذين ثبتوا معه كانوا وراءه، أو الوحدة بالنسبة لمباشرة القتال، فقد روى الترمذي بإسناد حسن عن ابن عمر قال: لقد رأيتنا يوم حنين وإن الناس لمولين، وما مع رسول الله صلى الله عليه وسلم مائة رجل”. قال الحافظ ابن حجر: وهذا أكثر ما وقفت عليه من عدد من ثبت يوم حنين، وروى أحمد عن ابن مسعود قال: “كنت مع النبي صلى الله عليه وسلم يوم حنين، فولى عنه الناس، وثبت معه ثمانون رجلا من المهاجرين والأنصار، فكنا على أقدامنا ولم نولهم الدبر” وذكر النووي في “شرح مسلم” أنه ثبت معه اثنا عشر رجلا.

(فنادى يومئذ نداءين، لم يخلط بينهما شيئا) أي لم يفصل بينهما بشيء فسرهما فيما بعد بقوله: “التفت عن يمينه، فقال: يا معشر الأنصار .. ثم التفت عن يساره، فقال: يا معشر الأنصار”. وفي الرواية العاشرة “فنادى رسول الله صلى الله عليه وسلم: يا للمهاجرين. يا للمهاجرين. ثم قال: يا للأنصار. يا للأنصار”. فمراد أنس بالنداءين في الرواية التاسعة النداءان الخاصان بالأنصار. وهذا لا يمنع أن يكون قد نادى غيرهما، أو أمر غيره أن ينادي[225]،

تعداد ثابتین نزد رسول خدا

في عدد من ثبت مع رسول الله صلى الله عليه وسلم في غزوة حنين خلاف طويل وروايات متعددة

ففي رواية فأدبروا عنه حتى بقي وحده

وفي بعضها فولى عنه الناس وثبت معه ثمانون رجلا من المهاجرين والأنصار

 وفي رواية وما مع رسول الله صلى الله عليه وسلم مائة رجل

وعد ابن إسحاق الثابتين معه العباس وابنه الفضل وعلي وأبو سفيان بن الحارث وأخوه ربيعة وأسامة بن زيد وأخوه من أمه أيمن ابن أم أيمن ومن المهاجرين أبو بكر وعمر وابن مسعود فهؤلاء عشرة وجمع المحققون بين هذه الروايات بأن رواية حتى بقي وحده أي بقي وحده متقدما مقبلا على العدو أما من كانوا حوله فلم يكن شأنهم ذلك والتحقيق أنه بقي معه جماعة دون المائة جمعا بين رواية الثمانين ورواية نفي المائة ولعل الاختلاف في العدد ناشئ من الهرج والذهاب والعود فهناك من عجل بالرجوع مثلا فعد فيمن ثبت وهناك من كان يتحرك حول النبي صلى الله عليه وسلم فعد فيمن لم يثبت

ومن المعلوم أن الفرار يوم الزحف من الكبائر لقوله تعالى {ومن يولهم يومئذ دبره إلا متحرفا لقتال أو متحيزا إلى فئة فقد باء بغضب من الله ومأواه جهنم} ولهذا حاول العلماء توجيه هذا الفرار حتى يخرجوا من الكبائر رغم أن الله تعالى وعد بمغفرته فقال بعضهم إن الفرار يكون كبيرة إذا قل عدد الأعداء عن ضعف عدد المسلمين لقوله تعالى {الآن خفف الله عنكم وعلم أن فيكم ضعفا فإن يكن منكم مائة صابرة يغلبوا مائتين … } وكانت هوازن أكثر من ضعف عدد المسلمين وفي هذا التوجيه نظر والأولى قول الطبري إن الفرار المنهي منه هو ما وقع على غير نية العود أما الاستطراد والفرار للتجمع مرة أخرى فهو كالتحيز إلى فئة[226]

 

وقوله في الرواية الأخرى: (فأدبروا عنه حتى بقي وحده)؛ يعني به: المقاتلين، وإلا فقد ثبت أنه كان بقي معه العباس وأبو سفيان[227].

على أنه قد اختلفت الروايات في عدد الذين ثبتوا مع رسول الله – صلى الله عليه وسلم -، وهي كالآتي:

أ- ورد في حديث أنس بن مالك عند البخاري ومسلم وغيرهما قال: “لما كان يوم حنين أقبلت هوازن وغطفان وغيرهم بنعمهم وذراريهم، ومع النبي – صلى الله عليه وسلم – عشرة آلاف ومعه الطلقاء، فأدبروا عنه حتى بقي وحده” الحديث

قال ابن حجر: ويجمع بين قوله “حتى بقي وحده” وبين الأخبار الدالة على أنه بقي جماعة، بأن المراد: بقي وحده متقدما مقبلا على العدو، والذين ثبتوا معه كانوا وراءه، أو وحده بالنسبة لمباشرة القتال، وأبو سفيان ابن الحارث وغيره كانوا يخدمونه في إمساك البغلة ونحو ذلك

ب- وأخرج ابن أبي شيبة والبزار من حديث بريدة بن الحصيب أن الناس تفرقوا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ولم يبق معه إلا رجل واحد يقال له زيد. وهذا سياق الحديث عند البزار:

 ٧٠- حدثنا معمربن سهل، وصفوان  بن المغلس قالا: ثنا عبيد بن موسى، ثنا يوسفبن صهيب، عن عبد الله بن بريدة، عن أبيه قال:”تفرق الناس عن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – يوم حنين، فلم يبق إلا رجل يقال له زيد، وهو آخذ بعنان بغلة رسول الله – صلى الله عليه وسلم – الشهباء، فقال له رسول الله – صلى الله عليه وسلم -:”ويحك ادع الناس”، فنادى زيد: يا أيها الناس! هذا رسول الله – صلى الله عليه وسلم – يدعوكم، فلم يجئ أحد، فقال: ويحك خص الأوس والخزرج، فنادى: يا معشر الأوس والخزرج! هذا رسول الله – صلى الله عليه وسلم – يدعوكم، فلم يجئ أحد، فقال: ويحك خص المهاجرين فإن لي في أعناقهم بيعة، قال: فحدثني بريدة أنه أقبل منهم ألف قد طرحوا الجفون حتى أتوا رسول الله – صلى الله عليه وسلم – فمشوا قدما حتى فتح الله عليهم”.قال البزار: لا نعلم رواه إلا بريدة، ولا رواه عن عبد الله إلا يوسف بن صهيب، وهو كوفي مشهور.وقال الهيثمي وابن حجر: “رجاله ثقات”.ونسبه ابن كثير ليونس بن بكير فقال: وروى يونس بن بكير في مغازيه عن يوسف بن صهيب، عن عبد الله: أنه لم يبق مع رسول الله – صلى الله عليه وسلم – يوم حنين إلا رجل واحد اسمه زيد

ج- وعند أبي يعلى والطبراني من حديث أنس بن مالك: أنه لم يبق مع رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا العباس بن عبد المطلب وأبو سفيان بن الحارث، وهذا سياقه عند أبي يعلى قال:

٧١- حدثنا محمد بن أبي بكر، ثنا عمرو بن عاصم، ثنا أبو العوام، عن معمر، عن الزهري، عن أنس قال: “لما كان يوم حنين انهزم الناس عن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – إلا العباس بن عبد المطلب وأبو سفيان بن الحارث”. الحديث.

قال الهيثمي: “رواه أبو يعلى والطبراني في الأوسط ورجالهما رجال الصحيح، غير عمران بن دوار وهو أبو العوام، وثقه ابن حبان وغيره، وضعفه ابن معين وغيره”.

قلت: يشهد له حديث العباس، فقد أخرج الحاكم من طريق ابن أبي عمر:

٧٢- ثنا سفيان ، عن الزهري، عن كثير بن عباس بن عبد المطلب عن أبيه قال: “شهدت مع رسول الله – صلى الله عليه وسلم – يوم حنين، فلقد رأيته وما معه إلا أنا وأبو سفيان بن الحارث بن عبد المطلب وهو آخذ بلجام بغلة رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وهو راكبها وأبو سفيان لا يألو أن يسرع نحو المشركين”  ثم قال صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه. وسكت عنه الذهبي.

د- وعند ابن ابي شيبة من مرسل الحكم بن عتيبة قال:

٧٣- لما فر الناس يوم حنين جعل النبي – صلى الله عليه وسلم – يقول:”أنا النبي لا كذب … أنا بن عبد المطلب فلم يبق معه إلا أربعة نفر، ثلاثة من بني هاشم، ورجل من غيرهم، علي، والعباس بين يديه، أبو سفيان بن الحارث آخذ بالعنان، وابن مسعود من الجانب الأيسر، قال: وليس يقبل نحوه أحد إلا قتل

هـ-وفي حديث جابر بن عبد الله عند ابن إسحاق ما يدل على أنه بقي مع رسول الله – صلى الله عليه وسلم – عشرة، وهذا سياقه: قال:لما استقبلنا وادي حنين انحدرنا في واد من أودية تهامة أجوف خطوط إنما ننحدر فيه انحدارا – قال: وفي عماية الصبح، وكان القوم قد سبقونا إلى الوادي، فكمنوا لنا في شعابه وأحنائه ومضايقه، وقد أجمعوا وتهيئوا وأعدوا، فوالله ما راعنا ونحن منحطون إلا الكتائب قد شدوا علينا شدة رجل واحد، وانشمر الناس راجعين، لا يلوي أحد على أحد، وانحاز رسول الله – صلى الله عليه وسلم – ذات اليمين، ثم قال: أين أيها الناس؟ هلموا إلي، أنا رسول الله أنا محمد بن عبد الله، قال: فلا شيء، حملت الإبل بعضها على بعض فانطلق الناس، إلا أنه قد بقي مع رسول الله – صلى الله عليه وسلم – نفرمن المهاجرين والأنصار وأهل بيته.

وفيمن ثبت معه من المهاجرين: أبو بكر، وعمر.

ومن أهل بيته: علي بن أبي طالب، والعباس بن عبد المطلب، وأبو سفيان بن الحارث وابنه١، والفضل بن العباس، وربيعة بن الحارث، وأسامة بن زيد، وأيمن بن عبيد. الحديث

والحديث رواه أحمد والطبري والبيهقي: الجميع من طريق ابن إسحاق، ولم يذكروا “ابن أبي سفيان:”.

و- وعند أحمد والبزار والطبراني والحاكم من حديث عبد الله بن مسعود أن الذين ثبتوا يوم حنين كانوا ثمانين، وهذا سياقه عند أحمد قال:

٧٤- ثنا عفان، ثنا عبد الواحد بن زياد، ثنا الحارث بن حصيرة، ثنا القاسم بن عبد الرحمن، عن أبيهقال: قال عبد الله بن مسعود: كنت مع رسول الله – صلى الله عليه وسلم – يوم حنين، قال: فولى عنه الناس وثبت معه ثمانون رجلا من المهاجرين والأنصار فنكصنا على أقدامنا نحوا من ثمانين قدما ولم نولهم الدبر، وهم الذين أنزل الله عز وجل عليهم السكينة، قال: ورسول الله – صلى الله عليه وسلم – على بغلته يمضي قدما فحادت به فمال عن السرج فقلت له: “ارتفع رفعك الله” الحديث.

والحديث رواه البزار والطبراني والحاكم: كلهم من طريق عفان ابن مسلم به.

… ويصعب الجزم بأن حديث الباب من المسموع لأنهم لم ينصوا على ذلك، وإذا كان الحديث مرسلا فيكون ضعيفا لكن يشهد له حديث حارثةبن النعمان وهو ما اورده ابن حجر في ترجمته فقال:

٧٥-وروى ابن شاهين من طريق المسعودي، عن الحكم، عن القاسم،: أن حارثة أتى النبي – صلى الله عليه وسلم – وهو يناجي رجلا ولم يسلم، فقال جبرائيل: “أما أنه لو سلم لرددنا عليه، فقال رسول الله – صلى الله عليه وسلم – لجبرائيل: وهل تعرفه؟ فقال نعم، هذا من الثمانين الذين صبروا يوم حنين رزقهم ورزق أولادهم على الجنة” …

ز- وعند الترمذي: من حديث ابن عمر أن الثابتين يوم حنين نحو المائة، وهذا نصه:

٧٧ حدثنا محمد بن عمر بن علي المقدمي، حدثني أبي، عن سفيان بن حسين، عن عبيد الله بن عمر، عن نافع، عن ابن عمر قالك “لقد رأيتنا يوم حنين وإن الفئتين لموليتان وما مع رسول الله – صلى الله عليه وسلم – مائة رجل”

ثم قال: هذا حديث حسن صحيح غريب من حديث عبيد الله، لا نعرفه ألا من هذا الوجه.

قال المباركفوري: قوله: “وإن الفئتين لموليتان”، كذا في النسخ الحاضرة، وأورد الحافظ هذا الحديث في الفتح نقلا عن الترمذي وفيه: “وإن الناس لملون” مكان “وإن الفئتين لموليتان”

والحديث فيه عمر بن علي المقدمي وهو مدلس وقد عنعن.

وقد وضعه ابن حجر في المرتبة الرابعة من مراتب المدلسين، وهي المرتبة التي لا يحتج بشيء من حديث من أصحابها إلا بما صرحوا فيه بالسماع، لكثرة تدليسهم عن الضعفاء والمجاهيل

والحديث حسنه الترمذي وابن حجر وجمع بينه وبين حديث ابن مسعود، وهذا

نص كلامه قال: وروى الترمذي من حديث ابن عمر بإسناد حسن قال: “لقد رأيتنا يوم حنين وإن الناس لمولون، وما مع رسول الله – صلى الله عليه وسلم – مائة رجل”.

ثم قال: وهذا أكثر ما وقفت عليه من عدد من ثبت يوم حنين

ثم قال: وروى أحمد والحاكم من حديث عبد الرحمن بن عبد الله بن مسعود عن أبيه، ثم ساق الحديث وقال في نهايته: “وهذا لا يخالف حديث ابن عمر فإنه نفى أن يكونوا مائة، وابن مسعود أثبت أنهم كانوا ثمانين”.

وعلى هذا الجمع يكون حديث ابن عمر مؤيدا لحديث ابن مسعود.

والخلاصة: أن الأحاديث اختلفت في عدد الثابتين يوم حنين كما تقدم إيضاح ذلك، وعلى إثر ذلك اختلفت أقوال العلماء تبعا لهذه الآثار وخلاصة ما ورد في الآثار:

أ- أن الذين ثبتوا يوم حنين مع رسول الله – صلى الله عليه وسلم – أربعةكما ورد في حديث الحكم بن عتيبة.

ب- وفي بعضها: عشرة، كما في حديث جابر بن عبد الله عند ابن إسحاق.

ج_ أو اثنا عشر

د- أو كانوا ثمانين، كما في حديث ابن مسعود وحارثة بن النعمان.

هـ- أو أنهم نحو مائة وهو الوارد في حديث عبد الله بن عمر، وهو قريب من الوارد في حديث عبد الله بن مسعود وحارثة بن النعمان.

و أو كانوا مائة، ورد ذلك في حديث حارثة بن النعمان أيضا، عند الواقدي والبيهقي

تلاش برای جمع بین اقوال

قال الزرقاني: وجمع شيخنا، بحمل الأربعة على من بقي معه آخذا بركابه، والاثنى عشر والعشرة على المتلاحقين بسرعة، فمن قال اثنا عشر عد من كان معه أولا فيهم، ومن قال عشرة أراد الأربعة وستة ممن أسرع، وحمل الثمانين على الذين نكصوا على أقدامهم ولم يولوا الدبر، والمائة عليهم وعلى من انضم إليهم حين تقدموا إليه عليه السلام.

وذكر ابن حجر بعض هذه الأقوال ثم قال: ووقع في شعر العباس ابن عبد المطلب:

نصرنا رسول الله في الحرب تسعة … وقد فر من فر عنه فأقشعوا

وعاشرنا وافي الحمام بنفسه … لما مسه في الله لا يتوجع

ثم قال: ولعل هذا هو الثابت، ومن زاد على ذلك يكون عجل في الرجوع فعد فيمن لم ينهزم.

قلت: لعل ما قاله ابن حجر هو الصواب، ويؤيده ما ورد عند ابن إسحاق من حديث العباس بن عبد المطلب بإسناد صحيح قال:

إني لمع رسول الله – صلى الله عليه وسلم – آخذ بحكمة بغلته البيضاء قد شجرتها بها، قال: وكنت امرأ جسيما شديد الصوت، قال: ورسول الله – صلى الله عليه وسلم – يقول حين رأى ما رأى من الناس: “أين أيها الناس؟ فلم أر الناس يلوون على شيء، فقال العباس، اصرخ، يل معشر الأنصار، يا أصحاب السمرة، قال: فأجابوا لبيك  لبيك! قال: فيذهب الرجل ليثني بعيره، فلا يقدر على ذلك، فيأخذ درعه، فيقذفها في عنقه،

ويأخذ سيفه وترسه، ويقتحم عن بعيره، ويخلي سبيله، فيؤم الصوت، حتى ينتهي إلى رسول الله – صلى الله عليه وسلم -، حتى إذا اجتمع إليه منهم مائة استقبلوا الناس فاقتتلوا”. الحديث

فهذا يدل على ان بعضهم عاد بسرعة إلى المعركة فكأنه لم ينهزم، وممن صرح باسمه لأنه ثبت يوم حنين غير من تقدم:

قثم بن العباس، وعتبة ومعتب ابنا أبي لهب، وعبد الله بن الزبير، ونوفل بن الحارث بن عبد المطلب، وعقيل بن أبي طالب، وشيبة بن عثمان الحجبي، وأبو دجانة – سماك بن خرشة الأنصاري – وأبو طلحة – زيد بن سهل الأنصاري – وسعد بن عبادة، وأسيد بن حضير، وأبو بشر المازني الأنصاري.

ومن النساء:

أم سليم – والدة أنس بن مالك -، وأم عمارة – يقال اسمها نسيبة بنت كعب بن عمرو الأنصارية، والدة عبد الله بن زيد -، وأم الحارث – جدة عمارة بن غزية الأنصارية-، وأم سليط – والدة سليط بن أبي سليط بن أبي حارثة.

هؤلاء الذين نص على أسمائهم بأنهم ثبتوا يوم حنين، وهم مفرقون في الأحاديث، ومنهم من نص عليه في ترجمته

وقد تحقق لدي من خلال هذه الروايات الكثيرة المتباينة في ظاهرها حول رصد الذين ثبتوا يوم حنين من المسلمين، أن أولى الأقوال بالقبول هو قول (ابن حجر) ولا تنافي بين العشرة المذكورين في شعر العباس، وبين القول أنهم كانوا اثني عشر لتقارب العدد في ذلك، ولا شك أن هول الموقف وشدة الأزمة أديا إلى هذا الاختلاف في النظر إلى عدد الذين صمدوا مع رسول الله – صلى الله عليه وسلم -، لكن المقبول قوله في ذلك هو العباس لأنه أعلم من غيره، حيث كان أبرز الثابتين يوم حنين مع رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وهو الذي طلب منه الرسول – صلى الله عليه وسلم – أن ينادي في الناس، فكان قوله مقدما على غيره، ومن قال بأنهم ثمانون أو مائة يحمل على المسرعين في إجابة نداء العباس، وهذا ما أرجحه في هذه المسألة. والله أعلم[228].

 

وعند ابن أبي شيبة، من مرسل الحكم بن عتيبة لم يبق معه عليه الصلاة والسلام إلا أربعة نفر، ثلاثة من بني هاشم، ورجل من غيرهم: علي والعباس بين يديه، وأبو سفيان بن الحارث آخذ بالعنان، وابن مسعود من الجانب الأيسر، وليس يقبل نحوه أحد إلا قتل.

وفي الترمذي بإسناد حسن من حديث ابن عمر: لقد رأيتنا يوم حنين، وإن الناس لمولون، وما مع رسول الله صلى الله عليه وسلم مائة رجل.

وفي شرح مسلم للنووي: أنه ثبت معه عليه الصلاة والسلام اثنا عشر رجلا، وكأنه أخذه من قول ابن إسحاق.

نفر، ثلاثة من بني هاشم ورجل من غيرهم: علي، والعباس بين يديه، وأبو سفيان بن الحارث آخذ بالعنان” وهؤلاء الهاشميون “وابن مسعود من الجانب الأيسر” كما في نفس هذا المرسل، كما في الفتح وغيره، وكأنه سقط من قلم المصنف، قال: “وليس يقبل نحوه أحد إلا قتل” بقتل الملائكة، على المتبادر من أنه لم يبق إلا هؤلاء الأربعة وبين ما اشتغلوا، وتقدم في حديث أبي عبد الرحمن، فتلقانا عند صاحب البغلة رجال بيض الوجوه حسان.
“وفي الترمذي بإسناد حسن من حديث ابن عمر لقد رأيتنا” مفعول أول “يوم حنين” ظرف، “وإن الناس لمولون” جملة، في موضع نصب مفعول رأى الثاني، فاندفع إيراد أنه لا يصح أنها علمية لعدم المفعول الثاني، ولا بصرية لأن شرط مفعولها أن لا يتحد الفاعل والمفعول، بأن يكونا لمتكلم، “وما مع رسول الله صلى الله عليه وسلم مائة رجل”.
قال الحافظ: هذا أكثر ما وقفت عليه في عدد من ثبت يومئذ، ولأبي نعيم في الدلائل تفصيل المائة بضعة وثلاثون من المهاجرين، والبقية من الأنصار.
وروى أحمد والحاكم عن ابن مسعود: أنه ثبت معه ثمانون رجلا من المهاجرين والأنصار، فكنا على أقدامنا، ولم نولهم الدبر، وهم الذين أنزل الله عليهم السكينة، وهذا لا يخالف حديث ابن عمر، لأنه نفى أن يكونوا مائة، وابن مسعود أثبت أنهم كانوا ثمانين. انتهى….
ومحصل ما ذكره المصنف فيمن ثبت أربعة أقوال أربعة دون مائة: اثنا عشر, عشرة، ومر خامس وهو ثمانون, وسادس وهو مائة.
رواه البيهقي، وغيره عن حارثة بن النعمان إلا أنه يمكن ترجيع دون مائة إلى الثمانين، كما أشار له الحافظ فلا يعد قولا، فهي خمسة فقط، وجمع شيخنا بحمل الأربعة على ما بقي معه آخذا بركابه، والاثني عشر، والعشرة على المتلاحقين بسرعة، فمن قال: اثنا عشر عد من كان معه أولا فيهم، ومن قال: عشرة أراد الأربعة، وستة ممن أسرع وحمل الثمانين على الذين نكصوا على أعقابهم، ولم يولوا الدبر، والمائة عليهم وعلى من انضم إليهم حين تقدموا إليه عليه السلام، هذا وقد تقدم الاعتذار عمن تولى من غير المؤلفة، بأن العدو كانوا ضعفهم في العدد وأكثر من ذلك، كما جزم به في الفتح، وكذا حزم في النور بأنهم كانوا أضعاف المسلمين، ولذا تبرأ الشامي في تفسيره للآية مما جزم به غير واحد أنهم كانوا أربعة آلاف، وسبق الاعتذار عنهم باحتمال أن الأربعة آلاف من نفس هوازن، والزائد ممن انضم إليهم من غيرهم، لأنهم أقاموا حولا يجمعون الناس.
“وقد قال الطبري” الإمام ابن جرير في الاعتذار عنهم، “الانهزام المنهي عنه هو ما وقع على غير نية العود” بلا عذر، “وأما الاستطراد” أي الفرار في الحرب، “للكثرة فهو كالمتحيز إلى فئة” أي جماعة من المسلمين يستنجد بها فليس انهزاما منهيا عنه، واستعمل الاستطراد بمعنى الفرار مجاز؛ لأنه كما في المصباح الفرار كيدا، ثم يكر عليه وتقدير بلا عذر المدلول عليه بمقابلته بعذر الكثرة ليظهر وجه مقابلته لما قبله، وإلا فلا يخفى أنه من أفراده لشموله، لما إذا نوى أن يعود أو لا نية له والفرار للكثرة، لا يخرج عنهما، وفي العيون فرارهم يوم حنين، قد أعقبه رجوعهم إليه بسرعة وقتالهم معه حتى كان الفتح، ففي ذلك نزل قوله تعالى: {ويوم حنين} [التوبة: ٢٥] إلى قوله: {غفور رحيم} [البقرة: ٢١٨] كما قال فيمن تولى يوم أحد: {ولقد عفا الله عنهم} [آل عمران: ١٥٥] وإن اختلف الحال في الوقعتين، وفي الروض لم يجمع العلماء على أنه الكبائر إلا في يوم بدر، وهو ظاهر قوله تعالى: {ومن يولهم يومئذ دبره} [الأنفال: ١٦] ، ثم أنزل التخفيف في الفارين يوم أحد، وهو قوله: {ولقد عفا الله عنهم}[229]

 

 

پیوست شماره ٣: ارتداد اصحاب- الا مثل همل النعم

ارتداد اصحاب بعد از وفات پیامبر خدا با لسان های مختلف و در اصح کتب اهل‌سنت کراراً ذکر شده است:

ارتدّوا…علی ادبارهم القهقری

حدیث اول

٦٥٨٧ – حدثني ‌إبراهيم بن المنذر: حدثنا ‌محمد بن فليح: حدثنا ‌أبي قال: حدثني ‌هلال، عن ‌عطاء بن يسار، عن ‌أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «بينا أنا قائم إذا زمرة، حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم فقال: هلم، فقلت: أين؟ قال: إلى النار والله، قلت: وما شأنهم؟ قال: إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى، ثم إذا زمرة حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم، فقال: هلم؟ قلت: أين؟ قال: إلى النار والله، قلت: ما شأنهم؟ قال: إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى، فلا أراه يخلص منهم إلا مثل همل النعم^[230].»

٦٢١٥ – حدثني إبراهيم بن المنذر الحزامي: حدثنا محمد بن فليح: حدثنا أبي قال: حدثني هلال، عن عطاء بن يسار، عن أبي هريرة، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (بينا أنا نائم إذا زمرة، حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم، فقال: هلم، فقلت: أين؟ قال: إلى النار والله، قلت: وما شأنهم؟ قال: إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى. ثم إذا زمرة، حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وينهم، فقال: هلم، قلت أين؟ قال: إلى النار والله، قلت: ما شأنهم؟ قال: إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى، فلا أراه يخلص منهم إلا مثل همل النعم^[231]).

حدیث دوم

٦٢١٣ – وقال أحمد بن شبيب بن سعيد الحبطي: حدثنا أبي، عن يونس، عن ابن شهاب، عن سعيد بن المسيب، عن أبي هريرة: أنه كان يحدث: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: (يرد علي يوم القيامة رهط من أصحابي، فيجلون عن الحوض، فأقول: يا رب أصحابي؟ فيقول: إنك لا علم لك بما أحدثوا بعدك، إنهم ارتدوا على أدبارهم القهقرى^[232]).

٦٥٨٥ – وقال ‌أحمد بن شبيب بن سعيد الحبطي : حدثنا ‌أبي عن ‌يونس عن ‌ابن شهاب عن ‌سعيد بن المسيب عن ‌أبي هريرة : أنه كان يحدث أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: «يرد علي يوم القيامة رهط من أصحابي فيحلؤون عن الحوض، فأقول: يا رب أصحابي، فيقول: إنك لا علم لك بما أحدثوا بعدك، إنهم ارتدوا على أدبارهم القهقرى^[233].»

حدیث سوم

٦٢١٤ – حدثنا أحمد بن صالح: حدثنا ابن وهب قال: أخبرني يونس، عن ابن شهاب، عن ابن المسيب أنه كان يحدث، عن أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم: أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (يرد علي الحوض رجال من أصحابي، فيحلؤون عنه، فأقول: يا رب أصحابي؟ فيقول: إنك لا علم لك بما أحدثوا بعدك، إنهم ارتدوا على أدبارهم القهقرى).

وقال شعيب: عن الزهري: كان أبو هريرة يحدث عن النبي صلى الله عليه وسلم: (فيجلون). وقال عقيل: (فيحلؤون).

وقال الزبيدي، عن الزهري، عن محمد بن علي، عن عبيد الله بن أبي رافع، عن أبي هريرة، عن النبي صلى الله عليه وسلم^[234].

٦٥٨٦ – حدثنا ‌أحمد بن صالح: حدثنا ‌ابن وهب قال: أخبرني ‌يونس، عن ‌ابن شهاب، عن ‌ابن المسيب: أنه كان يحدث عن ‌أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «يرد علي الحوض رجال من أصحابي فيحلؤون عنه، فأقول: يا رب أصحابي، فيقول: إنك لا علم لك بما أحدثوا بعدك، إنهم ارتدوا على أدبارهم القهقرى» وقال شعيب عن الزهري: كان أبو هريرة يحدث عن النبي صلى الله عليه وسلم: فيجلون. وقال عقيل: فيحلؤون. وقال الزبيدي عن الزهري، عن محمد بن علي، عن عبيد الله بن أبي رافع، عن

⦗١٢١⦘

أبي هريرة، عن النبي صلى الله عليه وسلم^[235].

انهم لم یزالوا مرتدّین علی اعقابهم

٣٤٤٧ – حدثنا ‌محمد بن يوسف حدثنا ‌سفيان عن ‌المغيرة بن النعمان عن ‌سعيد بن جبير عن ‌ابن عباس رضي الله عنهما قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم «تحشرون حفاة عراة غرلا ثم قرأ {كما بدأنا أول خلق نعيده وعدا علينا إنا كنا فاعلين} فأول من يكسى إبراهيم ثم يؤخذ برجال من أصحابي ذات اليمين وذات الشمال فأقول أصحابي فيقال إنهم لم يزالوا مرتدين على أعقابهم منذ فارقتهم فأقول كما قال العبد الصالح عيسى ابن مريم {وكنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتني كنت أنت الرقيب عليهم وأنت على كل شيء شهيد} إلى قوله العزيز الحكيم» قال محمد بن يوسف ذكر عن أبي عبد الله عن قبيصة قال هم المرتدون الذين ارتدوا على عهد أبي بكر فقاتلهم أبو بكر رضي الله عنه^[236].

ما برحوا یرجعون علی اعقابهم

٦٥٩٣ – حدثنا ‌سعيد بن أبي مريم، عن ‌نافع بن عمر قال: حدثني ‌ابن أبي مليكة، عن ‌أسماء بنت أبي بكر رضي الله عنهما قالت: قال النبي صلى الله عليه وسلم: «إني على الحوض حتى أنظر من يرد علي منكم، وسيؤخذ ناس دوني، فأقول: يا رب مني ومن أمتي، فيقال: هل شعرت ما عملوا بعدك، والله ما برحوا يرجعون على أعقابهم» فكان ابن أبي مليكة⦗١٢٢⦘يقول: اللهم إنا نعوذ بك أن نرجع على أعقابنا، أو نفتن عن ديننا {أعقابكم تنكصون} ترجعون على العقب^[237].

مشوا علی القهقری

٧٠٤٨ – حدثنا ‌علي بن عبد الله، حدثنا ‌بشر بن السري، حدثنا ‌نافع بن عمر، عن ‌ابن أبي مليكة قال: قالت ‌أسماء : عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «أنا على حوضي أنتظر من يرد علي، فيؤخذ بناس من دوني، فأقول: أمتي، فيقول: لا تدري مشوا على القهقرى» قال ابن أبي مليكة: اللهم إنا نعوذ بك أن نرجع على أعقابنا، أو نفتن^[238].

ما زالوا یرجعون علی اعقابهم

صحیح مسلم

سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول، وهو بين ظهراني أصحابه “إني على الحوض. أنتظر من يرد علي منكم. والله ليقتطعن دوني رجال. فلأقولن: أي رب! مني ومن أمتي. فيقول: إنك لا تدري ما عملوا بعدك. ما زالوا يرجعون على أعقابهم”^[239].

لیختلجنّ/ اختلجوا  دونی

صحیح بخاری

٦٥٧٦ – وحدثني ‌عمرو بن علي: حدثنا ‌محمد بن جعفر: حدثنا ‌شعبة، عن ‌المغيرة قال: سمعت ‌أبا وائل، عن ‌عبد الله رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «أنا فرطكم على الحوض، وليرفعن رجال منكم، ثم ليختلجن دوني، فأقول: يا رب أصحابي، فيقال: إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك» تابعه عاصم عن أبي وائل، وقال حصين عن أبي وائل، عن حذيفة، عن النبي صلى الله عليه وسلم^[240].

٦٥٨٢ – حدثنا ‌مسلم بن إبراهيم: حدثنا ‌وهيب: حدثنا ‌عبد العزيز، عن ‌أنس عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «ليردن علي ناس من أصحابي الحوض حتى عرفتهم اختلجوا دوني، فأقول أصحابي، فيقول: لا تدري ما أحدثوا بعدك^[241].»

صحیح مسلم

٤٠ – (٢٣٠٤) وحدثني محمد بن حاتم. حدثنا عفان بن مسلم الصفار. حدثنا وهيب. قال: سمعت عبد العزيز بن صهيب يحدث. قال: حدثنا أنس بن مالك؛أن النبي صلى الله عليه وسلم قال “ليردن علي الحوض رجال ممن صاحبني. حتى إذا رأيتهم ورفعوا إلي، اختلجوا دوني. فلأقولن: أي رب! أصيحابي. أصيحابي. فليقالن لي: إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك“^[242].

یحال بینی و بینهم

٦٥٨٣ – حدثنا ‌سعيد بن أبي مريم: حدثنا ‌محمد بن مطرف: حدثني ‌أبو حازم، عن ‌سهل بن سعد قال: قال النبي صلى الله عليه وسلم: «إني فرطكم على الحوض، من مر علي شرب ومن شرب لم يظمأ أبدا، ليردن علي أقوام أعرفهم ويعرفوني ثم يحال بيني وبينهم»

٦٥٨٤ – قال أبو حازم: فسمعني النعمان بن أبي عياش، فقال: هكذا سمعت من سهل؟ فقلت: نعم، فقال: أشهد على أبي سعيد الخدري لسمعته وهو يزيد فيها، فأقول: إنهم مني، فيقال: إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك، فأقول: سحقا سحقا لمن غير بعدي. وقال ابن عباس: سحقا: بعدا. يقال: سحيق بعيد، وأسحقه أبعده^[243].

لیذادنّ رجال عن حوضی

صحیح مسلم

٣٩ – (٢٤٩) حدثنا يحيى بن أيوب وسريج بن يونس وقتيبة بن سعيد وعلي بن حجر. جميعا عن إسماعيل بن جعفر. قال ابن أيوب: حدثنا إسماعيل. أخبرني العلاء عن أبيه، عن أبي هريرة؛

أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أتى المقبرة فقال: “السلام عليكم دار قوم مؤمنين. وإنا، إن شاء الله، بكم لاحقون. وددت أنا قد رأينا إخواننا” قالوا: أولسنا إخوانك يا رسول الله؟ قال “أنتم أصحابي. وإخواننا الذين لم يأتوا بعد”. فقالوا: كيف تعرف من لم يأت بعد من أمتك يا رسول الله؟ فقال “أرأيت لو أن رجلا له خيل غر محجلة. بين ظهري خيل دهم بهم. ألا يعرف خيله؟ ” قالوا: بلى. يا رسول الله! قال “فإنهم يأتون غرا محجلين من الوضوء. وأنا فرطهم على الحوض. ألا ليذادن رجال عن حوضي كما يذاد البعير الضال. أناديهم: ألا هلم! فيقال: إنهم قد بدلوا بعدك. فأقول: سحقا سحقا”^[244].

لیصدنّ عنی طائفه منکم

٣٧ – (٢٤٧) وحدثنا أبو كريب وواصل بن عبد الأعلى (واللفظ لواصل) قالا: حدثنا ابن فضيل عن أبي مالك الأشجعي، عن أبي حازم، عن أبي هريرة؛ قال:قال رسول الله صلى الله عليه وسلم “ترد علي أمتي الحوض. وأنا أذود الناس عنه كما يذود الرجل إبل الرجل عن إبله” قالوا: يا نبي الله! أتعرفنا؟ قال “نعم. لكم سيما ليست لأحد غيركم. تردون علي غرا محجلين من آثار الوضوء. وليصدن عني طائفة منكم فلا يصلون. فأقول: يا رب! هؤلاء من أصحابي. فيجيبني ملك فيقول: وهل تدري ما أحدثوا بعدك؟ “^[245].

لأذود عنه الرجال

صحیح بخاری

٢٢٣٨ – حدثنا محمد بن بشار: حدثنا غندر: حدثنا شعبة، عن محمد بن زياد: سمعت أبا هريرة رضي الله عنه، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (والذي نفسي بيده، لأذودن رجالا عن حوضي، كما تذاد الغريبة من الإبل عن الحوض)^[246].

صحيح مسلم

٣٨ – (٢٣٠٢) حدثني عبد الرحمن بن سلام الجمحي. حدثنا الربيع (يعني ابن مسلم) عن محمد بن زياد، عن أبي هريرة؛

أن النبي صلى الله عليه وسلم قال “لأذودن عن حوضي رجالا كما تزاد الغريبة من الإبل”^[247].

٣٨ – (٢٤٨) وحدثنا عثمان بن أبي شيبة. حدثنا علي بن مسهر عن سعد بن طارق، عن ربعي بن حراش، عن حذيفة؛ قال:

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم “أن حوضي لأبعد من أيلة من عدن. والذي⦗٢١٨⦘نفسي بيده! إني لأذود عنه الرجال كما يذود الرجل الإبل الغريبة عن حوضه” قالوا: يا رسول الله! وتعرفنا؟ قال “نعم. تردون علي غرا محجلين من آثار الوضوء. ليست لأحد غيركم”^[248].

لا تدری ما احدثنا بعده

٣٩٣٧ – حدثني أحمد بن إشكاب: حدثنا محمد بن فضيل، عن العلاء بن المسيب، عن أبيه قال:

لقيت البراء بن عازب رضي الله عنهما، فقلت: طوبى لك، صحبت النبي صلى الله عليه وسلم⦗١٥٣٠⦘وبايعته تحت الشجرة، فقال: يا ابن أخي، إنك لا تدري ما أحدثنا بعده^[249].

الا مثل همل النعم

در برخی از این روایات به تعداد نجات یافتگان از این گروه مرتدّین اشاره شده است: «مثل همل النعم»

٦٥٨٧ – حدثني ‌إبراهيم بن المنذر: حدثنا ‌محمد بن فليح: حدثنا ‌أبي قال: حدثني ‌هلال، عن ‌عطاء بن يسار، عن ‌أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «بينا أنا قائم إذا زمرة، حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم فقال: هلم، فقلت: أين؟ قال: إلى النار والله، قلت: وما شأنهم؟ قال: إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى، ثم إذا زمرة حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم، فقال: هلم؟ قلت: أين؟ قال: إلى النار والله، قلت: ما شأنهم؟ قال: إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى، فلا أراه يخلص منهم إلا مثل همل النعم^[250].»

بررسی سندی روایت

جالب اینجاست که مفاد حدیث به‌گونه‌ای است که البانی سند را برنمی تابد و گرچه سابقاً خود در کتاب صحیح جامع صغیر سیوطی حکم به صحت سند داده بود در سلسلة الاحادیث الضعیفة از این نظر برمی‌گردد:

 [حكم الألباني]

 (صحيح) انظر حديث رقم: ٢٨٦٧ في صحيح الجامع^[251]

مناقشه البانی در سند

٦٩٤٥ – (بينا أنا قائم، فإذا زمرة، حتى إذا عرفتهم؛ خرج رجل من بيني وبينهم فقال: هلم. فقلت: إلى أين؟ قال: إلى النار والله! قلت: وما شأنهم؟ قال: إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى. ثم إذا زمرة، حتى إذا عرفتهم؛ خرج رجل من بينى وبينهم فقال: هلم. قلت: أين؟ قال: إلى النار والله! قلت: ما شأنهم؟ قال: إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى؛ فلا أراه يخلص منهم إلا مثل همل النعم) .

شاذ؛ بل منكر.

أخرجه البخاري (٦٥٨٧ – فتح) من طريق محمد بن فليح: حدثنا أبي قال: حدثني هلال عن عطاء بن يسار عن أبي هريرة مرفوعا.
قلت: وهذا إسناد غريب، تفرد به البخاري دون مسلم وسائر أصحاب الصحيح، وعلته عندي في إسناده ومتنه.
أما الإسناد؛ ففيه فليح بن سليمان – كما ترى -؛ وهو كما قال الحافظ نفسه في ” التقريب “:”صدوق كثير الخطأ “.

وقريب منه ابنه محمد بن فليح: قال الحافظ أيضا:” صدوق يهم “.وقال في ترجمته في مقدمة ” الفتح ” (٤٤١ – ٤٤٢) – بعد أن ذكر الخلاف فيه -:”قلت: أخرج له البخاري نسخة من روايته عن أبيه عن هلال بن علي عن عطاء بن يسار عن أبي هريرة، وبعضها عن هلال عن أنس بن مالك، توبع على أكثرها عنده “.وقال في ترجمة (فليح) – بعد أن حكى الخلاف فيه أيضا -:” قلت: لم يعتمد عليه البخاري اعتماده على مالك وابن عيينة وأضرابهما، وانما أخرج له أحاديث أكثرها في المناقب، وبعضها في الرقاق. وروى له مسلم حديثا واحدا وهو حديث الإفك “. وقال الذهبي في ” الكاشف “، وفي ” الضعفاء “:” قال ابن معين وأبو حاتم والنسائي: ليس بالقوي”.ومما تقدم تعلم تساهل الحافظ في ” الفتح ” (١١/ ٤٧٤) بعد الحديث:” ورجال سنده كلهم مدنيون، وقد ضاق مخرجه على الإسماعيلي، وأبي نعيم وسائر من استخرج على ” الصحيح “؛ فأخرجوه من عدة طرق عن البخاري عن إبراهيم بن المنذر عن محمد بن فليح عن أبيه “.قلت: ووجه التساهل واضح – بعد أن عرفت تضعيفه للوالد والولد، وخصوصا الأول منهما -؛ فلا جرم أن أعرضن عن تخريجه أصحاب الصحاح الآخرون؛ كمسلم وأبي عوانة، وابن حبان وغيرهم.

هذا ما يتعلق بالإسناد، وهو كما ترى ضعفا ووهنا.وأما ما يتعلق بالمتن: ففيه مخالفة لأحاديث الحوض الكثيرة جدا، وهي قد جاوزت الثلاثين حديثا أو قريبا من ذلك عند البخاري وغيره ممن استوعبها – كالحافظ ابن أبي عاصم في الجزء الثاني من ” كتاب السنة”، والبيهقي في ” كتاب البعث والنشور ” (٨٨ – ١١٠) -، ويمكن حصر المخالفة فيما يأتي:أولا: قوله: ” بينا أنا نائم “. فجعل القصة رؤيا منامية، والأحاديث كلها خالية عن هذه الزيادة المنكرة، ومن غرائب الحافظ ابن حجر أنه تأولها؛ فقال (١١/٤٧٤) :” (بينا أنا نائم) ؛ كذا بالنون للأكثر، وللكشميهيني! “قائم “.. بالقاف، وهو أوجه، والمراد به: قيامه على الحوض يوم القيامة، ووجه الأول بأنه رأى في المنام في الدنيا ما سيقع له في الآخرة “.قلت: هذا تأويل، والتأويل فرع التصحيح – كما يقول العلماء -، ولا بأس بمثله لو كان الراوي له ثقة جبلا في الحفظ، وهيهات هيهات.ولو أننا سلمنا جدلا بصحة هذا التأويل؛ فيرد عليه الوجوه التالية:ثانيا: قوله: “خرج رجل من بيني وبينهم – مرتين -، منكر أشد الإنكار رواية ومعنى؛ أما الرواية: فلأنه مخالف لكل أحاديث الحوض عن أبي هريرة وغيره، وهي على ثلاث روايات بعد قوله عليه السلام: ” فأقول: يارب!أصحابي. قال: فيقول … “، وفي رواية ثانية: ” فيقال “، زاد مسلم في رواية عن أبي هريرة:

 فيجيبني ملك، فيقول: … “.وأما من حيث المعنى فواضح؛ لأن القائل هو: الله، والمبلغ هو: الملك، وكأن الحافظ ابن حجر رحمه الله غفل عن هذه الحقائق فقال (١١/ ٤٧٤) :”المراد بالرجل: الملك الموكل بذلك، ولم أقف على اسمه، وهذا من الغرابة بمكان؛ فإن الرجل لغة هو: الذكر البالغ من بني آدم، والملائكة لا توصف برجولة ولا أنوثة”.ثالثا: أنه جعل الذين ارتدوا القهقرى زمرتين، وهذا ما تفرد به هذا الحديث المنكر. والله سبحانه وتعالى أعلم.(تنبيه) : أورد الحافظ المنذري حديث الترجمة في آخر كتابه ” الترغيب والترهيب ” بلفظ: ” قائم “.. وكأنه رآه الأوجه من لفظة: “نائم”، أو أنه اعتمد رواية (الكشميهيني) المتقدمة في كلام الحافظ؛ لكنه وهم فقال:” رواه البخاري ومسلم، ولمسلم قال: ” ترد علي أمتي الحوض … ” الحديث الذي فيه جملة الملك “.فوهم في نسبة رواية البخاري لمسلم، وإنما هي من أفراد البخاري! فاقتضى التنبيه!والحديث أورده السيوطي في ” الجامع الكبير ” (٢/ ٤٦٢) من رواية البخاري فقط باللفظ الأول: “نائم “.وكنت أوردته في ” صحيح الجامع الصغير وزيادته” اعتمادا مني على تخريج البخاري إياه، أما وقد حصحص الحق، وتبين الصواب؛ فرأيت أن أحرر هذا البحث نصحا للأمة، ورجوعا إلى الحق الذي أمرنا بالخضوع له؛ ولذلك فإني أشرت في نسختي من ” صحيح الجامع” إلى وجوب نقله إلى ” ضعيف الجامع “^[252].

در کتب لغت

 [همل‏]

عن سراقة: أتيتُه صلى اللّه عليه و آله و سلم يوم حُنَين فسألتُه عن‏ الهَمَل‏.

هي ضوالّ الإِبل، الواحد هَامِل‏ كطالب و طَلَب.^[253]

 

فى حديث الحوض‏ «فلا يخلص منهم إلا مثل‏ هَمَلِ‏ النّعم‏»

الْهَمَلُ‏: ضوالّ الإبل، واحدها: هَامِلٌ‏. أى إن النّاجى منهم قليل فى قلة النّعم الضّالّة.^[254]

 

في حديث الحوض‏: فلا يَخْلُص منهم إِلَّا مثل‏ هَمَلِ‏ النَّعَم‏.

؛ الهَمَل‏: ضَوالُّ الإِبلِ، واحدها هَامِلٌ‏، أَي أَنَّ الناجي منهم قليل في قلَّة النَّعَم الضالَّة^[255]

در کلام شرّاح

(هلال) أي: ابن علي. (بينا أنا قائم) أي: على الحوض، وفي نسخة: بدل (قائم) “نائم”. (هلم) أي: تعالوا. (فلا أراه) أي: الشأن. (يخلص) بضم اللام. (منهم) أي: من هؤلاء الذين دنوا من الحوض، وكادوا يردونه. (إلا مثل همل النعم) بفتح الهاء والميم أي: طوال الإبل، واحدها هامل، أو الإبل بلا راع يعني: لا تزال هملا لا تتعهد^[256]

 

٦٥٨٧ – قوله: (إلا مثل همل النعم) والمراد منه أن النعم التي ليس لها راع قلما تهتدي إلى الطريق السوي، بل يخبط أكثرهم، فتضل، فتهلك^[257].

 

٦٥٨٦ – (كان أبو هريرة يروي عن النبي – صلى الله عليه وسلم – فيجلون) أي: بضم الياء وبالجيم كما أشرنا إليه، وقد يتبادر منها أن الزهري سمع أبا هريرة، وليس كذلك؛ لأن أبا هريرة مات سنة ثمان وخمسين وفيها ولد الزهري (الزبيدي) -بضم الزاي المعجمة- محمد بن الوليد.

٦٥٨٧ – (فليح) بضم الفاء على وزن المصغر (يسار) ضد اليمين (فإذا زمرة) إذا فجائية، زمرة مبتدأ خبره محذوف أي: أقبلت (يحال بيني وبينهم رجل) هؤلاء هم المرتدون قال رسول الله – صلى الله عليه وسلم – (فلا أراه يخلص منهم إلا مثل همل النعم) -بفتح الهاء والميم- جمع هامل، وهي الضالة من النعم، يشير إلى أن فيهم من ينجو من العصاه من كان من أهل التوحيد وقليل ما هم؛ لأن الضالة في النعم قليل.

فإن قلت: هب أن هؤلاء منعوا من الورود، فما معنى ما رواه مسلم: “إني لأذود عن حوضي رجالا كما تذاد الغريبة من الإبل”؟ قلت: إنما يفعل ذلك لتذهب كل أمة إلى نبيها^[258]

 

 

پیوست شماره ۴: رزیه یوم الخمیس

تعابیر به کار رفته در این‌باره فراوان است. پراکندگی این حدیث در ابواب مختلف صحیح بخاری  و اطلاع‌رسانی قطره چکانی و متشتت او نیز قابل توجه است:

ان رسول الله یهجر

٢١- (١٦٣٧) حدثنا إسحاق بن إبراهيم. أخبرنا وكيع عن مالك بن مغول، عن طلحة بن مصرف، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس؛ أنه قال:يوم الخميس! وما يوم الخميس! ثم جعل تسيل دموعه. حتى رأيت على خديه كأنها نظام اللؤلؤ. قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم (ائتوني بالكتف والدواة (أو اللوح والدواة) أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا) فقالوا: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم يهجر^[259].

هجر رسول الله

٢٨٨٨ – حدثنا قبيصة: حدثنا ابن عيينة، عن سليمان الأحول، عن سعيد ابن جبير، عن ابن عباس رضي الله عنهما: أنه قال: يوم الخميس وما يوم الخميس، ثم بكى حتى خضب دمعه الحصباء، فقال:

اشتد برسول الله صلى الله عليه وسلم وجعه يوم الخميس، فقال: (ائتوني بكتاب أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا). فتنازعوا، ولا ينبغي عند نبي تنازع، فقالوا: هجر رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ قال: (دعوني، فالذي أنا فيه خير مما تدعونني إليه). وأوصى عند موته بثلاث: (أخرجوا المشركين من جزيرة العرب، وأجيزوا الوفد بنحو ما كنت أجيزهم). ونسيت الثالثة.

وقال يعقوب بن محمد: سألت المغيرة بن عبد الرحمن، عن جزيرة العرب، فقال: مكة والمدينة واليمامة واليمن. وقال يعقوب: والعرج أول تهامة.

[ر: ١١٤]^[260]

ما شأنه اهجر؟

صحیح بخاری

حدیث اول

٤١٦٨ – حدثنا قتيبة: حدثنا سفيان، عن سليمان الأحول، عن سعيد بن جبير قال: قال ابن عباس: يوم الخميس، وما يوم الخميس؟! اشتد برسول الله صلى الله عليه وسلم وجعه، فقال: (ائتوني أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا). فتنازعوا، ولا ينبغي عند نبي تنازع، فقالوا: ما شأنه، أهجر، استفهموه؟ فذهبوا يردون عليه، فقال: (دعوني، فالذي أنا فيه خير مما تدعونني إليه). وأوصاهم بثلاث، قال: (أخرجوا المشركين من الجزيرة العرب، وأجيزوا الوفد بنحو ما كنت أجيزهم). وسكت عن الثالثة، أو قال: فنسيتها^[261].

[ر: ١١٤]

٤٤٣١ – حدثنا ‌قتيبة، حدثنا ‌سفيان، عن ‌سليمان الأحول، عن ‌سعيد بن جبير قال: قال ‌ابن عباس: «يوم الخميس، وما يوم الخميس؟ اشتد برسول الله – صلى الله عليه وسلم – وجعه، فقال: ائتوني أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا، فتنازعوا، ولا ينبغي عند نبي تنازع، فقالوا: ما شأنه، أهجر، استفهموه؟ فذهبوا يردون عليه، فقال: دعوني، فالذي أنا فيه خير مما تدعوني إليه، وأوصاهم بثلاث، قال: أخرجوا المشركين من جزيرة العرب، وأجيزوا الوفد بنحو ما كنت أجيزهم، وسكت عن الثالثة، أو قال: فنسيتها.^[262]»

حدیث دوم

٢٩٩٧ – حدثنا محمد: حدثنا ابن عيينة، عن سليمان الأحول: سمع سعيد ابن جبير: سمع ابن عباس رضي الله عنهما يقول:

يوم الخميس وما يوم الخميس، ثم بكى حتى بل دمعه الحصى، قلت يا أبا عباس: ما يوم الخميس؟ قال: اشتد برسول الله صلى الله عليه وسلم وجعه،⦗١١٥٦⦘ فقال: (ائتوني بكتف أكتب لكم كتابا لا تضلوا بعده أبدا). فتنازعوا، ولا ينبغي عند نبي تنازع، فقالوا: ما له أهجر استفهموه؟ فقال: (ذروني، فالذي أنا فيه خير مما تدعونني إليه). فأمرهم بثلاث، قال: (أخرجوا المشركين من جزيرة العرب، وأجيزوا الوفد بنحو ما كنت أجيزهم). والثالثة خير، إما أن سكتن عنها، وإما أن قالها فنسيتها. قال سفيان: هذا من قول سليمان.

[ر: ١١٤]^[263]

 

٣١٦٨ – حدثنا ‌محمد حدثنا ‌ابن عيينة، عن ‌سليمان الأحول سمع ‌سعيد بن جبير سمع ‌ابن عباس رضي الله عنهما يقول: «يوم الخميس وما يوم الخميس، ثم بكى حتى بل دمعه الحصى، قلت: يا أبا عباس: ما يوم الخميس؟ قال: اشتد برسول الله صلى الله عليه وسلم وجعه، فقال: ائتوني بكتف أكتب لكم كتابا لا تضلوا بعده أبدا فتنازعوا، ولا ينبغي عند نبي تنازع، فقالوا: ما له أهجر استفهموه؟ فقال: ذروني، فالذي أنا فيه خير مما تدعوني إليه فأمرهم بثلاث، قال: أخرجوا المشركين من جزيرة العرب، وأجيزوا الوفد بنحو ما كنت أجيزهم والثالثة خير»، إما أن سكت عنها، وإما أن قالها فنسيتها، قال سفيان: هذا من قول سليمان^[264].

صحیح مسلم

٢٠ – (١٦٣٧) حدثنا سعيد بن منصور وقتيبة بن سعيد وأبو بكر بن أبي شيبة وعمرو الناقد (واللفظ لسعيد). قالوا: حدثنا سفيان عن سليمان الأحول، عن سعيد بن جبير. قال:

قال ابن عباس: يوم الخميس! وما يوم الخميس! ثم بكى حتى بل دمعه الحصى. فقلت: يا ابن عباس! وما يوم الخميس؟ قال: اشتد برسول الله صلى الله عليه وسلم وجعه. فقال (ائتوني أكتب لكم كتابا لا تضلوا بعدي) فتنازعوا.⦗١٢٥٨⦘ وما ينبغي عند نبي تنازع. وقالوا: ما شأنه؟ أهجر؟ استفهموه. قال (دعوني. فالذي أنا فيه خير. أوصيكم ثلاث: أخرجوا المشركين من جزيرة العرب. وأجيزوا الوفد بنحو ما كنت أجيزهم). قال: وسكت عن الثالثة. أو قال فأنسيتها.

قال أبو إسحاق إبراهيم: حدثنا الحسن بن بشر قال: حدثنا سفيان، بهذا الحديث^[265].

قد غلب علیه/غلبه  الوجع

صحیح بخاری

حدیث اول

٦٩٣٢ – حدثنا إبراهيم بن موسى: أخبرنا هشام، عن معمر، عن الزهري، عن عبيد الله بن عبد الله، عن ابن عباس قال:

لما حضر النبي صلى الله عليه وسلم قال، وفي البيت رجال فيهم عمر بن الخطاب، قال: (هلم أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده). قال عمر: إن النبي صلى الله عليه وسلم غلبه الوجع، وعندكم القرآن. فحسبنا كتاب الله. واختلف أهل البيت، اختصموا: فمنهم من يقول: قربوا يكتب لكم رسول الله صلى الله عليه وسلم كتابا لن تضلوا بعده، ومنهم من يقول ما قال عمر، فلما أكثروا اللغط والاختلاف عند النبي صلى الله عليه وسلم قال: (قوموا عني).

قال عبيد الله: فكان ابن عباس يقول: إن الرزية كل الرزية ما حال بين رسول الله صلى الله عليه وسلم وبين أن يكتب لهم ذلك الكتاب، من اختلافهم ولغطهم.

[ر: ١١٤]^[266]

٧٣٦٦ – حدثنا ‌إبراهيم بن موسى، أخبرنا ‌هشام، عن ‌معمر، عن ‌الزهري، عن ‌عبيد الله بن عبد الله، عن ‌ابن عباس قال: «لما حضر النبي صلى الله عليه وسلم قال، وفي البيت رجال فيهم عمر بن الخطاب قال: هلم أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده قال عمر: إن النبي صلى الله عليه وسلم غلبه الوجع، وعندكم القرآن، فحسبنا كتاب الله، واختلف أهل البيت، واختصموا فمنهم من يقول: قربوا يكتب لكم رسول الله صلى الله عليه وسلم كتابا لن تضلوا بعده، ومنهم من يقول ما قال عمر، فلما أكثروا اللغط والاختلاف عند النبي صلى الله عليه وسلم قال: قوموا عني». قال

⦗١١٢⦘

عبيد الله: فكان ابن عباس يقول: إن الرزية كل الرزية ما حال بين رسول الله صلى الله عليه وسلم وبين أن يكتب لهم ذلك الكتاب، من اختلافهم ولغطهم^[267].

حدیث دوم

٤١٦٩ – حدثنا علي بن عبد الله: حدثنا عبد الرزاق: أخبرنا معمر، عن الزهري، عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة، عن ابن عباس رضي الله عنهما قال:لما حضر رسول الله صلى الله عليه وسلم وفي البيت رجال، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: (هلموا أكتب لكم كتابا لا تضلون بعده). فقال بعضهم: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قد غلبه الوجع، وعندكم القرآن، حسبنا كتاب الله. فاختلف أهل البيت واختصموا، فمنهم من يقول: قربوا يكتب لكم كتابا لا تضلون بعده، ومنهم من يقول غير ذلك، فلما أكثروا اللغو والاختلاف، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (قوموا). قال عبيد الله: فكان ابن عباس: إن الرزية كل الرزية، ما حال بين رسول الله صلى الله عليه وسلم وبين أن يكتب لهم ذلك الكتاب، لاختلافهم ولغطهم.

[ر: ١١٤]^[268]

«لما حضر رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وفي البيت رجال، فقال النبي – صلى الله عليه وسلم -: هلموا أكتب لكم كتابا لا تضلوا بعده، فقال بعضهم: إن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – قد غلبه الوجع، وعندكم القرآن، حسبنا كتاب الله. فاختلف أهل البيت واختصموا، فمنهم من يقول: قربوا يكتب لكم كتابا لا تضلوا بعده، ومنهم من يقول غير ذلك، فلما أكثروا اللغو والاختلاف، قال رسول الله – صلى الله عليه وسلم -: قوموا. قال عبيد الله: فكان يقول ابن عباس: إن الرزية كل الرزية، ما حال بين رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وبين أن يكتب لهم ذلك الكتاب؛ لاختلافهم ولغطهم.^[269]»

حدیث سوم

٥٣٤٥ – حدثنا إبراهيم بن موسى: حدثنا هشام، عن معمر. وحدثني عبد الله بن محمد: حدثنا عبد الرزاق: أخبرنا معمر، عن الزهري، عن عبيد الله بن عبد الله، عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: لما حضر رسول الله صلى الله عليه وسلم وفي البيت رجال، فيهم عمر بن الخطاب، قال النبي صلى الله عليه وسلم: (هلم أكتب لكم كتابا لا تضلوا بعده). فقال عمر: إن النبي صلى الله عليه وسلم قد غلب عليه الوجع، وعندكم القرآن، حسبنا كتاب الله. فاختلف أهل البيت فاختصموا، منهم من يقول: قربوا يكتب لكم النبي صلى الله عليه وسلم كتابا لن تضلوا بعده، ومنهم من يقول ما قال عمر، فلما أكثروا اللغو والاختلاف عند النبي صلى الله عليه وسلم، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (قوموا).

قال عبيد الله: فكان ابن عباس يقول: إن الرزية كل الرزية ما حال بين رسول الله صلى الله عليه وسلم وبين أن يكتب لهم ذلك الكتاب، من اختلافهم ولغطهم.

[ر: ١١٤]^[270].

٥٦٦٩ – حدثنا ‌إبراهيم بن موسى: حدثنا ‌هشام، عن ‌معمر وحدثني ‌عبد الله بن محمد: حدثنا ‌عبد الرزاق: أخبرنا ‌معمر، عن ‌الزهري، عن ‌عبيد الله بن عبد الله، عن ‌ابن عباس رضي الله عنهما قال: «لما حضر رسول الله صلى الله عليه وسلم وفي البيت رجال فيهم عمر بن الخطاب، قال النبي صلى الله عليه وسلم: هلم أكتب لكم كتابا لا تضلوا بعده، فقال عمر: إن النبي صلى الله عليه وسلم قد غلب عليه الوجع وعندكم القرآن، حسبنا كتاب الله، فاختلف أهل البيت فاختصموا، منهم من يقول: قربوا يكتب لكم النبي صلى الله عليه وسلم كتابا لن تضلوا بعده، ومنهم من يقول ما قال عمر، فلما أكثروا اللغو والاختلاف عند النبي صلى الله عليه وسلم، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: قوموا. قال عبيد الله فكان ابن عباس يقول: إن الرزية كل الرزية ما حال بين رسول الله صلى الله عليه وسلم وبين أن يكتب لهم ذلك الكتاب من اختلافهم ولغطهم^[271].»

حدیث چهارم

١١٤ – حدثنا يحيى بن سليمان قال: حدثني ابن وهب قال: أخبرني يونس، عن ابن شهاب، عن عبيد الله بن عبد الله، عن ابن عباس قال: لما اشتد بالنبي صلى الله عليه وسلم وجعه قال: (اتئوني بكتاب أكتب لكم كتابا لا تضلوا من بعده). قال عمر: إن النبي صلى الله عليه وسلم غلبه الوجع، وعندنا كناب الله حسبنا. فاختلفوا وكثر اللغط، قال: (قوموا عني، ولا ينبغي عندي التنازع). فخرج ابن عباس يقول: إن الرزية كل الرزية ما حال بين رسول الله صلى الله عليه وسلم وبين كتابه.

[٢٨٨٨، ٢٩٩٧، ٤١٦٨، ٤١٦٩، ٥٣٤٥، ٦٩٣٢]^[272].

١١٤ – حدثنا ‌يحيى بن سليمان قال: حدثني ‌ابن وهب قال: أخبرني ‌يونس، عن ‌ابن شهاب، عن ‌عبيد الله بن عبد الله، عن ‌ابن عباس قال: «لما اشتد بالنبي صلى الله عليه وسلم وجعه قال: ائتوني بكتاب أكتب لكم كتابا لا تضلوا بعده. قال عمر: إن النبي صلى الله عليه وسلم غلبه الوجع، وعندنا كتاب الله حسبنا. فاختلفوا وكثر اللغط. قال: فقوموا عني، ولا ينبغي عندي التنازع. فخرج ابن عباس يقول: إن الرزية كل الرزية ما حال بين رسول الله صلى الله عليه وسلم وبين كتابه»^[273].

صحیح مسلم

٢٢ – (١٦٣٧) وحدثني محمد بن رافع وعبد بن حميد (قال عبد: أخبرنا. وقال ابن رافع: حدثنا عبد الرزاق). أخبرنا معمر عن الزهري، عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة، عن ابن عباس، قال:لما حضر رسول الله صلى الله عليه وسلم وفي البيت رجال فيهم عمر ابن الخطاب. فقال النبي صلى الله عليه وسلم (هلم أكتب لكم كتابا لا تضلون بعده). فقال عمر: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قد غلب عليه الوجع. وعندكم القرآن. حسبنا كتاب الله. فاختلف أهل البيت. فاختصموا. فمنهم من يقول: قربوا يكتب لكم رسول الله صلى الله عليه وسلم كتابا لن تضلوا بعده، ومنهم من يقول ما قال عمر. فلما أكثروا اللغو والاختلاف عند رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم (قوموا).

قال عبيد الله: فكان ابن عباس يقول: إن الرزية كل الرزية ما حال بين رسول الله صلى الله عليه وسلم وبين أن يكتب لهم ذلك الكتاب، من اختلافهم ولغطهم^[274].

 

 

پیوست شماره ۵ : شواهد عدم تشیع ابن ابی الحدید- مسئله خلافت

درآمد

از زمانی که یادم می آید،هنگامی که خطیبان بر سر منبر برای اثبات مدعای خود به کلمات ابن ابی الحدید معتزلی اشاره می کردند،سخنانی که شنیده بودم در گوشم زنگ می زد که این سخنان نزد اهل سنت جایگاهی ندارد.آن ها ابن ابی الحدید را قبول ندارند و من در فکر فرو می رفتم که مگر او از اهل سنت نیست؟پس چرا؟

بعدها که به حساب دنیای ظاهر،قدی بلند کردم و وارد فضای مباحثات کلامی شدم، به صراحت دیدم که آن ها ابن ابی الحدید را شیعه می دانند و می گویند منافقانه وارد جماعت ما شده است و کلمات شیعیان را به خورد ما می دهد که علیه ما احتجاج کنید.مگر شما قائل نیستید به تقیه؟! مصداق بارز تقیه،جناب ایشان است.(داستان تقیه،هم خود قصه پرغصه ای است که بدفهمیده شده از جانب جامعه اهل سنت و حتی مجموعه قابل توجهی از جامعه شیعه که البته مجال دیگری می طلبد)

تا جایی که در یکی از این مباحثات با یکی از سلفی ها،مقابل من شواهدی متعدد برای بیان سخن خودش آورد از کتب شیعه.آخرین شاهد از کلام ابن ابی الحدید در شرح بود!

تکلیف چیست؟چگونه می توان برای این آقای سلفی ثابت کرد و برای ناظر منصف،که ما قصد بهره برداری سیاسی نداریم.اعتقاد کسی را که نمی توان جعل کرد.واقعاً معتزلی است.سنی است.

این ها در ذهن من بود.همیشه شنیده بودم که علمای شیعه در مقابل این سخن به مقدمه کلام ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه استناد می کنند که «الحمد لله الذی قدّم المفضول علی الفاضل^[275]» که ببینید مفضول را که خلیفه اول باشد ترجیح داده است بر فاضل که علی علیه‌السلام است و این را به خدای نسبت می دهد.ولی شاید این یک عبارت برای اثبات چنین مدعای بزرگی کافی نباشد.

همین بود که بیست جلد کتابش را خواندم.محصول این خواندن ها اطمینان کاملی بود به این که شخصیتش یک معتزلی تمام قد است،بدون تردید از اهل سنت است،برای دفاع از عقایدش مقابل هر کسی -شیعه باشد یا اشعری که البته سهم بیشتر در کتابش  بگوییم از آنِ شیعیان است- با صلابت و استواری می جنگد،به طعن و استدلال در تضعیف رقبایش می کوشد و هیچ کدام از ممیّزات شیعه را(دقت کنید در این کلمه یعنی آن چه یک شیعی امامی را از سایر مکاتب جدا می کند و ممتاز می سازد)دارا نیست.

اما اطمینان من طبیعی است که دردی از خواننده دوا نکند. رهاوردم از این سفر، شواهد و قرائنی بود که آورده بودم به عنوان مشتی از خروار تا ثابت کند ابن ابی الحدید از ما نیست.

اما قبل از بررسی شواهد نیاز است توضیحی در مورد مرام فکری او بدهم تا مشخص شود هر کس که در محبت علی علیه السلام قلم زد شیعه نیست و ملاک شیعه بودن، محبت و حتی برتری دادن حضرتش بر باقی صحابه نیست.

مقدمه

مکتب اعتزال

این مکتب در اوایل قرن دوم هجری توسط واصل بن عطا پدید آمد.وجه تسمیه این گروه نیز به اعتزال و جدا شدن همین جناب واصل از استاد خودش حسن بصری برمی گردد.شاخصه معتزله، بهره گیری از عقل و تفکر عقلانی بوددر مقابل رویه اهل حدیث.این گروه هنگامی که ظواهر با نتایج استدلالات عقلی آن ها سازگار نبود،ظواهر را متناسب با فهم عقلی خویش تاویل می کردند.

معتزله خود به دو گروه متزله بصره و معتزله بغداد تقسیم می شوند.در این میان آرای بغدادیون نزدیکی بیشتری به نظرات امامیه دارد.یکی از بزنگاه های این اختلاف مسئله ای است با عنوان تفضیل.^[276]

افضل صحابه؟

یکی از سوالات کلیدی در میان مسلمانان از همان ابتدا، این بوده است که کیست افضل صحابه؟پاسخ شیعیان روشن است، اما در میان اهل سنت گروه ها و نحله های مختلف متصدّی پاسخ شده اند که در این میان معتزله خود به دو قسمت تقسیم می‌شوند:

نسل اول از معتزله بصره ترتیب فضیلت را ترتیب خلافت می دانستند؛یعنی ابوبکر،عمر،عثمان و علی علیه السلام.^[277]

اما در مقابل،معتزله بغداد معتقد بودند که علی علیه السلام برترین مردمان بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله است.^[278]

و البته برخی از جماعت معتزله نیز در این مسئله توقف داشتند و رای به برتری هیچ یک از صحابه نمی دادند.البته این گروه در برتر بودن حضرت از عثمان تردید نداشتند!^[279]

معتزله بغداد با اتخاذ چنین موضعی مقابل بخش عظیمی از اهل سنت ایستاده اند.امروزه در میان اهل سنت (به خصوص سلفی ها)این سخن بسیار تکرار می شود که اجماع در میان امت اسلام وجود دارد و همه می گویند که ابوبکر افضل است و سپس باقی خلفا به همان ترتیب خلافت در فضیلت(و شیعه هم که جزء مسلمانان نیست که اختلافش مشکلی ایجاد کند در اجماع!) و همین است که متعصبین اهل سنت –از جمله ابن کثیر و ذهبی-می گویند: کسی که اعتقادش این باشد شیعه است بلکه غالی است( شیعه غالی مرتبه دوم از تشیع است) و البته جای شکرش باقی است که چنین باوری شخص را  به مرحله بدعت کبری و مراتب کفرآمیز تشیع نمی رساند.^[280]

این نکته را نیز باید توجه داشت که مسئله تفضیل امری است و مسئله انکار و طعن نسبت به صحابه امری دیگر.معتزله-از هر صنف و گروهی- مانند هر سنّی دیگری،نسبت به خلفا ارادت بسیار داشتند.فقط در مقام توزیع این ارادت، سهم بیشتری از آنِ امام بود.همین وبس! پس در مسئله برائت که جوهره مذهب تشیع و نقطه کانونی فرق یک شیعه با سنّی است، یک معتزلی در صف مقابل می ایستد.

همه این ها را گفتم تا اگر دیدیم ابن ابی الحدید داد سخن می دهد و مریدانه در وصف امیرالمومنین جمله سرایی می کند یا در مقامی علی علیه السلام را بر تمامی صحابه ترجیح می دهد یا طلحه و زبیر را به جرم مخالفت با حضرتش طعنه می زند یا معاویه را به شدت مذمت می کند،او را به سرعت شیعه ندانیم.او در واقع کار بزرگی نمی کند و به مقتضای مرام و مکتب خود که اعتزال است قلم می زند.شاهد سخن این که هر جا نزاع بین مکتب اعتزال و مکتب تشیع در می گیرد،مدافعی است سرسخت در دفاع از حریم خویش.مقدمه را کوتاه کنم تا برسم به بیان شواهد.

خلافت از دیدگاه ابن ابی الحدید

شواهد فراوان است و سعی می کنم آن ها را در مجموعه های منظم تقدیم کنم.سوالی که بر پایه آن مطالب را تنظیم می کنم این است که شاخصه های فکر شیعی چیست (که هر کس شیعه باشد طبیعتا باید چنین شاخصه هایی را دارا باشد) و آیا دیدگاه ابن ابی الحدید با این شاخصه ها هماهنگ است؟

طبیعتاً در میان شاخصه ها آن چه یک شیعه را از میان سایر فرق ممتاز می کند دیدگاه خاص او نسبت به مولای متقیان است.ما باور داریم که حضرتش منصوب رسول خدا صلی الله علیه و آله بودند،حضرت در طول عمر مبارکشان مکرراً بر وصایت و جانشینی حضرت تاکید کردند،او را به عنوان امیرالمومنین مطرح کردند در ماجرای غدیر برای او بیعت گرفتند…اما پس از وفات حضرت،امت در حق او جفا کردند و دیگری به جای او نشاندند و کردند به تعبیر جناب سلمان و نکردند.

گام اول: انکار نصّ بر خلافت امام علی علیه السلام

او می گوید:ما هیچ نصّی(نص یعنی کلام صریحی که قابل تاویل نباشد)بر خلافت امیرالمومنین نداریم و در تمام کتاب خود براین نکته اصرار می ورزد.(کسی که این نقطه جوهری را نپذیرد چگونه می تواند شیعه باشد؟)

الف) لم یکن هناک نصّ صریح

و اعلم أن الآثار و الأخبار في هذا الباب كثيرة جدا و من تأملها و أنصف علم أنه لم يكن هناك نص صريح و مقطوع به لا تختلجه الشكوك و لا تتطرق إليه الاحتمالات كما تزعم الإمامية فإنهم يقولون إن الرسول ص نص على أمير المؤمنين ع نصا صريحا جليا ليس بنص يوم الغدير و لا خبر المنزلة و لا ما شابههما من الأخبار الواردة من طرق العامة و غيرها بل نص عليه بالخلافة و بإمرة المؤمنين و أمر المسلمين أن يسلموا عليه بذلك فسلموا عليه بها و صرح لهم في كثير من المقامات بأنه خليفة عليهم من بعده و أمرهم بالسمع و الطاعة له و لا ريب أن المنصف إذا سمع ما جرى لهم بعد وفاة رسول الله ص يعلم قطعا أنه لم يكن هذا النص و لكن قد سبق إلى النفوس و العقول أنه قد كان هناك تعريض و تلويح و كناية و قول غير صريح و حكم غير مبتوت و لعله ص كان يصده عن التصريح بذلك أمر يعلمه و مصلحة يراعيها أو وقوف مع إذن الله تعالى في ذلك.^[281]

عبارات را ببینید.می گوید مقابل قول امامیه که گمان می کنند نصوص صریح مختلفی غیر از حدیث غدیر و امثال آن وجود دارد که دلالت بر خلافت امیرالمومنین می کند ما نظر دیگری داریم که این نظر منصفین است.هیچ شکی نیست که انسان منصف وقتی جریانات بعد از وفات رسول خدا را می شنود به قطع می رسد که چنین نصی وجود ندارد.

بله کنایه،تعریضات و عبارات غیرصریحی وجود دارد.شاید رسول خدا صلی الله علیه و آله مصلحتی می دیدند که تصریح نکردند.

ب) حدیث منزلت و ولایت و طیر؛ کنایات و رموز

مقصود از این عبارات غیرصریح را در جای دیگر از قول محمد بن سلیمان حاجب الحجاب بیان می‌کند: روایات معروفی که امامیه برای اثبات خلافت به آن به درستی استناد می کنند؛از قبیل حدیث منزلت و ولایت و طیر و امثال آن. ببینید این عبارت را:

قال فبتلك الأقوال المحجمة و الكنايات المحتملة و الرموز المشتبهة مثل حديث‏خصف النعل و منزلة هارون من موسى و من كنت مولاه و هذا يعسوب الدين و لا فتى إلا علي و أحب خلقك إليك … و ما جرى هذا المجرى مما لا يفصل الأمر و يقطع العذر و يسكت الخصم^{[282] [283]}

او در این مقام صرفاً ناقل کلام محمد بن سلیمان است لکن در مواقف دیگر به تأیید سخنان او می‌پردازد.

ج) لو کان هناک نصّ صریح لاحتج به

در جای دیگر بعد از نقل ماجرای غصب خلافت و احتجاج حضرت علی علیه السلام به خصوصیات شایسته خود برای خلافت می گوید:معلوم است که نصّی بر خلافت حضرت نبوده است وگرنه حضرت  بدان استناد می جست.

قلت هذا الحديث يدل على بطلان ما يدعى من النص على أمير المؤمنين و غيره لأنه لو كان هناك نص صريح لاحتج به و لم يجر للنص ذكر ‏^[284]

در جایی دیگر می گوید: اگر چنین نصی وجود داشت چرا در مثل ماجرای سقیفه به آن اشاره نشد؟

و كل ذلك محمول عندنا على أنه طلب الأمر من جهة الفضل و القرابة و ليس بدال عندنا على وجود النص لأنه لو كان هناك نص لكان أقل كلفة و أسهل طريقا و أيسر لما يريد تناولا أن يقول يا هؤلاء إن العهد لم يطل و إن رسول الله ص أمركم بطاعتي و استخلفني عليكم بعده و لم يقع منه ع بعد ما علمتموه و نص ينسخ ذلك و لا يرفعه فما الموجب لتركي و العدول عني^[285]

د) تعجب از عدم سؤال از وصی

و چنان مسئله فقدان نص برای او روشن است که وقتی ماجرای وفات رسول خدا صلی الیه علیه و آله را نقل می کند و این که از حضرتش پرسیدند چه کسی شما را درون قبر بگذارد متعجبانه می پرسد چرا از وصی حضرتش نپرسیدند؟ آن که اهمیت بیشتری داشت!

قلنا فمن يدخلك قبرك يا رسول الله قال أهلي مع ملائكة كثيرة يرونكم و لا ترونهم‏

قلت العجب لهم كيف لم يقولوا له في تلك الساعة فمن يلي أمورنا بعدك لأن ولاية الأمر أهم من السؤال عن الدفن و عن كيفية الصلاة عليه و ما أعلم ما أقول في هذا المقام‏^[286]

گام دوم: تأویل روایات تعیین امام

او بر این اساس،هر روایتی که دربرگیرنده تصریح به خلافت امیرالمومنین باشد توجیه و تاویل می کند.

الف) تأویل روایت خاصف النعل

در مقام نقل احتجاج ام سلمه علیه عایشه که جنابش به ماجرای خاصف النعل اشاره داشت^[287] می گوید: نه؛ این عبارت صریح نیست حضرت فرمودند: اگر قرار بود کسی را خلیفه قرار دهم، علی شایسته بود نه این که او را خلیفه قرار دادم.

فإن قلت فهذا نص صريح في إمامة علي ع فما تصنع أنت و أصحابك المعتزلة به قلت كلا إنه ليس بنص كما ظننت لأنه ص لم يقل قد استخلفته و إنما قال لو قد استخلفت أحدا لاستخلفته^[288]

ب) تأویل ظهور روایات

و وقتی علی علیه السلام معاویه را تخطئه می کند که چرا فریضه الهی را در حق حضرتش به جا نیاورده است، می گوید مقصود از این واجب،اطاعت علی علیه السلام است که شیعه می گوید از طریق نص به دست ما رسیده و ما می گوییم به خاطر اجماعی است که بعد از خلیفه سوم بر علی علیه السلام کردند.

ابن ابی الحدید می‌گوید: ظاهر کلام، معنایی است که شیعه اراده کرد اند. ما نیز قبول می‌کنیم، اما آن را به گونه ای توجیه می کنیم که با مبانی ما سازگار باشد و مدّعای شیعیان ثابت نشود.

قال‏ و جحودا لما هو ألزم‏ يعني فرض طاعة علي ع لأنه قد وعاها سمعه لا ريب في ذلك إما بالنص في أيام رسول الله ص كما تذكره الشيعة فقد كان معاوية حاضرا يوم الغدير لأنه حج معهم حجة الوداع و قد كان أيضا حاضرا يوم تبوك حين‏ قال له بمحضر من الناس كافة أنت مني بمنزلة هارون من موسى.

و قد سمع غير ذلك و أما بالبيعة كما نذكره نحن فإنه قد اتصل به خبرها و تواتر عنده وقوعها فصار وقوعها عنده معلوما بالضرورة كعلمه بأن في الدنيا بلدا اسمها مصر و إن كان ما رآها.

و الظاهر من كلام أمير المؤمنين ع أنه يريد المعنى الأول و نحن نخرجه على وجه لا يلزم منه ما تقوله الشيعة^[289]

ج) تأویل وصایت امام

ابن ابی الحدید وصایت علی علیه السلام را می پذیرد و می گوید در این مسئله تردیدی نیست که حضرت وصی رسول خدا بوده اند  ولی وصایت در امور مالی حضرت نه به معنای خلافت.

علی علیه‌السلام؛ وصیّ در امور مالی

و دعي بعد وفاة رسول الله ص بوصي رسول الله لوصايته إليه بما أراده و أصحابنا لا ينكرون ذلك و لكن يقولون إنها لم تكن وصية بالخلافة بل بكثير من المتجددات بعده أفضى بها إليه ع ^[290]

أما الوصية فلا ريب عندنا أن عليا ع كان وصي رسول الله ص و إن خالف في ذلك من هو منسوب‏

عندنا إلى العناد و لسنا نعني بالوصية النص و الخلافة و لكن أمورا أخرى لعلها إذا لمحت أشرف و أجل.و أما الوراثة فالإمامية يحملونها على ميراث المال و الخلافة و نحن نحملها على وراثة العلم.^[291]

وجه انکار نصوص از سوی ابن ابی الحدید

اما سبب این همه اصرار او بر انکار نصوص چیست.

 دفاع از صحابه- نفسی لا تسامحنی

در جایی به هنگام طرح سخنان خود با استادش ابوجعفر علوی نقیب بصره به استاد می گوید:وجدانم به من اجازه نمی دهد که صحابه را متهم به مخالفت با نص صریح رسول خدا کنم.پس از ابتدا نص را منکر می شوم تا گرفتار سوءظن به آنان نشوم.

فقلت إن نفسي لا تسامحني أن أنسب إلى الصحابة عصيان رسول الله ص و دفع النص^[292]

در ادامه نیز هنگامی که ابوجعفر به رد سخن او می پردازد باز بر مبنای خود اصرار می ورزد و می گوید: اگر نصی وجود داشت چرا علی علیه السلام به جای استناد به نص، به بیان شایستگی های ذاتیش برای خلافت می پردازد در مقابل مخالفین؟

فقلت له لقد أحسنت فيما قلت إلا أن لفظه ع يدل على أنه لم يكن نص عليه أ لا تراه يقول‏ و نحن الأعلون نسبا و الأشدون بالرسول نوطا فجعل الاحتجاج بالنسب و شدة القرب فلو كان عليه نص لقال عوض ذلك و أنا المنصوص علي المخطوب باسمي.^[293]

دعنی من التأویلات البارده

همین استاد در مباحثه دیگری از وی خواستار شرح مبانی معتزله در زمینه خلافت رسول خدا می شود که او دوباره می گوید: نصی وجود ندارد جز روایات اختصاصی شما(یعنی روایات اهل بیت در کتب شیعه)و باقی روایات را تاویل می کنیم که با اعتراض شدید استاد مواجه می شود که اگر باب تاویل باز شود اصل لا اله الا الله و محمد رسول الله نیز سالم نخواهد بود و دیگر چه دینی و چه اسلامی!

فقلت له إنه لم يثبت النص عندنا بطريق يوجب العلم و ما تذكرونه أنتم صريحا فأنتم تنفردون بنقله و ما عدا ذلك من الأخبار التي نشارككم فيها فلها تأويلات معلومة.

فقال لي و هو ضجر يا فلان لو فتحنا باب التأويلات لجاز أن يتناول قولنا لا إله إلا الله محمد رسول الله دعني من التأويلات الباردة التي تعلم القلوب و النفوس أنها غير مرادة و أن المتكلمين تكلفوها و تعسفوها فإنما أنا و أنت في الدار و لا ثالث لنا فيستحيي أحدنا من صاحبه أو يخافه.^[294]

ابیت الا میلا الی المعتزله

یا  وقتی نمی تواند اوج دلالت روایتی از خلیفه دوم بر خلافت علی علیه السلام را انکار کند می گوید این احادیث ذهن من را مایل می کند که اعتراف به وجود نص کنم اما رگ اعتزالی او مانع می شود و می گوید ولی چه کنیم که این حرف همان و نسبت دادن مخالفت صریح با رسول خدا به صحابه همان.(چه برهان محکمی!)

قلت سألت النقيب أبا جعفر يحيى بن محمد بن أبي زيد و قد قرأت عليه هذه الأخبار فقلت له ما أراها إلا تكاد تكون دالة على النص و لكني أستبعد أن يجتمع الصحابة على دفع نص رسول الله ص على شخص بعينه كما استبعدنا من الصحابة على رد نصه على الكعبة و شهر رمضان و غيرهما من معالم الدين فقال لي رحمه الله أبيت إلا ميلا إلى المعتزلة^[295]

گام سوم : امامت، به اختیار مردم

حال که نصی بر خلافت نداریم، چه باید کرد؟ ابن ابی الحدید بر این باور است که مسئله خلافت با اختیار مردم سامان می گیرد.

او در ذیل یکی از سخنان امیرالمومنین علیه السلام  با توجه به این‌که حضرت در مقابل معاویه به بیعت عمومی مردم و اهل حلّ و عقد احتجاج می‌کنند، می گوید:

و اعلم أن هذا الفصل دال بصريحه على كون الاختيار طريقا إلى الإمامة كما يذكره أصحابنا المتكلمون لأنه احتج على معاوية ببيعة أهل الحل و العقد له و لم يراع في ذلك إجماع المسلمين كلهم ^[296]

می گوید این فصل به صراحت بر درستی مبنای ما معتزله دلالت می کند که امام با اختیار مردم نصب می شود.او ابایی ندارد که در این زمینه مخالفت رسمی و صریح خود با امامیه را عیان کند.می گوید:

فأما الإمامية فتحمل هذا الكتاب منه ع على التقية و تقول إنه ما كان يمكنه‏ ان يصرح لمعاوية في مكتوبه بباطن الحال و يقول له أنا منصوص علي من رسول الله ص و معهود إلى المسلمين أن أكون خليفة فيهم بلا فصل فيكون في ذلك طعن على الأئمة المتقدمين و تفسد حاله مع الذين بايعوه من أهل المدينة و هذا القول من الإمامية دعوى لو عضدها دليل لوجب أن يقال بها و يصار إليها و لكن لا دليل لهم على ما يذهبون إليه من الأصول التي تسوقهم إلى حمل هذا الكلام على التقية.^[297]

امامیه که به این عبارات می رسند آن ها را حمل بر تقیه می کنند ولی شاهدی برای چنین حملی وجود ندارد.

گام چهارم: بررسی شرایط امام

حال شرایط امام چیست؟او ابتدا از زاویه دیدِ فِرَق مختلف می گوید:

قرشی بودن

و قد اختلف الناس في اشتراط النسب في الإمامة فقال قوم من قدماء أصحابنا إن النسب ليس بشرط فيها أصلا و إنها تصلح في القرشي و غير القرشي إذا كان فاضلا مستجمعا للشرائط المعتبرة و اجتمعت الكلمة عليه و هو قول الخوارج.

 و قال أكثر أصحابنا و أكثر الناس إن النسب شرط فيها و إنها لا تصلح إلا في العرب خاصة و من العرب في قريش خاصة و قال أكثر أصحابنا معنى‏ قول النبي ص‏ الأئمة من قريش أن القرشية شرط إذا وجد في قريش من يصلح للإمامة فإن لم يكن فيها من يصلح فليست القرشية شرطا فيها.^[298]

بر این اساس،بسیاری از اصحاب وی معتقدند که ابتدا باید به سراغ امامی از قبیله قریش رفت اما اگر شرایط امامت در این قبیله نبود باقی قبایل نیز می توانند گزینه ای باشند برای تصدی خلافت و امامت جامعه.

امام؛ شخص یا شخصیّت؟

این نظریه کجا و نظریه امامیه که تمام ائمه را به خصوصیت شخصی می شناسد و امامت را جز در این خانه عصمت جستجو نمی کند.البته عبارت حضرت در این خطبه که می فرمایند ان الائمه من قریش کار را بر ابن ابی الحدید سخت می کند لذاست که می گوید:

فإن قلت إنك شرحت هذا الكتاب على قواعد المعتزلة و أصولهم فما قولك في هذا الكلام و هو تصريح بأن الإمامة لا تصلح من قريش إلا في بني هاشم خاصة و ليس ذلك بمذهب للمعتزلة لا متقدميهم و لا متأخريهم.

قلت هذا الموضع مشكل و لي فيه نظر و إن صح أن عليا ع قاله قلت كما قال لأنه ثبت عندي‏ أن النبي ص قال‏ إنه مع الحق و أن الحق يدور معه حيثما دار.

و يمكن أن يتأول و يطبق على مذهب المعتزلة فيحمل على أن المراد به كمال الإمامة كما حمل‏قوله ص‏ لا صلاة لجار المسجد إلا في المسجد.على نفي الكمال لا على نفي الصحة^[299]

می گوید اگر کسی بگوید تو که همه جا کتاب را بر قواعد معتزله تطبیق کردی (دقت کنید که این اعترافی است صریح بر این که مبنایش و کلامش کلام امامیه نیست) اینجا راچه می‌گویی و چطور می‌خواهی حل کنی؟این که با مبانی معتزله درگیراست. او در ابتدا می گوید اگر این کلام حقیقتاً از حضرت باشد می پذیریم ولی در نهایت باز هم تأویلِ معتزلیش گل می کند و می گوید ممکن است مراد حضرت این باشد که کمال امامت و نه اصل آن در قریش است.امامت کامل از آن قرشیان است.

این مدعا در صفحات دیگری از کتاب تکرار شده است.^[300]

گام پنجم: امام و خلافت خلفا

 چه کسی شایسته خلافت است؟ او می گوید:باور معتزله بر این است که علی علیه السلام شایسته ترین بود برای خلافت.ولی خود او مصلحت جامعه را در این دید که با خلفا بیعت کند.

مصلحت اندیشی امام

ترک حقه لما علمه من المصلحه

هنگامی که علی علیه السلام بعد از رسیدن خلافت به او می گوید:حق اکنون به اهل آن برگشته است،ابن ابی الحدید آن را چنین توجیه می کند که از لحاظ شایستگی ها خلافت حق حضرت بود ولی او خود از حقش گذشت:

ثم ذكر ع أن‏ الحق رجع الآن إلى أهله‏ و هذا يقتضي أن يكون فيما قبل في غير أهله و نحن نتأول ذلك على غير ما تذكره الإمامية و نقول إنه ع كان أولى بالأمر و أحق لا على وجه النص بل على وجه الأفضلية فإنه أفضل البشر بعد رسول الله ص و أحق بالخلافة من جميع المسلمين لكنه ترك حقه لما علمه من المصلحة و ما تفرس فيه هو و المسلمون من اضطراب الإسلام و انتشار الكلمة لحسد العرب له و ضغنهم عليه^[301]

صحت خلافت خلفا

حال که او از حق خود گذشته است،پس امامت خلفا هم درست است چرا که علی علیه السلام آن را تایید نموده است.پس علی شایسته ترین بود ولی در عین حال امامت خلفای سه گانه نیز صحیح است:

و هذا لا ينافي مذهب أصحابنا البغداديين في صحة إمامة المفضول لأنه ما قال إن إمامة غير الأقوى فاسدة و لكنه قال إن الأقوى أحق و أصحابنا لا ينكرون أنه ع أحق ممن تقدمه بالإمامة مع قولهم بصحة إمامة المتقدمين لأنه لا منافاة بين كونه أحق و بين صحة إمامة غيره.^[302]

علی علیه السلام  خلافت خلفا را بعد از امتناع اولیه به رسمیت شناخت.مردم آن زمان نیز به خاطر مصلحتی که می دیدند از علی علیه السلام رویگردان شدند، ما چرا کاسه داغ تر از آش شویم؟ ما هم به خلافت آنان تن می دهیم. اگر علی علیه السلام شمشیر کشیده بود و با آنان جنگیده بود ما نیز چون شیعه بودیم ولی چه کنیم که حضرتش چنین نکرد.اگر به امتناع از بیعتش ادامه داده بود قائل به صحت امامت دیگران نبودیم.

أما الذي استقر عليه رأي المعتزلة بعد اختلاف كثير بين قدمائهم في التفضيل و غيره أن عليا ع أفضل الجماعة و أنهم تركوا الأفضل لمصلحة رأوها و أنه لم يكن هناك نص يقطع العذر و إنما كانت إشارة و إيماء لا يتضمن شي‏ء منها صريح النص و إن عليا ع نازع ثم بايع‏ و جمح ثم استجاب و لو أقام على الامتناع لم نقل بصحة البيعة و لا بلزومها و لو جرد السيف كما جرده في آخر الأمر لقلنا بفسق كل من خالفه على الإطلاق كائنا من كان و لكنه رضي بالبيعة أخيرا و دخل في الطاعة.

و در یک کلام خلافت حقّ او بود که برای خودش نگاه دارد یا به دیگری بدهد حال به دیگری اعطا کرده است باید تابع باشیم.

و بالجملة أصحابنا يقولون إن الأمر كان له و كان هو المستحق و المتعين فإن شاء أخذه لنفسه و إن شاء ولاه غيره فلما رأيناه قد وافق على ولاية غيره اتبعناه و رضينا بما رضي^[303]

این ادبیات در یک فاصله نجومی قرار دارد با ادبیات یک شیعه که جوهره فکریش صحت خلافت علی علیه السلام است به نصّ رسول خدا و غصب خلافت او از جانب دیگران و این که بیعت حضرت بر اساس تقیه بوده و به خاطر حفظ مصلحت جامعه اسلامی.^[304]

تأویل شقشقه های امام

هنگامی که از ابن ابی الحدید بپرسید پس این گله های متعدد حضرتش از ماجرای سقیفه چیست و چرا حضرت از همان ابتدا با مخالفین بیعت نکرد؟

پاسخ می دهد که گله حضرت به این خاطر نیست که چرا حق او را خوردند،از این است که چرا در سقیفه متنظر حضور ایشان نشدند که بین او و دیگران بر سر گزینه خلافت توافق حاصل شود  خواه علی علیه السلام باشد خواه ابوبکر؟! به همین خاطر بود که از ابتدا بیعت نکرد.زمان گذشت و دل حضرت نرم شد و با خلیفه بیعت کرد.

فهو ع كان يريد أن يؤخر عقد البيعة إلى أن يحضر و يستشار و يقع الوفاق بينه و بينهم على أن يكون العقد لواحد من المسلمين بموجبه إما له أو لأبي بكر أو لغيرهما و لم يكن ليليق أن يبرم الأمر و هو غير حاضر له مع جلالته في الإسلام و عظيم أثره و ما ورد في حقه من وجوب موالاته و الرجوع إلى قوله و فعله فهذا هو الذي كان ينقم ع و منه كان يتألم و يطيل الشكوى و كان ذلك في موضعه و ما أنكر إلا منكرا فأما النص فإنه لم يذكره ع و لا احتج به و لما طال الزمان صفح عن ذلك الاستبداد الذي وقع منهم و حضر عندهم فبايعهم و زال ما كان في نفسه.^[305]  

نسبت خطا به شیعه در تحلیل سقیفه

در جای دیگر داستان را از این فراتر می برد.می گوید شیعه در تحلیل مسئله سقیفه خطا کارند.درست است که در ابتدا علی علیه السلام از بیعت ممانعت کرد چون تصور می کرد که بیعت با ابوبکر بدون در نظر گرفتن مصالح بوده است اما به مرور زمان هنگامی که با واقعیت های جامعه مواجه شد دید که مسلمانان به خاطر خون هایی که ریخته است تا چه اندازه از او رویگردانند.این جا بود که به مصلحت بیعت با ابوبکر پی برد و با او بیعت کرد.

و كل هذا إذا تأمله المنصف علم أن الشيعة أصابت في أمر و أخطأت في أمر أما الأمر الذي أصابت فيه فقولها إنه امتنع و تلكأ و أراد الأمر لنفسه و أما الأمر الذي أخطأت فيه فقولها إنه كان منصوصا عليه نصا جليا بالخلافة تعلمه الصحابة كلها أو أكثرها و أن ذلك النص خولف طلبا للرئاسة الدنيوية و إيثارا للعاجلة و أن حال المخالفين للنص لا تعدو أحد أمرين إما الكفر أو الفسق فإن قرائن الأحوال و أماراتها لا تدل على ذلك و إنما تدل و تشهد بخلافه و هذا يقتضي أن أمير المؤمنين ع كان في مبدإ الأمر يظن أن العقد لغيره كان عن غير نظر في المصلحة و أنه لم يقصد به إلا صرف الأمر عنه و الاستئثار عليه فظهر منه ما ظهر من الامتناع و القعود في بيته إلى أن صح عنده و ثبت في نفسه أنهم أصابوا فيما فعلوه و أنهم لم يميلوا إلى هوى و لا أرادوا الدنيا و إنما فعلوا الأصلح في ظنونهم لأنه رأى من بغض الناس له و انحرافهم عنه و ميلهم عليه و ثوران الأحقاد التي كانت في أنفسهم و احتدام النيران التي كانت في قلوبهم و تذكروا التراث التي وتراهم فيما قبل بها و الدماء التي سفكها منهم و أراقها.^[306]

جالب است که ابن ابی الحدید این نظریه را نظریه اعتدالی در مسئله می داند.

و هذا المذهب هو أقصد المذاهب و أصحها و إليه يذهب أصحابنا المتأخرون من البغداديين و به يقول.^[307]

داستان به این جا ختم نمی شود.او ماجرا را چنان ادامه می دهد که جای هیچ شبهه ای در مذهب او نماند.

او می گوید:صحت ادعای ما هنگامی مشخص شد که علی علیه السلام بعد از 25 سال به خلافت رسید.تمامی کینه هایی که باید در این مدت به فراموشی سپرده می شد به یک باره زنده شد و فتنه های متعددی بر سر راه حضرت شد.حال اگر می خواست در همان ابتدا زمام کار را به دست بگیرد چه بر سر میراث نبوی می آمد.

و اعلم أن حال علي ع في هذا المعنى أشهر من أن يحتاج في الدلالة عليها إلى الإسهاب و الإطناب فقد رأيت انتقاض العرب عليه من أقطارها حين بويع بالخلافة بعد وفاة رسول الله ص بخمس و عشرين سنة و في دون هذه المدة تنسى الأحقاد و تموت التراث و تبرد الأكباد الحامية و تسلو القلوب الواجدة و يعدم قرن من الناس و يوجد قرن و لا يبقى من أرباب تلك الشحناء و البغضاء إلا الأقل فكانت حاله بعد هذه المدة الطويلة مع قريش كأنها حاله لو أفضت الخلافة إليه يوم وفاة ابن عمه ص من إظهار ما في النفوس و هيجان ما في القلوب حتى أن الأخلاف من قريش و الأحداث و الفتيان الذين لم يشهدوا وقائعه و فتكاته في أسلافهم و آبائهم فعلوا به ما لو كانت الأسلاف أحياء لقصرت عن فعله و تقاعست عن بلوغ شأوه فكيف كانت تكون حاله لو جلس على منبر الخلافة و سيفه بعد يقطر دما من مهج العرب لا سيما قريش الذين بهم كان ينبغي لو دهمه خطب أن يعتضد و عليهم كان يجب أن يعتمد إذن كانت تدرس أعلام الملة و تنعفي رسوم الشريعة و تعود الجاهلية الجهلاء على حالها و يفسد ما أصلحه رسول الله ص في ثلاث و عشرين سنة في شهر واحد

الهام الهی؛ مانع خلافت علی علیه‌السلام!

 توجه شما را جلب می کنم به جمله طلایی ایشان:

فكان من عناية الله تعالى بهذا الدين أن ألهم الصحابة ما فعلوه‏ و الله متم نوره‏ … و لو كره المشركون‏^[308]

می گوید خداوند از سر اهتمام و عنایتش به امر دین،به صحابه چنین الهام کرد که خلافت را به علی علیه السلام نسپرند.

ملخّص الکلام

در یک کلام:

دیدگاه او در زمینه خلافت علی علیه السلام این است که ما نصّ صریحی بر خلافت حضرت نداریم و هر آن چه هست عباراتی است مبهم و نارسا.(از این قبیل است حدیث غدیر و منزلت و …)

اما در مقام ویژگی های فردی،شایسته ترین گزینه خلافت ایشان بود.ولی خود او با توجه به رویکرد واقع بینانه ای که به خارج داشت،متوجه شد که خلافت او برای جامعه چه هزینه های سنگینی می تواند داشته باشد این بود که خود محترمانه حاکمیت جامعه را به دیگران واگذار کرد و خود تابع آن ها شد.

 

 

پیوست شماره ۶ : مفتاحیات الصحیحین

١. اثناعشر اميرا /خليفه/ نقباء/ اسباط

صحيح بخاري

٧٢٢٢ و ٧٢٢٣ – حدثني ‌محمد بن المثنى، حدثنا ‌غندر، حدثنا ‌شعبة، عن ‌عبد الملك: سمعت ‌جابر بن سمرة قال: سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول: «يكون اثنا عشر أميرا. فقال كلمة لم أسمعها، فقال أبي: إنه قال: كلهم من قريش^[309].»

 

٦٧٩٦ – حدثني محمد بن المثنى: حدثناغندر: حدثنا شعبة، عن عبد الملك: سمعت جابر بن سمرة قال:سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول: (يكون اثنا عشر أميرا) فقال كلمة لم أسمعها، فقال أبي: إنه قال: (كلهم من قريش^[310]).

صحیح مسلم

٥ – (١٨٢١) وحدثنا ‌رفاعة بن الهيثم الواسطي ، (واللفظ له). حدثنا ‌خالد، (يعني ابن عبد الله الطحان )، عن ‌حصين ، عن ‌جابر بن سمرة قال: « دخلت مع ‌أبي على النبي صلى الله عليه وسلم فسمعته يقول: إن هذا الأمر لا ينقضي حتى يمضي فيهم اثنا عشر خليفة. قال: ثم تكلم بكلام خفي علي، قال: فقلت لأبي: ما قال؟ قال: كلهم من قريش ^[311].»

 

٦ – (١٨٢١) حدثنا ابن أبي عمر. حدثنا سفيان عن عبد الملك بن عمير، عن جابر بن سمرة. قال:سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول (لا يزال أمر الناس ماضيا ما وليهم اثنا عشر رجلا). ثم تكلم النبي صلى الله عليه وسلم بكلمة خفيت علي. فسألت أبي: ماذا قال رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ فقال (كلهم من قريش)^[312]

 

٧ – (١٨٢١) حدثنا ‌هداب بن خالد الأزدي ، حدثنا ‌حماد بن سلمة ، عن ‌سماك بن حرب قال: سمعت ‌جابر بن سمرة يقول: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: « لا يزال الإسلام عزيزا إلى اثني عشر خليفة. ثم قال كلمة لم أفهمها، فقلت ‌لأبي : ما قال؟ فقال: كلهم من قريش^[313] .»

 

٨ – (١٨٢١) حدثنا ‌أبو بكر بن أبي شيبة ، حدثنا ‌أبو معاوية ، عن ‌داود ، عن ‌الشعبي ، عن ‌جابر بن سمرة قال: قال النبي صلى الله عليه وسلم: « لا يزال هذا الأمر عزيزا إلى اثني عشر خليفة. قال: ثم تكلم بشيء لم أفهمه، فقلت ‌لأبي : ما قال؟ فقال: كلهم من قريش^[314] .»

 

٩ – (١٨٢١) حدثنا ‌نصر بن علي الجهضمي ، حدثنا ‌يزيد بن زريع ، حدثنا ‌ابن عون . (ح) وحدثنا ‌أحمد بن عثمان النوفلي ، (واللفظ له). حدثنا ‌أزهر ، حدثنا ‌ابن عون ، عن ‌الشعبي ، عن ‌جابر بن سمرة قال: « انطلقت إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم ومعي ‌أبي فسمعته يقول: لا يزال هذا الدين عزيزا منيعا إلى اثني عشر خليفة. فقال كلمة صمنيها الناس، فقلت لأبي: ما قال؟ قال: كلهم من قريش^[315] .»

 

١٠ – (١٨٢٢) حدثنا ‌قتيبة بن سعيد، ‌وأبو بكر بن أبي شيبة قالا: حدثنا ‌حاتم وهو ابن إسماعيل ، عن ‌المهاجر بن مسمار ، عن ‌عامر بن سعد بن أبي وقاص قال: « كتبت إلى ‌جابر بن سمرة مع غلامي نافع: أن أخبرني بشيء سمعته من رسول الله صلى الله عليه وسلم. قال: فكتب إلي: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم جمعة عشية رجم الأسلمي يقول: لا يزال الدين قائما حتى تقوم الساعة، أو يكون عليكم اثنا عشر خليفة، كلهم من قريش. وسمعته يقول: عصيبة من المسلمين يفتتحون البيت الأبيض، بيت كسرى أو آل كسرى. وسمعته يقول: إن بين يدي الساعة كذابين فاحذروهم. وسمعته يقول: إذا أعطى الله أحدكم خيرا، فليبدأ بنفسه وأهل بيته. وسمعته يقول: أنا الفرط على الحوض^[316] .»

 

١٠ – (١٨٢٢) حدثنا ‌محمد بن رافع ، حدثنا ‌ابن أبي فديك ، حدثنا ‌ابن أبي ذئب ، عن ‌مهاجر بن مسمار ، عن ‌عامر بن سعد ، أنه أرسل إلى ‌ابن سمرة العدوي : حدثنا ما سمعت من رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول. فذكر نحو حديث حاتم^[317] .

٢. ولي الامر

صحیح بخاری

٣٠٩٢ – حدثنا ‌عبد العزيز بن عبد الله : حدثنا ‌إبراهيم بن سعد ، عن ‌صالح ، عن ‌ابن شهاب قال: أخبرني ‌عروة بن الزبير : أن ‌عائشة أم المؤمنين رضي الله عنها أخبرته: «أن فاطمة عليها السلام، ابنة رسول الله صلى الله عليه وسلم: سألت أبا بكر الصديق بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم: أن يقسم لها ميراثها، ما ترك رسول الله صلى الله عليه وسلم مما أفاء الله عليه، ٣٠٩٣ – فقال لها أبو بكر: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: لا نورث، ما تركنا صدقة فغضبت فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم فهجرت أبا بكر، فلم تزل مهاجرته حتى توفيت، وعاشت بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم ستة أشهر، قالت: وكانت فاطمة تسأل أبا بكر نصيبها مما ترك رسول الله صلى الله عليه وسلم من خيبر وفدك وصدقته بالمدينة فأبى أبو بكر عليها ذلك وقال: لست تاركا شيئا كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعمل به إلا عملت به فإني أخشى إن تركت شيئا من أمره أن أزيغ. فأما صدقته بالمدينة فدفعها عمر إلى علي وعباس، فأما خيبر وفدك فأمسكها عمر وقال: هما صدقة رسول الله صلى الله عليه وسلم، كانتا لحقوقه التي تعروه ونوائبه، وأمرهما إلى من ولي الأمر، قال: فهما على ذلك إلى اليوم^[318].»

 

٢٩٢٦ – حدثنا عبد العزيز بن عبد الله: حدثنا إبراهيم بن سعد، عن صالح، عن ابن شهاب قال: أخبرني عروة بن الزبير: أن عائشة أم المؤمنين رضي الله عنها أخبرته:أن فاطمة عليها السلام، ابنة رسول الله صلى الله عليه وسلم: سألت أبا بكر الصديق بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم: أن يقسم لها ميراثها، ما ترك رسول الله صلى الله عليه وسلم مما أفاء الله عليه، فقال أبو بكر: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: (لا نورث، ما تركنا صدقة). فغضبت فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم فهجرت أبا بكر، فلم تزل مهاجرته حتى توفيت، وعاشت بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم ستة أشهر، قالت: وكانت فاطمة تسأل أبا بكر نصيبها مما ترك رسول الله صلى الله عليه وسلم من خيبر وفدك، وصدقته بالمدينة، فأبى أبو بكر عليها ذلك وقال: لست تاركا شيئا كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعمل به إلا عملت به، فإني أخشى إن تركت شيئا من أمره أن أزيغ. فأما صدقته بالمدينة فدفعها عمر إلى علي وعباس، وأما خيبر وفدك فأمسكها عمر وقال: هما صدقة رسول الله صلى الله عليه وسلم، كانتا لحقوقه التي تعروه ونوائبه، وأمرهما إلى من ولي الأمر، قال: فهما على ذلك إلى اليوم^[319].

صحیح مسلم

٥٤ – (١٧٥٩) وحدثنا ‌ابن نمير ، حدثنا ‌يعقوب بن إبراهيم ، حدثنا ‌أبي . (ح) وحدثنا ‌زهير بن حرب، ‌والحسن بن علي الحلواني ، قالا: حدثنا ‌يعقوب (وهو ابن إبراهيم )، حدثنا ‌أبي ، عن ‌صالح ، عن ‌ابن شهاب ، أخبرني ‌عروة بن الزبير أن ‌عائشة زوج النبي صلى الله عليه وسلم أخبرته « أن فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم سألت ‌أبا بكر بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم، أن يقسم لها ميراثها، مما ترك رسول الله صلى الله عليه وسلم، مما أفاء الله عليه، فقال لها أبو بكر: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: لا نورث، ما تركنا صدقة. قال: وعاشت بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم ستة أشهر، وكانت فاطمة تسأل أبا بكر نصيبها مما ترك رسول الله صلى الله عليه وسلم من خيبر، وفدك، وصدقته بالمدينة، فأبى أبو بكر عليها ذلك، وقال: لست تاركا شيئا كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعمل به إلا عملت به، إني أخشى إن تركت شيئا من أمره أن أزيغ، فأما صدقته بالمدينة فدفعها عمر إلى علي وعباس، فغلبه عليها علي، وأما خيبر وفدك فأمسكهما عمر، وقال: هما صدقة رسول الله صلى الله عليه وسلم، كانتا لحقوقه التي تعروه، ونوائبه، وأمرهما إلى من ولي الأمر، قال: فهما على ذلك إلى اليوم ^[320]».

 

٥٤ – (١٧٥٩) وحدثنا ابن نمير. حدثنا يعقوب بن إبراهيم. حدثنا أبي. ح وحدثنا زهير بن حرب والحسن بن علي الحلواني. قالا: حدثنا يعقوب وهو ابن إبراهيم). حدثنا أبي عن صالح، عن ابن شهاب. أخبرني عروة ابن الزبير؛ أن عائشة زوج النبي صلى الله عليه وسلم أخبرته؛ أن فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم سألت أبا بكر، بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم، آنت يقسم لها ميراثها، مما ترك رسول الله صلى الله عليه وسلم، مما أفاء الله عليه. فقال لها أبو بكر: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال (لا نورث. ما تركنا صدقة).

قال: وعاشت بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم ستة أشهر. وكانت فاطمة تسأل أبا بكر نصيبها مما ترك رسول الله صلى الله عليه وسلم من خيبر وفدك. وصدقته بالمدينة. فأبى أبو بكر عليها ذلك. وقال: لست تاركا شيئا كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعمل به إلا عملت به. إني أخشى إن تركت شيئا من أمره أن أزيغ. فأما صدقته بالمدينة فدفعها عمر إلى علي وعباس. فغلبه عليها علي. وأما خيبر وفدك فأمسكهما عمر وقال: هما صدقة رسول الله صلى الله عليه وسلم. كانتا لحقوقه التي تعروه ونوائبه. وأمرهما إلى من ولي الأمر. قال: فهما على ذلك إلى اليوم^[321].

٣ و٢٢ . «يهلك الناس هذا الحي من قريش» و «لو ان الناس اعتزلوهم»

صحيح بخاري

٣٤٠٩ – حدثني محمد بن عبد الرحيم: حدثنا أبو معمر إسماعيل ابن إبراهيم: حدثنا أبو أسامة: حدثنا شعبة، عن أبي التياح، عن أبي زرعة، عن أبي هريرة رضي الله عنه قال:

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (يهلك الناس هذا الحي من قريش). قالوا: فما تأمرنا؟ قال: (لو أن الناس اعتزلوهم).

قال محمود: حدثنا أبو داود: أخبرنا شعبة، عن أبي التياح: سمعت أبا زرعة^[322].

صحيح مسلم

٧٤ – (٢٩١٧) حدثنا ‌أبو بكر بن أبي شيبة ، حدثنا ‌أبو أسامة ، حدثنا ‌شعبة ، عن ‌أبي التياح قال: سمعت ‌أبا زرعة ، عن ‌أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: « يهلك أمتي هذا الحي من قريش. قالوا: فما تأمرنا؟ قال: لو أن الناس اعتزلوهم^[323] .»

۴. ما في هذه الصحيفه

٧٣٠٠ – حدثنا ‌عمر بن حفص بن غياث، حدثنا ‌أبي، حدثنا ‌الأعمش، حدثني ‌إبراهيم التيمي: حدثني ‌أبي قال: «خطبنا علي رضي الله عنه على منبر من آجر، وعليه سيف فيه صحيفة معلقة، فقال: والله ما عندنا من كتاب يقرأ إلا كتاب الله وما في هذه الصحيفة، فنشرها فإذا فيها أسنان الإبل، وإذا فيها المدينة حرم من عير إلى كذا، فمن أحدث فيها حدثا فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين، لا يقبل الله منه صرفا ولا عدلا. وإذا فيه: ذمة المسلمين واحدة، يسعى بها أدناهم، فمن أخفر مسلما فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين، لا يقبل الله منه صرفا ولا عدلا. وإذا فيها: من والى قوما بغير إذن مواليه فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين، لا يقبل الله منه صرفا ولا عدلا^[324].»

٦٨٧٠ – حدثنا عمر بن حفص بن غياث: حدثنا أبي: حدثنا الأعمش: حدثني إبراهيم التيمي: حدثني أبي قال: خطبنا علي رضي الله عنه على منبر من آجر، وعليه سيف فيه صحيفة معلقة، فقال: والله ما عندنا من كتاب يقرأ إلا كتاب الله وما في هذه الصحيفة، فنشرها فإذا فيها أسنان الإبل، وإذا فيها: (المدينة حرم من عير إلى كذا، فمن أحدث فيها حدثا فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين، لا يقبل الله منه صرفا ولا عدلا). وإذا فيه: (ذمة المسلمين واحدة، يسعى بها أدناهم، فمن أخفر مسلما فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين، لا يقبل الله منه صرفا ولا عدلا). وإذا فيها: (من والى قوما بغير إذن مواليه فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين، لا يقبل الله منه صرفا ولا عدلا^[325]).

 

٣٠٠٨ – حدثنا محمد بن كثير: أخبرنا سفيان، عن الأعمش، عن إبراهيم التيمي، عن أبيه، عن علي رضي الله عنه قال:

ما كتبنا عن النبي صلى الله عليه وسلم إلا القرآن وما في هذه الصحيفة، قال النبي صلى الله عليه وسلم: (المدينة حرام ما بين عائر إلى كذا، فمن أحدث حدثا أو آوى محدثا فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين، لا يقبل منه عدل ولا صرف، وذمة المسلمين واحدة، يسعى بها أدناهم، فمن أخفر مسلما، فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين، لا يقبل منه صرف ولا عدل. ومن والى قوما بغير إذن مواليه، فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين، لا يقبل منه صرف ولا عدل^[326]).

٣١٧٩ – حدثنا ‌محمد بن كثير أخبرنا ‌سفيان، عن ‌الأعمش، عن ‌إبراهيم التيمي، عن ‌أبيه، عن ‌علي رضي الله عنه قال: «ما كتبنا عن النبي صلى الله عليه وسلم إلا القرآن وما في هذه الصحيفة قال النبي صلى الله عليه وسلم: المدينة حرام ما بين عائر إلى كذا فمن أحدث حدثا أو آوى محدثا فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين لا يقبل منه عدل ولا صرف وذمة المسلمين واحدة يسعى بها أدناهم فمن أخفر مسلما فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين لا يقبل منه صرف ولا عدل. ومن والى قوما بغير إذن مواليه فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين لا يقبل منه صرف ولا عدل^[327].»

 

٣٠٠١ – حدثني محمد: أخبرنا وكيع، عن الأعمش، عن إبراهيم التيمي، عن أبيه قال:خطبنا علي فقال: ما عندنا كتاب نقرؤه إلا كتاب الله وما في هذه الصحيفة، فقال: فيها الجراحات وأسنان الإبل: (والمدينة حرم ما بين عير إلى كذا، فمن أحدث فيها حدثا أو آوى فيها محدثا، فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين، لا يقبل منه صرف ولا عدل، ومن تولى غير مواليه فعليه مثل ذلك، وذمة المسلمين واحدة، فمن أخفر مسلما فعليه مثل ذلك^[328]).

 

٣٠٤٧ – حدثنا ‌أحمد بن يونس : حدثنا ‌زهير: حدثنا ‌مطرف: أن ‌عامرا حدثهم، عن ‌أبي جحيفة رضي الله عنه قال: «قلت لعلي رضي الله عنه: هل عندكم شيء من الوحي إلا ما في كتاب الله؟ قال: والذي فلق الحبة وبرأ النسمة، ما أعلمه إلا فهما يعطيه الله رجلا في القرآن، وما في هذه الصحيفة. قلت: وما في الصحيفة قال: العقل، وفكاك الأسير، وأن لا يقتل مسلم بكافر^[329].»

 

٢٨٨٢ – حدثنا أحمد بن يونس: حدثنا زهير: حدثنا مطرف: أن عامرا حدثهم، عن أبي جحيفة رضي الله عنه قال:قلت لعلي رضي الله عنه: هل عندكم شيء من الوحي إلا ما في كتاب الله؟ قال: والذي فلق الحبة وبرأ النسمة، ما أعلمه إلا فهما يعطيه الله رجلا في القرآن، وما في هذه الصحيفة. قلت: وما في الصحيفة قال: العقل، وفكاك الأسير، وأن لا يقتل مسلم بكافر^[330].

 

١١١ – حدثنا ‌محمد بن سلام قال: أخبرنا ‌وكيع، عن ‌سفيان، عن ‌مطرف، عن ‌الشعبي، عن ‌أبي جحيفة قال: «قلت لعلي بن أبي طالب: هل عندكم كتاب؟ قال: لا، إلا كتاب الله، أو فهم أعطيه رجل مسلم، أو ما في هذه الصحيفة. قال: قلت: فما في هذه الصحيفة؟ قال: العقل، وفكاك الأسير، ولا يقتل مسلم بكافر^[331].»

۵. الي من اوصي؟/ ذكروا عند عائشة ان عليا كان وصيا

صحیح بخاری

٢٥٩٠ – حدثنا عمرو بن زرارة: أخبرنا إسماعيل، عن عون، عن إبراهيم، عن الأسود قال: ذكروا عند عائشة: أن عليا – رضي الله عنهما – كان وصيا، فقالت: متى أوصى إليه، وقد كنت مسندته إلى صدري، أو قالت: حجري، فدعا بالطست، فلقد انخنث في حجري، فما شعرت أنه قد مات، فمتى أوصى إليه؟^[332].

صحیح مسلم

١٩ – (١٦٣٦) وحدثنا ‌يحيى بن يحيى، ‌وأبو بكر بن أبي شيبة ، (واللفظ ليحيى)، قال: أخبرنا ‌إسماعيل ابن علية ، عن ‌ابن عون ، عن ‌إبراهيم ، عن ‌الأسود بن يزيد قال: « ذكروا عند ‌عائشة أن عليا كان وصيا، فقالت: متى أوصى إليه؟ فقد كنت مسندته إلى صدري (أو قالت: حجري) فدعا بالطست، فلقد انخنث في حجري وما شعرت أنه مات، فمتى أوصى إليه؟^[333]»^[334]

٨. بني اسرائيل تسوسهم الانبياء/ فوا ببيعه الاول فالاول

صحیح بخاری

٣٢٦٨ – حدثني محمد بن بشار: حدثنا محمد بن جعفر: حدثنا شعبة، عن فرات القزاز قال: سمعت أبا حازم قال:

قاعدت أبا هريرة خمس سنين، فسمعته يحدث عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (كانت بنو إسرائيل تسوسهم الأنبياء، كلما هلك نبي خلفه نبي، وإنه لا نبي بعدي، وسيكون خلفاء فيكثرون). قالوا: فما تأمرنا؟ قال: (فوا ببيعة الأول فالأول،

أعطوهم حقهم، فإن الله سائلهم عما استرعاهم)^[335].

 

٣٤٥٥ – حدثني ‌محمد بن بشار حدثنا ‌محمد بن جعفر حدثنا ‌شعبة عن ‌فرات القزاز قال سمعت ‌أبا حازم قال قاعدت ‌أبا هريرة خمس سنين فسمعته يحدث عن النبي صلى الله عليه وسلم قال «كانت بنو إسرائيل تسوسهم الأنبياء كلما هلك نبي خلفه نبي وإنه لا نبي بعدي وسيكون خلفاء فيكثرون قالوا فما تأمرنا قال فوا ببيعة الأول فالأول أعطوهم حقهم فإن الله سائلهم عما استرعاهم^[336].»

صحیح مسلم

٤٤ – (١٨٤٢) حدثنا ‌محمد بن بشار ، حدثنا ‌محمد بن جعفر ، حدثنا ‌شعبة ، عن ‌فرات القزاز ، عن ‌أبي حازم قال: « قاعدت ‌أبا هريرة خمس سنين فسمعته يحدث عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: كانت بنو إسرائيل تسوسهم الأنبياء، كلما هلك نبي خلفه نبي، وإنه لا نبي بعدي، وستكون خلفاء فتكثر. قالوا: فما تأمرنا؟ قال: فوا ببيعة الأول فالأول، وأعطوهم حقهم، فإن الله سائلهم عما استرعاهم^[337] .»

 

١٠ – باب وجوب الوفاء ببيعة الخلفاء، الأول فالأول

٤٤ – (١٨٤٢) حدثنا محمد بن بشار. حدثنا محمد بن جعفر. حدثنا شعبة عن فرات القزاز، عن أبي حازم. قال:

قاعدت أبا هريرة خمس سنين. فسمعته يحدث عن النبي صلى الله عليه وسلم. قال (كانت بنو إسرائيل تسوسهم الأنبياء. كلما هلك نبي خلفه نبي. وإنه لا نبي بعدي. وستكون خلفاء فتكثر) قالوا: فما تأمرنا؟ قال (فوا ببيعة الأول فالأول. وأعطوهم حقهم. فإن الله سائلهم عما استرعاهم)^[338].

٩. علي اقضانا

٤٤٨١ – حدثنا ‌عمرو بن علي، حدثنا ‌يحيى، حدثنا ‌سفيان، عن ‌حبيب، عن ‌سعيد بن جبير، عن ‌ابن عباس قال: قال ‌عمر رضي الله عنه: «أقرؤنا أبي، وأقضانا علي، وإنا لندع من قول أبي، وذاك أن أبيا يقول: لا أدع شيئا سمعته من رسول الله صلى الله عليه وسلم، وقد قال الله تعالى: {ما ننسخ من آية أو ننسأها}^[339]»

 

٤٤٨١ – حدثنا ‌عمرو بن علي، حدثنا ‌يحيى، حدثنا ‌سفيان، عن ‌حبيب، عن ‌سعيد بن جبير، عن ‌ابن عباس قال: قال ‌عمر رضي الله عنه: «أقرؤنا أبي، وأقضانا علي، وإنا لندع من قول أبي، وذاك أن أبيا يقول: لا أدع شيئا سمعته من رسول الله صلى الله عليه وسلم، وقد قال الله تعالى: {ما ننسخ من آية أو ننسأها}^[340]»

١٠. لعن وسب؛ موجب رحمت براي معاويه

[٢٥ – باب من لعنه النبي صلى الله عليه وسلم أو سبه أو دعا عليه، وليس هو أهلا لذلك، كان له زكاة وأجرا ورحمة]

٨٨ – (٢٦٠٠) حدثنا زهير بن حرب. حدثنا جرير عن الأعمش، عن أبي الضحى، عن مسروق، عن عائشة. قالت: دخل علي رسول الله صلى الله عليه وسلم رجلان. فكلمها بشيء لا أدري ما هو. فأغضباه. فلعنهما وسبهما. فلما خرجا قلت: يا رسول الله! من أصاب من الخير شيئا ما أصابه هذان. قال “وما ذاك” قالت قلت: لعنتهما وسببتهما. قال “أو ما علمت ما شارطت عليه ربي؟ قلت: اللهم! إنما أنا بشر. فأي المسلمين لعنته أو سببته فاجعله له زكاة وأجرا”^[341].

 

٨٩ – (٢٦٠١) حدثنا محمد بن عبد الله بن نمير. حدثنا أبي. حدثنا الأعمش عن أبي صالح، عن أبي هريرة، قال:

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم “اللهم! إنما أنا بشر. فأيما رجل من المسلمين سببته، أو لعنته، أو جلدته. فاجعلها له زكاة ورحمة“.^[342]

 

٩١ – (٢٦٠١) حدثنا قتيبة بن سعيد. حدثنا ليث عن سعيد بن أبي سعيد، عن سالم، مولى النصريين. قال: سمعت أبا هريرة يقول:سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول “اللهم! إنما محمد بشر. يغضب كما يغضب البشر. وإني قد اتخذت عندك عهدا لن تخلفنيه. فأيما مؤمن آذيته، أو سببته، أو جلدته. فاجعلها له كفارة، وقربة تقربه بها إليك يوم القيامة”^[343].

 

٩٢ – (٢٦٠١) حدثني حرملة بن يحيى. أخبرنا ابن وهب. أخبرني يونس عن شهاب. أخبرني سعيد بن المسيب عن أبي هريرة؛ أنه سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول “اللهم! فأيما عبد مؤمن سببته، فاجعل ذلك له قربة إليك يوم القيامة”.^[344]

 

٩٣ – (٢٦٠١) حدثني زهير بن حرب وعبد بن حميد. قال زهير: حدثنا يعقوب بن إبراهيم. حدثنا ابن أخي ابن شهاب عن عمه. حدثني سعيد بن المسيب عن أبي هريرة؛ أنه قال:

سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول “اللهم! إني اتخذت عندك عهدا لن تخلفنيه. فأيما مؤمن سببته، أو جلدته. فاجعل ذلك كفارة له، يوم القيامة”^[345].

 

٩٤ – (٢٦٠٢) حدثني هارون بن عبد الله وحجاج بن الشاعر. قالا: حدثنا حجاج بن محمد. قال: قال ابن جريج: أخبرني أبو الزبير؛ أنه سمع جابر بن عبد الله يقول:

سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول “إنما أنا بشر. وإني اشترطت على ربي عز وجل، أي عبد من المسلمين سببته أو شتمته، أن يكون ذلك له زكاة وأجرا”.^[346]

٩٦ – (٢٦٠٤) حدثنا محمد بن المثنى العنزي. ح وحدثنا ابن بشار (واللفظ لابن المثنى). قالا: حدثنا أمية بن خالد. حدثنا شعبة عن أبي حمزة القصاب، عن ابن عباس، قال: كنت ألعب مع الصبيان. فجاء رسول الله صلى الله عليه وسلم فتواريت خلف باب. قال فجاء فحطأني حطأة. وقال “اذهب وادع لي معاوية” قال فجئت فقلت: هو يأكل. قال ثم قال لي “اذهب فادع لي معاوية” قال فجئت فقلت: هو يأكل. فقال “لا أشبع الله بطنه“.

قال ابن المثنى: قلت لأمية: ما حطأني؟ قال: قفدني قفدة.^[347]

 

٩٧ – (٢٦٠٤) حدثني إسحاق بن منصور. أخبرنا النضر بن شميل. حدثنا شعبة. أخبرنا أبو حمزة. سمعت ابن عباس يقول:كنت ألعب مع الصبيان. فجاء رسول الله صلى الله عليه وسلم فاختبأت منه. فذكر بمثله^[348].

١١. غادرا كاذبا خائنا

٤٩ – (١٧٥٧) وحدثني عبد الله بن محمد بن أسماء الضبعي. حدثنا جويرية عن مالك، عن الزهري؛ أن مالك بن أوس حدثه. قال أرسل إلي عمر بن الخطاب. فجئته حين تعالى النهار. قال: فوجدته في بيته جالسا على سرير. مفضيا إلى رماله. متكئا على وسادة من أدم. فقال لي: يا مال! إنه قد دف أهل أبيات من قومك. وقد أمرت فيهم برضخ. فخذه فاقسمه بينهم. قال: قلت: لو أمرت بهذا غيري؟ قال: خذه. يا مال! قال: فجاء يرفا. فقال: هل لك، يا أمير المؤمنين! في عثمان وعبد الرحمن بن عوف والزبير وسعد؟ فقال عمر: نعم. فأذن لهم. فدخلوا. ثم جاء فقال: هل لك في عباس وعلي؟ قال: نعم. فأذن لهما. فقال عباس: يا أمير المؤمنين! اقض بيني وبين هذا الكاذب الآثم الغادر الخائن. فقال القوم: أجل. يا أمير المؤمنين! فاقض بينهم وأرحهم.

⦗١٣٧٨⦘

(فقال مالك بن أوس: يخيل إلي أنهم قد كانوا قدموهم لذلك) فقال عمر: اتئدا. أنشدكم بالله الذي بإذنه تقوم السماء والأرض! أتعلمون أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال (لا نورث. ما تركنا صدقة) قالوا: نعم. ثم أقبل على العباس وعلي فقال: أنشدكما بالله الذي بإذنه تقوم السماء والأرض! أتعلمان أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا نورث. ما تركناه صدقة) قالا: نعم. فقال عمر: إن الله عز وجل كان خص رسولهل صلى الله عليه وسلم بخاصة لم يخصص بها أحدا غيره. قال: ما أفاء الله على رسوله من أهل القرى فلله وللرسول [٥٩ /الحشر /٧] (ما أدري هل قرأ الآية التي قبلها أم لا) قال: فقسم رسول الله صلى الله عليه وسلم بينكم أموال بني النضير. فوالله! ما استأثر عليكم. ولا أخذها دونكم. حتى بقي هذا المال. فكان رسول الله صلى الله عليه وسلم يأخذ منه نفقة سنة. ثم يجعل ما بقي أسوة المال. ثم قال: أنشدكم بالله الذي بإذنه تقوم السماء والأرض! أتعلمون ذلك؟ قالوا: نعم. ثم نشد عباسا وعليا بمثل ما نشد به القوم: أتعلمان ذلك؟ قالا: نعم. قال: فلما توفي رسول الله صلى الله عليه وسلم قال أبو بكر: أنا ولي رسول الله صلى الله عليه وسلم. فجتئما، تطلب ميراثك من ابن أخيك، ويطلب هذا ميراث امرأته من أبيها. فقال أبو بكر: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم (ما نورث. ما تركنا صدقة) فرأيتماه كاذبا آثما غادرا خائنا، والله يعلم إنه لصادق بار راشد تابع للحق. ثم توفي أبو بكر. وأنا ولي رسول الله صلى الله عليه وسلم وولي أبا بكر. فرأيتماني كاذبا آثما غادرا خائنا. والله يعلم إني بار راشد تابع للحق. فوليتها. ثم جئتني أنت وهذا. وأنتما جميع وأمركما واحد. فقلتما: ادفعها إلينا. فقلت: إن شئتم دفعتها إليكما على أن عليكما عهد الله أن تعملا فيها بالذي كان يعمل رسول الله صلى الله عليه وسلم. فأخذتماها بذلك. قال: أكذلك؟ قالا: نعم. قال: ثم جئتماني لأقضي بينكما. ولا، والله! لا أقضي بينكما بغير ذلك حتى تقوم الساعة. فإن عجزتما عنها فرداها إلي^[349].

١٢. والله ما اخاف علیکم ان تشرکوا و لکن اخاف علیکم ان تنافسوا فیها

صحيح بخاري

٦٢١٨ – حدثنا عمرو بن خالد: حدثنا الليث، عن يزيد، عن أبي الخير، عن عقبة رضي الله عنه:أن النبي صلى الله عليه وسلم خرج يوما، فصلى على أهل أحد صلاته على الميت، ثم انصرف على المنبر، فقال: (إني فرط لكم، وأنا شهيد عليكم، وإني والله لأنظر إلى حوضي الآن، وإني أعطيت مفاتيح خزائن الأرض، أو مفاتيح الأرض، وإني والله ما أخاف عليكم أن تشركوا بعدي، ولكن أخاف عليكم أن تنافسوا فيها^[350]).

 

١٢٧٩ – حدثنا عبد الله بن يوسف: حدثنا الليث: حدثني يزيد بن أبي حبيب، عن أبي الخير، عن عقبة بن عامر:أن النبي صلى الله عليه وسلم خرج يوما، فصلى على أهل أحد صلاته على الميت، ثم انصرف إلى المنبر فقال: (إني فرط لكم، وأنا شهيد عليكم، وإني والله لأنظر إلى حوضي الآن، وإني أعطيت مفاتيح خزائن الأرض، أو مفاتيح الأرض، وإني والله ما أخاف عليكم أن تشركوا بعدي، ولكن أخاف عليكم أن تنافسوا فيها^[351]).

 

٣٥٩٦ – حدثني ‌سعيد بن شرحبيل حدثنا ‌ليث عن ‌يزيد عن ‌أبي الخير عن ‌عقبة بن عامر «أن النبي صلى الله عليه وسلم خرج يوما فصلى على أهل أحد صلاته على الميت ثم انصرف إلى المنبر فقال إني فرطكم وأنا شهيد عليكم إني والله لأنظر إلى حوضي الآن وإني قد أعطيت خزائن مفاتيح الأرض وإني والله ما أخاف بعدي أن تشركوا ولكن أخاف أن تنافسوا فيها.»^[352]

صحیح مسلم

 ٣٠ – (٢٢٩٦) حدثنا قتيبة بن سعيد. حدثنا ليث عن يزيد بن أبي حبيب، عن أبي الخير، عن عقبة بن عامر؛ أن رسول الله صلى الله عليه وسلم خرج يوما فصلى على أهل أحد صلاته على الميت. ثم انصرف إلى المنبر. فقال “إني فرط لكم. وأنا شهيد عليكم. وإني، والله! لأنظر إلى حوضي الآن. وإني قد أعطيت مفاتيح خزائن الأرض، أو مفاتيح الأرض. وإني، والله! ما أخاف عليكم أن تشركوا بعدي. ولكن أخاف عليكم أن تتنافسوا فيها”^[353]

١٣. کلام براء: لا تدری ما احدثنا بعده

٣٩٣٧ – حدثني أحمد بن إشكاب: حدثنا محمد بن فضيل، عن العلاء بن المسيب، عن أبيه قال: لقيت البراء بن عازب رضي الله عنهما، فقلت: طوبى لك، صحبت النبي صلى الله عليه وسلم⦗١٥٣٠⦘وبايعته تحت الشجرة، فقال: يا ابن أخي، إنك لا تدري ما أحدثنا بعده^[354].^[355]

١۵. کاد الخیرا ان یهلکا

٦٨٧٢ – حدثنا محمد بن مقاتل: أخبرنا وكيع، عن نافع بن عمر، عن ابن أبي مليكة قال:كاد الخيران أن يهلكا: أبو بكر وعمر، لما قدم على النبي صلى الله عليه وسلم وفد بني تميم، أشار أحدهما بالأقرع بن حابس الحنظلي أخي بني مجاشع، وأشار الآخر بغيره، فقال أبو بكر لعمر: إنما أردت خلافي، فقال عمر: ما أردت خلافك، فارتفعت أصواتهما عند النبي صلى الله عليه وسلم فنزلت: {يا أيها الذين آمنوا لا ترفعوا أصواتكم فوق صوت النبي – إلى قوله – عظيم}.

قال ابن أبي مليكة: قال ابن الزبير: فكان عمر بعد – ولم يذكر ذلك عن أبيه، يعني أبا بكر – إذا حدث النبي صلى الله عليه وسلم بحديث، حدثه كأخي السرار، لم يسمعه حتى يستفهمه^[356].

 

«كاد الخيران أن يهلكا: أبو بكر وعمر، لما قدم على النبي صلى الله عليه وسلم وفد بني تميم، أشار أحدهما بالأقرع بن حابس الحنظلي أخي بني مجاشع، وأشار الآخر بغيره، فقال أبو بكر لعمر: إنما أردت خلافي، فقال عمر: ما أردت خلافك، فارتفعت أصواتهما عند النبي صلى الله عليه وسلم فنزلت {يا أيها الذين آمنوا لا ترفعوا أصواتكم} إلى قوله: {عظيم} قال ابن أبي مليكة: قال ابن الزبير: فكان عمر بعد ولم يذكر ذلك عن أبيه، يعني أبا بكر – إذا حدث النبي صلى الله عليه وسلم بحديث، حدثه كأخي السرار، لم يسمعه حتى يستفهمه^[357]

 

«كاد الخيران أن يهلكا أبا بكر وعمر رضي الله عنهما، رفعا أصواتهما عند النبي صلى الله عليه وسلم حين قدم عليه ركب بني تميم، فأشار أحدهما بالأقرع بن حابس أخي بني مجاشع، وأشار الآخر برجل آخر، قال نافع: لا أحفظ اسمه، فقال أبو بكر لعمر: ما أردت إلا خلافي، قال: ما أردت خلافك، فارتفعت أصواتهما في ذلك، فأنزل الله: {يا أيها الذين آمنوا لا ترفعوا أصواتكم} الآية^[358].^[359]

١٧ و ١٨ و ١٩ . بایعنا فلانا / فلته و «نزونا علی سعد» و «زوّرت مقاله»

٦٤٤٢ – حدثنا عبد العزيز بن عبد الله: حدثني إبراهيم بن سعد، عن صالح، عن ابن شهاب، عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة بن مسعود، عن ابن عباس قال:كنت أقرئ رجالا من المهاجرين، منهم عبد الرحمن بن عوف، فبينما أنا في منزله بمنى، وهو عند عمر بن الخطاب في آخر حجة حجها، إذ رجع إلي عبد الرحمن فقال: لو رأيت رجلا أتى أمير المؤمنين اليوم، فقال: يا أمير المؤمنين، هل لك في فلان؟ يقول: لو قد مات عمر لقد بايعت فلانا، فوالله ما كانت بيعة أبي بكر إلا فلتة فتمت، فغضب عمر، ثم قال: إني إن شاء الله لقائم العشية في الناس، فمحذرهم هؤلاء الذين يريدون أن يغصبوهم أمورهم. قال عبد الرحمن: فقلت: يا أمير المؤمنين لا تفعل، فإن الموسم يجمع رعاع الناس وغوغاءهم، فإنهم هم الذين يغلبون على قربك حين تقوم في الناس، وأنا أخشى أن تقوم فتقول مقالة يطيرها عنك كل مطير، وأن لا يعوها، وأن لا يضعوها على مواضعها، فأمهل حتى تقدم المدينة، فإنها دار الهجرة والسنة، فتخلص بأهل الفقه وأشراف الناس، فتقول ما قلت متمكنا، فيعي أهل العلم مقالتك، ويضعونها على مواضعها. فقال عمر: والله – إن شاء الله – لأقومن بذلك أو ل مقام أقومه بالمدينة. قال ابن عباس: فقدمنا المدينة في عقب ذي الحجة، فلما كان يوم الجمعة عجلت الرواح حين زاغت الشمس، حتى أجد سعيد بن زيد بن عمرو ابن نفيل جالسا إلى ركن المنبر، فجلست حوله تمس ركبتي ركبته، فلم أنشب أن خرج عمر بن الخطاب، فلما رأيته مقبلا، قلت لسعيد بن زيد بن عمرو بن نفيل: ليقولن العشية مقالة لم يقلها منذ استخلف، فأنكر علي وقال: ما عسيت أن يقول ما لم يقل قبله، فجلس عمر على المنبر، فلما سكت المؤذنون قام، فأثنى على الله بما هو أهله، ثم قال: أما بعد، فإني قائل لكم مقالة قد قدر لي أن أقولها، لا أدري لعلها بين يدي أجلي، فمن عقلها ووعاها فليحدث بها حيث انتهت به راحلته، ومن خشي أن لا يعقلها فلا أحل لأحد أن يكذب علي: إن الله بعث محمدا صلى الله عليه وسلم بالحق، وأنزل عليه الكتاب، فكان مما أنزل الله آية الرجم، فقرأناها وعقلناها ووعيناها، رجم رسول الله صلى الله عليه وسلم ورجمنا بعده، فأخشى إن طال بالناس زمان أن يقول قائل: والله ما نجد آية الرجم في كتاب الله، فيضلوا بترك فريضة أنزلها الله، والرجم في كتاب الله حق على من زنى إذا أحصن من الرجال والنساء، إذا قامت البينة، أو كان الحبل أو الاعتراف، ثم إنا كنا نقرأ فيما نقرأ من كتاب الله: أن لا ترغبوا عن آبائكم، فإنه كفر بكم أن ترغبوا عن آبائكم، أو إن كفرا بكم أن ترغبوا عن آبائكم. ألا ثم إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: (لا تطروني كما أطري عيسى بن مريم، وقولوا: عبد الله ورسوله).

ثم إنه بلغني قائل منكم يقول: والله لو قد مات عمر بايعت فلانا، فلا يغترن امرؤ أن يقول: إنما كانت بيعة أبي بكر فلتة وتمت، ألا وإنها قد كانت كذلك، ولكن الله وقى شرها، وليس فيكم من تقطع الأعناق إليه مثل أبي بكر، من بايع رجلا من غير مشورة من المسلمين فلا يتابع هو ولا الذي تابعه، تغرة أن يقتلا، وإنه قد كان من خبرنا حين توفى الله نبيه صلى الله عليه وسلم أن الأنصار خالفونا، واجتمعوا بأسرهم في سقيفة بني ساعدة، وخالف عنا علي والزبير ومن معهما، واجتمع المهاجرون إلى أبي بكر، فقلت لأبي بكر: يا أبا بكر انطلق بنا إلى إخواننا هؤلاء من الأنصار، فانطلقنا نريدهم، فلما دنونا منهم، لقينا منهم رجلان صالحان، فذكرا ما تمالأ عليه القوم، فقالا: أين تريدون يا معشر المهاجرين؟ فقلنا: نريد إخواننا هؤلاء من الأنصار، فقالا: لا عليكم أن لا تقربوهم، اقضوا أمركم، فقلت: والله لنأتينهم، فانطلقنا حتى أتيناهم في سقيفة بني ساعدة، فإذا رجل مزمل بين ظهرانيهم، فقلت: من هذا؟ فقالوا: هذا سعد بن عبادة، فقلت: ما له؟ قالوا: يوعك، فلما جلسنا قليلا تشهد خطيبهم، فأثنى على الله بما هو أهله، ثم قال: أما بعد، فنحن أنصار الله وكتيبة الإسلام، وأنتم معشر المهاجرين رهط، وقد دفت دافة من قومكم، فإذا هم يريدون أن يختزلونا من أصلنا، وأن يحضنونا من الأمر. فلما سكت أردت أن أتكلم، وكنت قد زورت مقالة أعجبتني أردت أن أقدمها بين يدي أبي بكر، وكنت أداري منه بعض الحد، فلما أردت أن أتكلم، قال أبو بكر: على رسلك، فكرهت أن أغضبه، فتكلم أبو بكر فكان هو أحلم مني وأوقر، والله ما ترك من كلمة أعجبتني في تزويري، إلا قال في بديهته مثلها أو أفضل منها حتى سكت، فقال: ما ذكرتم فيكم من خير فأنتم له أهل، ولن يعرف هذا الأمر إلا لهذا الحي من قريش، هم أوسط العرب نسبا ودارا، وقد رضيت لكم أحد هذين الرجلين، فبايعوا أيهما شئتم، فأخذ بيدي وبيد أبي عبيدة بن الجراح، وهو جالس بيننا، فلم أكره مما قال غيرها، كان والله أن أقدم فتضرب عنقي، لا يقربني ذلك من إثم، أحب إلي من أن أتأمر على قوم فيهم أبو بكر، اللهم إلا أن تسول لي نفسي عند الموت شيئا لا أجده الآن. فقال قائل من الأنصار: أنا جذيلها المحكك، وعذيقها المرجب، منا أمير، ومنكم أمير، يا معشر قريش. فكثر اللغط، وارتفعت الأصوات، حتى فرقت من الاختلاف، فقلت: ابسط يدك يا أبا بكر، فبسط يده فبايعته، وبايعه المهاجرون ثم بايعته الأنصار. ونزونا على سعد بن عبادة، فقال قائل منهم: قتلتم سعد بن عبادة، فقلت: قتل الله سعد بن عبادة، قال عمر: وإنا والله ما وجدنا فيما حضرنا من أمر أقوى من مبايعة أبي بكر، خشينا إن فارقنا القوم ولم تكن بيعة: أن يبايعوا رجلا منهم بعدنا، فإما بايعناهم على ما لا نرضى، وإما نخالفهم فيكون فساد، فمن بايع رجلا على غير مشورة من المسلمين، فلا يتابع هو ولا الذي بايعه، تغرة أن يقتلا^[360].

٢٠. لم تعطی الدنیّه فی دیننا

صحیح بخاری

٣١٨٢ – حدثنا ‌عبد الله بن محمد حدثنا ‌يحيى بن آدم حدثنا ‌يزيد بن عبد العزيز، عن ‌أبيه حدثنا ‌حبيب بن أبي ثابت قال: حدثني ‌أبو وائل قال: «كنا بصفين فقام سهل بن حنيف فقال: أيها الناس اتهموا أنفسكم فإنا كنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم الحديبية ولو نرى قتالا لقاتلنا فجاء عمر بن الخطاب فقال: يا رسول الله ألسنا على الحق وهم على الباطل؟ فقال: بلى فقال: أليس قتلانا في الجنة وقتلاهم في النار؟ قال: بلى قال: فعلام نعطي الدنية في ديننا أنرجع ولما يحكم الله بيننا وبينهم؟ فقال ابن الخطاب إني رسول الله ولن يضيعني الله أبدا فانطلق عمر إلى أبي بكر فقال له مثل ما قال للنبي صلى الله عليه وسلم فقال: إنه رسول الله ولن يضيعه الله أبدا فنزلت سورة الفتح فقرأها رسول الله صلى الله عليه وسلم على عمر إلى آخرها فقال عمر: يا رسول الله أوفتح هو؟ قال نعم^[361].»

 

٣٠١١ – حدثنا عبد الله بن محمد: حدثنا يحيى بن آدم: حدثنا يزيد بن عبد العزيز، عن أبيه: حدثنا حبيب بن أبي ثابت قال: حدثني أبو وائل قال: كنا بصفين، فقام سهل بن حنيف فقال: أيها الناس اتهموا أنفسكم، فإنا كنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم الحديبية، ولو نرى قتالا لقاتلنا، فجاء عمر بن الخطاب فقال: يا رسول الله، ألسنا على الحق وهم على الباطل؟ فقال: (بلى). فقال: أليس قتلانا في الجنة وقتلاهم في النار؟ قال: (بلى). قال: فعلام نعطي الدنية في ديننا، أنرجع ولما يحكم الله بيننا وبينهم؟ فقال: (يا ابن الخطاب، إني رسول الله ولن يضيعني الله أبدا). فانطلق عمر إلى أبي بكر فقال له مثل ما قال للنبي صلى الله عليه وسلم، فقال: إنه رسول الله ولن يضيعه الله أبدا، فنزلت سورة الفتح، فقرأها رسول الله صلى الله عليه وسلم على عمر إلى آخرها، فقال عمر: يا رسول الله، أو فتح هو؟ قال: (نعم).^[362]

صحیح مسلم

٩٤ – (١٧٨٥) حدثنا ‌أبو بكر بن أبي شيبة ، حدثنا ‌عبد الله بن نمير . (ح) وحدثنا ‌ابن نمير (وتقاربا في اللفظ)، حدثنا ‌أبي ، حدثنا ‌عبد العزيز بن سياه ، حدثنا ‌حبيب بن أبي ثابت ، عن ‌أبي وائل قال: « قام ‌سهل بن حنيف يوم صفين فقال: أيها الناس، اتهموا أنفسكم، لقد كنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم الحديبية، ولو نرى قتالا لقاتلنا. وذلك في الصلح الذي كان بين رسول الله صلى الله عليه وسلم وبين المشركين، فجاء عمر بن الخطاب فأتى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: يا رسول الله، ألسنا على حق وهم على باطل؟ قال: بلى. قال: أليس قتلانا في الجنة وقتلاهم في النار؟ قال: بلى. قال: ففيم نعطي الدنية في ديننا ونرجع ولما يحكم الله بيننا وبينهم؟ فقال: يا ابن الخطاب، إني رسول الله، ولن يضيعني الله أبدا. قال: فانطلق عمر فلم يصبر متغيظا، فأتى أبا بكر فقال: يا أبا بكر، ألسنا على حق وهم على باطل؟ قال: بلى. قال: أليس قتلانا في الجنة وقتلاهم في النار؟ قال: بلى. قال: فعلام نعطي الدنية في ديننا ونرجع ولما يحكم الله بيننا وبينهم؟ فقال: يا ابن الخطاب، إنه رسول الله، ولن يضيعه الله أبدا. قال:فنزل القرآن على رسول الله صلى الله عليه وسلم بالفتح، فأرسل إلى عمر فأقرأه إياه، فقال: يا رسول الله، أوفتح هو؟ قال: نعم. فطابت نفسه ورجع^[363] .»

 

٩٤ – (١٧٨٥) حدثنا أبو بكر بن أبي شيبة. حدثنا عبد الله بن نمير. ح وحدثنا ابن نمير (وتقاربا في اللفظ). حدثنا أبي. حدثنا عبد العزيز بن سياه. حدثنا حبيب بن أبي ثابت عن أبي وائل. قال: قام سهل بن حنيف يوم صفين فقال: أيها الناس! اتهموا أنفسكم. لقد كنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم

يوم الحديبية. ولو نرى قتالا لقاتلنا. وذلك في الصلح الذي كان بين رسول الله صلى الله عليه وسلم وبين المشركين. فجاء عمر بن الخطاب. فأتى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: يا رسول الله! ألسنا على حق وهم على باطل؟ قالا (بلى) قال: أليس قتلانا في الجنة وقتلاهم في النار؟ قال (بلى) قال: ففيم نعطي الدنية في ديننا، ونرجع ولما يحكم الله بيننا وبينهم؟ فقال (يا ابن الخطاب! إني رسول الله. ولن يضيعني الله أبدا) قال: فانطلق عمر فلم يصبر متغيظا. فأتى أبا بكر فقال: يا أبا بكر! ألسنا على حق وهم على باطل؟ قال: بلى. قال: أليس قتلانا في الجنة وقتلاهم في النار؟ قال: بلى. قال: فعلام نعطي الدنية في ديننا، ونرجع ولما يحكم الله بيننا وبينهم؟ فقال: يا ابن الخطاب! إنه رسول الله ولن يضيعه الله أبدا. قال: فنزل القرآن على رسول الله صلى الله عليه وسلم بالفتح. فأرسل إلى عمر فأقرأه إياه. فقال: يا رسول الله! أو فتح هو؟ قال (نعم) فطابت نفسه ورجع.^[364]

٢١ و ٢٩ . احراق مصاحف و اختلافهم فی القراءه

صحیح بخاری

٤٧٠٢ – حدثنا موسى: حدثنا إبراهيم: حدثنا ابن شهاب: أن أنس بن مالك حدثه:أن حذيفة بن اليمان قدم على عثمان، وكان يغازي أهل الشام في فتح إرمينية وأذربيجان مع أهل العراق، فأفزع حذيفة اختلافهم في القراءة، فقال حذيفة لعثمان: يا أمير المؤمنين، أدرك هذه الأمة قبل أن يختلفوا في الكتاب، اختلاف اليهود والنصارى. فأرسل عثمان إلى حفصة: أن أرسلي إلينا بالصحف ننسخها في المصاحف ثم نردها أليك، فأرسلت بها حفصة إلى عثمان، فأمر زيد بن ثابت، وعبد الله بن الزبير، وسعيد بن العاص، وعبد الرحمن ابن الحارث بن هشام، فنسخوها في المصاحف، وقال عثمان للرهط القريشيين الثلاثة: إذا اختلفتم أنتم وزيد بن ثابت في شيء من القرآن فاكتبوه بلسان قريش، فإنما نزل بلسانهم، فافعلوا، حتى إذا نسخوا الصحف في المصاحف رد عثمان الصحف إلى حفصة، وأرسل إلى كل أفق بمصحف مما نسخوا، وأمر بما سواه من القرآن في كل صحيفة أو مصحف أن يحرق.

قال ابن شهاب: وأخبرني خارجة بن زيد بن ثابت: سمع زيد بن ثابت قال: فقدت آية من الأحزاب حين نسخنا المصحف، قد كنت أسمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقرأ بها، فالتمسناها فوجدناها مع خزيمة بن ثابت الأنصاري: {من المؤمنين رجال صدقوا ما عاهدوا الله عليه}. فألحقناها في سورتها في المصحف^[365].^[366]

 

«أن حذيفة بن اليمان قدم على عثمان، وكان يغازي أهل الشأم في فتح إرمينية وأذربيجان مع أهل العراق، فأفزع حذيفة اختلافهم في القراءة، فقال حذيفة لعثمان: يا أمير المؤمنين، أدرك هذه الأمة قبل أن يختلفوا في الكتاب، اختلاف اليهود والنصارى، فأرسل عثمان إلى حفصة: أن أرسلي إلينا بالصحف ننسخها في المصاحف ثم نردها إليك، فأرسلت بها حفصة إلى عثمان، فأمر زيد بن ثابت، وعبد الله بن الزبير، وسعيد بن العاص، وعبد الرحمن بن الحارث بن هشام، فنسخوها في المصاحف، وقال عثمان للرهط القرشيين الثلاثة: إذا اختلفتم أنتم وزيد بن ثابت في شيء من القرآن فاكتبوه بلسان قريش، فإنما نزل بلسانهم، ففعلوا، حتى إذا نسخوا الصحف في المصاحف رد عثمان الصحف إلى حفصة، وأرسل إلى كل أفق بمصحف مما نسخوا، وأمر بما سواه من القرآن في كل صحيفة أو مصحف أن يحرق^[367]».

٢٣. لکتبت آیه الرجم بیدی

٢١ – باب: الشهادة تكون عند الحاكم، في ولايته القضاء أو قبل ذلك، للخصم.

وقال شريح القاضي، وسأله إنسان الشهادة، فقال: ائت الأمير حتى أشهد لك.

وقال عكرمة: قال عمر لعبد الرحمن بن عوف: لو رأيت رجلا على حد، زنا أو سرقة، وأنت أمير؟ فقال: شهادتك شهادة رجل من المسلمين، قال: صدقت. قال عمر: لولا أن يقول الناس زاد عمر في كتاب الله، لكتبت آية الرجم بيدي.

وأقر ماعز عند النبي صلى الله عليه وسلم بالزنا أربعا فأمر برجمه، ولم يذكر أن النبي صلى الله عليه وسلم أشهد من حضره.

وقال حماد: إذا أقر مرة عند الحاكم رجم. وقال الحكم: أربعا.^[368]

 

باب الشهادة تكون عند الحاكم في ولايته القضاء أو قبل ذلك للخصم وقال شريح القاضي وسأله إنسان الشهادة فقال ائت الأمير حتى أشهد لك وقال عكرمة قال عمر لعبد الرحمن بن عوف لو رأيت رجلا على حد زنا أو سرقة وأنت أمير فقال شهادتك شهادة رجل من المسلمين قال صدقت قال عمر لولا أن يقول الناس زاد عمر في كتاب الله لكتبت آية الرجم بيدي وأقر ماعز عند النبي صلى الله عليه وسلم بالزنا أربعا فأمر برجمه ولم يذكر أن النبي صلى الله عليه وسلم أشهد من حضره وقال حماد إذا أقر مرة عند الحاكم رجم وقال الحكم أربعا^[369]

٢۴.: لو کلفونی نقل جبل من الجبال

٤٧٠١ – حدثنا موسى بن إسماعيل، عن إبراهيم بن سعد: حدثنا ابن شهاب، عن عبيد بن السباق: أن زيد بن ثابت رضي الله عنه قال:أرسل إلي أبو بكر، مقتل أهل اليمامة، فإذا عمر بن الخطاب عنده، قال أبو بكر رضي الله عنه: إن عمر أتاني فقال: إن القتل قد استحر يوم اليمامة بقراء القرآن، وإني أخشى أن يستحر القتل بالقراء بالمواطن، فيذهب كثير من القرآن، وإني أرى أن تأمر بجمع القرآن. قلت لعمر: كيف تفعل شيئا لم يفعله رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ قال عمر: هذا والله خير، فلم يزل عمر يراجعني حتى شرح الله صدري لذلك، ورأيت في ذلك الذي رأى عمر. قال زيد: قال أبو بكر: إنك رجل شاب عاقل لا نتهمك، وقد كنت تكتب الوحي لرسول الله صلى الله عليه وسلم، فتتبع القرآن فاجمعه. فوالله لو كلفوني نقل جبل من الجبال ما كان أثقل علي مما أمرني به من جمع القرآن. قلت: كيف تفعلون شيئا لم يفعله رسول الله؟ قال: هو والله خير، فلم يزل أبو بكر يراجعني حتى شرح الله صدري للذي شرح له صدر أبي بكر وعمر رضي الله عنهما، فتتبعت القرآن أجمعه من العسب واللخاف وصدور الرجال، حتى وجدت آخر سورة التوبة مع أبي خزيمة الأنصاري، لم أجدها مع أحد غيره: {لقد جاءكم رسول من أنفسكم عزيز عليه ما عنتم}.

حتى خاتمة براءة، فكانت الصحف عند أبي بكر حتى توفاه الله، ثم عند عمر حياته، ثم عند حفصة بنت عمر رضي الله عنه.^[370]

 

٤٩٨٦ – حدثنا ‌موسى بن إسماعيل، عن ‌إبراهيم بن سعد ، حدثنا ‌ابن شهاب، عن ‌عبيد بن السباق : أن ‌زيد بن ثابت رضي الله عنه قال: «أرسل إلي أبو بكر، مقتل أهل اليمامة، فإذا عمر بن الخطاب عنده، قال أبو بكر رضي الله عنه: إن عمر أتاني فقال: إن القتل قد استحر يوم اليمامة بقراء القرآن، وإني أخشى أن يستحر القتل بالقراء بالمواطن، فيذهب كثير من القرآن، وإني أرى أن تأمر بجمع القرآن. قلت لعمر: كيف تفعل شيئا لم يفعله رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ قال عمر: هذا والله خير، فلم يزل عمر يراجعني حتى شرح الله صدري لذلك، ورأيت في ذلك الذي رأى عمر، قال زيد: قال أبو بكر: إنك رجل شاب عاقل لا نتهمك، وقد كنت تكتب الوحي لرسول الله صلى الله عليه وسلم، فتتبع القرآن فاجمعه. فوالله لو كلفوني نقل جبل من الجبال ما كان أثقل علي مما أمرني به من جمع القرآن. قلت: كيف تفعلون شيئا لم يفعله رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ قال: هو والله خير، فلم يزل أبو بكر يراجعني حتى شرح الله صدري للذي شرح له صدر أبي بكر وعمر رضي الله عنهما، فتتبعت القرآن أجمعه من العسب واللخاف وصدور الرجال، حتى وجدت آخر سورة التوبة مع أبي خزيمة الأنصاري، لم أجدها مع أحد غيره: {لقد جاءكم رسول من أنفسكم عزيز عليه ما عنتم} حتى خاتمة براءة، فكانت الصحف عند أبي بكر حتى توفاه الله، ثم عند عمر حياته، ثم عند حفصة بنت عمر رضي الله عنه».^[371]

٢۵. الفئه الباغیه

صحیح بخاری

٤٤٧ – حدثنا ‌مسدد قال: حدثنا ‌عبد العزيز بن مختار قال: حدثنا ‌خالد الحذاء، عن ‌عكرمة: قال لي ابن عباس ولابنه علي: «انطلقا إلى أبي سعيد، فاسمعا من حديثه، فانطلقنا، فإذا هو في حائط يصلحه، فأخذ رداءه فاحتبى، ثم أنشأ يحدثنا، حتى أتى ذكر بناء المسجد، فقال: كنا نحمل لبنة لبنة، وعمار لبنتين لبنتين، فرآه النبي صلى الله عليه وسلم، فينفض التراب عنه، ويقول: ويح عمار، تقتله الفئة الباغية، يدعوهم إلى الجنة، ويدعونه إلى النار». قال: يقول عمار: أعوذ بالله من الفتن.^[372]

 

٤٣٦ – حدثنا مسدد قال: حدثنا عبد العزيز بن مختار قال: حدثنا خالد الحذاء، عن عكرمة: قال لي ابن عباس ولابنه علي: انطلقا إلى أبي سعيد، فاسمعا من حديثه، فانطلقنا، فإذا هو في حائط يصلحه، فأخذ رداءه فاحتبى، ثم أنشأ يحدثنا، حتى أتى ذكر بناء المسجد، فقال: كنا نحمل لبنة لبنة، وعمار لبنتين لبنتين، فرآه النبي صلى الله عليه وسلم، فينفض التراب عنه، ويقول: (ويح عمار، تقتله الفئة الباغية، يدعوهم إلى الجنة، ويدعونه إلى النار). قال: يقول عمار: أعوذ بالله من الفتن.[٢٦٥٧].^[373]

 

٢٨١٢ – حدثنا ‌إبراهيم بن موسى: أخبرنا ‌عبد الوهاب: حدثنا ‌خالد عن ‌عكرمة: أن ابن عباس قال له ولعلي بن عبد الله: «ائتيا أبا سعيد فاسمعا من حديثه فأتيناه وهو وأخوه في حائط لهما يسقيانه فلما رآنا جاء فاحتبى وجلس فقال: كنا ننقل لبن المسجد لبنة لبنة وكان عمار ينقل لبنتين لبنتين فمر به النبي صلى الله عليه وسلم ومسح عن رأسه الغبار وقال: ويح عمار تقتله الفئة الباغية عمار يدعوهم إلى الله ويدعونه إلى النار.»^[374]

 

٢٦٥٧ – حدثنا إبراهيم بن موسى: أخبرنا عبد الوهاب: حدثنا خالد، عن عكرمة: أن ابن عباس قال له ولعلي بن عبد الله:

ائتيا أبا سعيد فاسمعا من حديثه، فأتيناه وهو وأخوه في حائط لهما يسقيانه، فلما رآنا جاء فاحتبى وجلس، فقال: كنا ننقل لبن المسجد لبنة لبنة، وكان عمار ينقل لبنتين لبنتين، فمر به النبي صلى الله عليه وسلم ومسح عن رأسه الغبار، وقال: (ويح عمار، تقتله الفئة الباغية، عمار يدعوهم إلى الله، ويدعونه إلى النار).

[ر: ٤٣٦]^[375]

صحیح مسلم

٧٣ – (٢٩١٦) وحدثنا ‌أبو بكر بن أبي شيبة ، حدثنا ‌إسماعيل بن إبراهيم ، عن ‌ابن عون ، عن ‌الحسن ، عن ‌أمه ، عن ‌أم سلمة قالت: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: « تقتل عمارا الفئة الباغية .»^[376]

 

٧٣ – (٢٩١٦) وحدثنا أبو بكر بن أبي شيبة. حدثنا إسماعيل بن إبراهيم عن ابن عون، عن الحسن، عن أمه، عن أم سلمة، قالت:قال رسول الله صلى الله عليه وسلم “تقتل عمارا الفئة الباغية”.^[377]

 

٧٢ – (٢٩١٦) وحدثني محمد بن عمرو بن جبلة. حدثنا محمد بن جعفر. ح وحدثنا عقبة بن مكرم العمي وأبو بكر بن نافع (قال عقبة: حدثنا. وقال أبو بكر: أخبرنا) غندر. حدثنا شعبة قال: سمعت خالدا يحدث عن سعيد بن أبي الحسن، عن أمه، عن أم سلمة؛أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لعمار “تقتلك الفئة الباغية“.^[378]

 

٧٢ – (٢٩١٦) وحدثني ‌محمد بن عمرو بن جبلة ، حدثنا ‌محمد بن جعفر . (ح) وحدثنا ‌عقبة بن مكرم العمي، ‌وأبو بكر بن نافع قال عقبة: حدثنا، وقال أبو بكر: أخبرنا ‌غندر ، حدثنا ‌شعبة قال: سمعت ‌خالدا يحدث عن ‌سعيد بن أبي الحسن ، عن ‌أمه ، عن ‌أم سلمة: « أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لعمار: تقتلك الفئة الباغية .»^{[379] [380]}

٢٧. اللدود

٢١ – باب: اللدود

٥٣٨٢ – حدثنا علي بن عبد الله: حدثنا يحيى بن سعيد: حدثنا سفيان قال: حدثني موسى بن أبي عائشة، عن عبيد الله بن عبد الله، عن ابن عباس وعائشة: أن أبا بكر رضي الله عنه قبل النبي صلى الله عليه وسلم وهو ميت، قال: وقالت عائشة: لددناه في مرضه فجعل يشير إلينا: أن لا تلدوني، فقلنا: كراهية المريض للدواء، فلما أفاق قال: (ألم أنهكم أن تلدوني). قلنا: كراهية المريض للدواء، فقال: (لا يبقى في البيت أحد إلا لد وأنا أنظر إلا العباس، فإنه لم يشهدكم).

[ر: ٤١٨٨، ٤١٨٩].^[381]

 

٥٣٨٤ – حدثنا بشر بن محمد: أخبرنا عبد الله: أخبرنا معمر ويونس: قال الزهري: أخبرني عبيد الله بن عبد الله بن عتبة: أن عائشة رضي الله عنها زوج النبي صلى الله عليه وسلم قالت:لما ثقل رسول الله صلى الله عليه وسلم واشتد وجعه، استأذن أزواجه في أن يمرض في بيتي، فأذن له، فخرج بين رجلين تخط رجلاه في الأرض، بين عباس وآخر.

فأخبرت ابن عباس، قال: هل تدري من الرجل الآخر الذي لم تسم عائشة؟ قلت: لا، قال: هو علي.

قالت عائشة: فقال النبي صلى الله عليه وسلم بعد ما دخل بيتها، واشتد به وجعه: (هريقوا علي من سبع قرب لم تحلل أوكيتهن، لعلي أعهد إلى الناس). قالت: فأجلسناه في مخضب لحفصة زوج النبي صلى الله عليه وسلم، ثم طفقنا نصب عليه من تلك القرب، حتى جعل يشير إلينا: (أن قد فعلتن). قالت: وخرج إلى الناس، فصلى لهم وخطبهم.

[ر: ١٩٥].^[382]

٢٨. نظام اللؤلؤ اشکهای ابن عباس

٢١ – (١٦٣٧) حدثنا إسحاق بن إبراهيم. أخبرنا وكيع عن مالك بن مغول، عن طلحة بن مصرف، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس؛ أنه قال:يوم الخميس! وما يوم الخميس! ثم جعل تسيل دموعه. حتى رأيت على خديه كأنها نظام اللؤلؤ. قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم (ائتوني بالكتف والدواة (أو اللوح والدواة) أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا) فقالوا: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم يهجر.^[383]

 

٢١ – (١٦٣٧) حدثنا ‌إسحاق بن إبراهيم ، أخبرنا ‌وكيع ، عن ‌مالك بن مغول ، عن ‌طلحة بن مصرف ، عن ‌سعيد بن جبير ، عن ‌ابن عباس أنه قال: « يوم الخميس، وما يوم الخميس؟ ثم جعل تسيل دموعه حتى رأيت على خديه كأنها نظام اللؤلؤ، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: ائتوني بالكتف والدواة (أو اللوح والدواة) أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا. فقالوا: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم يهجر .»^{[384] [385]}

٣٠. القی… بصحیفه هذا المسجی

صحیح بخاری

٣٤٨٢ – حدثنا عبدان: أخبرنا عبد الله: حدثنا عمر بن سعيد، عن ابن أبي مليكة: أنه سمع ابن عباس يقول:وضع عمر على سريره، فتكنفه الناس يدعون ويصلون قبل أن يرفع، وأنا فيهم، فلم يرعني إلا رجل آخذ منكبي، فإذا علي بن أبي طالب، فترحم على عمر وقال: ما خلفت أحدا أحب إلي أن ألقى الله بمثل عمله منك، وايم الله، إن كنت لأظن أن يجعلك الله مع صاحبيك، وحسبت: إني كنت كثيرا أسمع النبي صلى الله عليه وسلم يقول: (ذهبت أنا وأبو بكر وعمر، ودخلت أنا وأبو بكر وعمر، وخرجت أنا وأبو بكر وعمر).^[386]

 

٣٦٨٥ – حدثنا ‌عبدان، أخبرنا ‌عبد الله، حدثنا ‌عمر بن سعيد، عن ‌ابن أبي مليكة أنه سمع ‌ابن عباس يقول: «وضع عمر على سريره، فتكنفه الناس يدعون ويصلون قبل أن يرفع، وأنا فيهم، فلم يرعني إلا رجل آخذ منكبي، فإذا علي، فترحم على عمر وقال: ما خلفت أحدا أحب إلي أن ألقى الله بمثل عمله منك، وايم الله، إن كنت لأظن أن يجعلك الله مع صاحبيك، وحسبت أني كنت كثيرا أسمع النبي صلى الله عليه وسلم يقول: ذهبت أنا وأبو بكر وعمر، ودخلت أنا وأبو بكر وعمر، وخرجت أنا وأبو بكر وعمر.»^[387]

صحیح مسلم

١٤ – (٢٣٨٩) حدثنا ‌سعيد بن عمرو الأشعثي ‌وأبو الربيع العتكي ‌وأبو كريب محمد بن العلاء – واللفظ لأبي كريب، قال أبو الربيع: حدثنا، وقال الآخران: أخبرنا ‌ابن المبارك ، عن ‌عمر بن سعيد بن أبي حسين ، عن ‌ابن أبي مليكة قال: سمعت ‌ابن عباس يقول: « وضع عمر بن الخطاب على سريره فتكنفه الناس يدعون ويثنون، ويصلون عليه قبل أن يرفع، وأنا فيهم. قال: فلم يرعني إلا برجل قد أخذ بمنكبي من ورائي، فالتفت إليه فإذا هو ‌علي ، فترحم على عمر وقال: ما خلفت أحدا أحب إلي أن ألقى الله بمثل عمله منك، وايم الله إن كنت لأظن أن يجعلك الله مع صاحبيك، وذاك أني كنت أكثر أسمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: جئت أنا وأبو بكر وعمر، ودخلت أنا وأبو بكر وعمر، وخرجت أنا وأبو بكر وعمر، فإن كنت لأرجو أو لأظن أن يجعلك الله معهما ».^[388]

 

٢ – باب من فضائل عمر، رضي الله عنه

١٤ – (٢٣٨٩) حدثنا سعيد بن عمرو الأشعثي وأبو الربيع العتكي وأبو كريب محمد بن العلاء – واللفظ لأبي كريب – (قال أبو الربيع: حدثنا. وقال الآخران: أخبرنا) ابن المبارك عن عمر بن سعيد بن أبي حسين، عن ابن مليكة. قال: سمعت ابن عباس يقول:وضع عمر بن الخطاب على سريره. فتكنفه الناس يدعون ويثنون ويصلون عليه. قبل أن يرفع. وأنا فيهم. قال فلم يرعني إلا برجل قد أخذ بمنكبي من ورائي. فالتفت إليه فإذا هو علي. فترحم على عمر وقال: ما خلفت أحدا أحب إلي، أن ألقى الله بمثل عمله، منك. وايم الله! إن كنت لأظن أن يجعلك الله مع صاحبيك. وذاك أني كنت أكثر أسمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول “جئت أنا وأبو بكر وعمر. ودخلت أنا وأبو بكر وعمر. وخرجت أنا وأبو بكر وعمر”. فإن كنت لأرجو، أو لأظن، أن يجعلك الله معهما.^[389]

کتاب سیر السلف الصالحین

وعن صلة، قال: كان أبو بكر إذا ذكر عند علي رضي الله عنه، قال: ما استبقنا إلى خير قط إلا سبقنا إليه أبو بكر.

وقال: والله ما أحد أحب إلي أن ألقى الله بصحيفته من هذا المسجي عليه – يعني عمر رضي الله عنه.^[390]

کتاب مستخرج ابی عوانه

١٠٥٤٦ – حدثنا أبو بكر محمد بن عبد الرحمن الجعفي الكوفي بدمشق، قال: حدثنا أبو أسامة، عن عبد الله بن المبارك (١)، عن عمر ابن سعيد بن أبي حسين، عن ابن أبي مليكة، قال: سمعت ابن عباس قال: دخلت على عمر حين طعن، فإذا رجل يزحمني، فإذا هو علي بن أبي طالب، فقال: رحمك الله، ما أحد أحب أن ألقى الله بمثل ما في صحيفته من هذا المسجى، ولطالما سمعت رسول الله -صلى الله عليه وسلم- يقول: “دخلت أنا وأبو بكر وعمر، وخرجت أنا وأبو بكر وعمر، وصنعت أنا وأبو بكر وعمر”^[391]

٣١. خطبه در «ماء یدعی خما»

صحیح مسلم

٣٦ – (٢٤٠٨) حدثني زهير بن حرب وشجاع بن مخلد. جميعا عن ابن علية. قال زهير: حدثنا إسماعيل بن إبراهيم. حدثني أبو حيان. حدثني يزيد بن حيان. قال: انطلقت أنا وحصين بن سبرة وعمر بن مسلم إلى زيد بن أرقم. فلما جلسنا إليه قال له حصين: لقد لقيت، يا زيد! خيرا كثيرا. رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم. وسمعت حديثه. وغزوت معه. وصليت خلفه. لقد لقيت، يا زيد خيرا كثيرا. حدثنا، يا زيد! ما سمعت من رسول الله صلى الله عليه وسلم. قال: يا ابن أخي! والله! لقد كبرت سني. وقدم عهدي. ونسيت بعض الذي كنت أعي من رسول الله صلى الله عليه وسلم. فما حدثتكم فاقبلوا. وما لا، فلا تكلفونيه. ثم قال: قام رسول الله صلى الله عليه وسلم يوما فينا خطيبا. بماء يدعى خما. بين مكة والمدينة. فحمد الله وأثنى عليه. ووعظ وذكر. ثم قال “أما بعد. ألا أيها الناس! فإنما أنا بشر يوشك أن يأتي رسول ربي فأجيب. وأنا تارك فيكم ثقلين: أولهما كتاب الله فيه الهدى والنور فخذوا بكتاب الله. واستمسكوا به” فحث على كتاب الله ورغب فيه. ثم قال “وأهل بيتي. أذكركم الله في أهل بيتي. أذكركم الله في أهل بيتي. أذكركم الله في أهل بيتي”. فقال له حصين: ومن أهل بيته؟ يا زيد! أليس نساؤه من أهل بيته؟ قال: نساؤه من أهل بيته. ولكن أهل بيته من حرم الصدقة بعده. قال: وهم؟ قال: هم آل علي، وآل عقيل، وآل جعفر، وآل عباس. قال: كل هؤلاء حرم الصدقة؟ قال: نعم.^[392]

 

٣٦ – (٢٤٠٨) حدثني ‌زهير بن حرب ‌وشجاع بن مخلد جميعا عن ‌ابن علية ، قال زهير: حدثنا ‌إسماعيل بن إبراهيم ، حدثني ‌أبو حيان ، حدثني ‌يزيد بن حيان قال: « انطلقت أنا وحصين بن سبرة وعمر بن مسلم إلى ‌زيد بن أرقم ، فلما جلسنا إليه قال له حصين: لقد لقيت يا زيد خيرا كثيرا، رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم وسمعت حديثه وغزوت معه وصليت خلفه، لقد لقيت يا زيد خيرا كثيرا، حدثنا يا زيد ما سمعت من رسول الله صلى الله عليه وسلم. قال: يا ابن أخي، والله لقد كبرت سني وقدم عهدي، ونسيت بعض الذي كنت أعي من رسول الله صلى الله عليه وسلم، فما حدثتكم فاقبلوا، وما لا فلا تكلفونيه. ثم قال: قام رسول الله صلى الله عليه وسلم يوما فينا خطيبا بماء يدعى خما بين مكة والمدينة فحمد الله وأثنى عليه ووعظ وذكر، ثم قال: أما بعد، ألا أيها الناس فإنما أنا بشر يوشك أن يأتي رسول ربي فأجيب، وأنا تارك فيكم ثقلين أولهما كتاب الله فيه الهدى والنور، فخذوا بكتاب الله واستمسكوا به – فحث على كتاب الله ورغب فيه، ثم قال: وأهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي. فقال له حصين: ومن أهل بيته يا زيد؟ أليس نساؤه من أهل بيته؟ قال: نساؤه من أهل بيته، ولكن أهل بيته من حرم الصدقة بعده. قال: ومن هم؟ قال: هم آل علي وآل عقيل وآل جعفر وآل عباس. قال: كل هؤلاء حرم الصدقة؟ قال: نعم .»^[393]

٣٢. قطع هذا البلعوم/ دو علم دارم

١٢٠ – حدثنا إسماعيل قال: حدثني أخي، عن ابن أبي ذئب، عن سعيد المقبري، عن أبي هريرة قال:

حفظت من رسول الله صلى الله عليه وسلم وعاءين: فأما أحدهما فبثثته، وأما الآخر فلو بثثته قطع هذا البلعوم.^[394]

 

١٢٠ – حدثنا ‌إسماعيل قال: حدثني ‌أخي، عن ‌ابن أبي ذئب، عن ‌سعيد المقبري، عن ‌أبي هريرة قال: «حفظت من رسول الله صلى الله عليه وسلم وعاءين: فأما أحدهما فبثثته، وأما الآخر فلو بثثته قطع هذا البلعوم».^[395]

٣٣.بينك و بينها بابا مغلقا

صحیح بخاری

٣٣٩٣ – حدثنا محمد بن بشار: حدثنا ابن أبي عدي، عن شعبة. حدثني بشر بن خالد: حدثنا محمد، عن شعبة، عن سليمان: سمعت أبا وائل يحدث عن حذيفة:

أن عمر بن الخطاب رضي الله عنه قال: أيكم يحفظ قول رسول الله صلى الله عليه وسلم في الفتنة؟ فقال حذيفة: أنا أحفظ كما قال، قال: هات، إنك لجريء، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (فتنة الرجل في أهله وماله وجاره، تكفرها الصلاة والصدقة، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر). قال: ليست هذه، ولكن التي تموج كموج البحر، قال: يا أمير المؤمنين، لابأس عليك منها، إن بينك وبينها بابا مغلقا، قال: يفتح الباب أو يكسر؟ قال: لا، بل يكسر، قال: ذاك أحرى أن لا يغلق، قلنا: علم الباب؟ قال: نعم، كما أن دون غد الليلة، إني حدثته

حديثا ليس بالأغاليظ، فهبنا أن نسأله، وأمرنا مسروقا فسأله فقال: من الباب؟ قال: عمر.^[396]

 

٣٥٨٦ – حدثنا ‌محمد بن بشار حدثنا ‌ابن أبي عدي عن ‌شعبة . حدثني ‌بشر بن خالد حدثنا ‌محمد عن ‌شعبة عن ‌سليمان سمعت ‌أبا وائل يحدث عن ‌حذيفة «أن عمر بن الخطاب رضي الله عنه قال أيكم يحفظ قول رسول الله صلى الله عليه وسلم في الفتنة فقال حذيفة أنا أحفظ كما قال قال هات إنك لجريء قال رسول الله صلى الله عليه وسلم فتنة الرجل في أهله وماله وجاره تكفرها الصلاة والصدقة والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر قال ليست هذه ولكن التي تموج كموج البحر قال يا أمير المؤمنين لا بأس عليك منها إن بينك وبينها بابا مغلقا قال يفتح الباب أو يكسر قال لا بل يكسر قال ذاك أحرى أن لا يغلق قلنا علم الباب قال نعم كما أن دون غد الليلة إني حدثته حديثا ليس بالأغاليط فهبنا أن نسأله وأمرنا مسروقا فسأله فقال من الباب قال عمر.»^[397]

صحیح مسلم

(٦٥) باب بيان أن الإسلام بدأ غريبا وسيعود غريبا، وإنه يأرز بين المسجدين

٢٣١ – (١٤٤) وحدثنا محمد بن عبد الله بن نمير. حدثنا أبو خالد، يعني سليمان بن حيان، عن سعد بن طارق، عن ربعي، عن حذيفة؛ قال: كنا عند عمر. فقال: أيكم سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يذكر الفتن؟ فقال قوم: نحن سمعناه. فقال: لعلكم تعنون فتنة الرجل في أهله وجاره؟ قالوا: أجل. قال:تلك تكفرها الصلاة والصيام والصدقة. ولكن أيكم سمع النبي صلى الله عليه وسلم يذكر الفتن التي تموج موج البحر. قال حذيفة: فأسكت القوم. فقلت: أنا. قال: أنت، لله أبوك! قال حذيفة: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول:

“تعرض الفتن على القلوب كالحصير عودا عودا. فأي قلب أشربها نكت فيه نكتة سوداء. وأي قلب أنكرها نكت فيه نكتة بيضاء.

حتى تصير على قلبين، على أبيض مثل الصفا. فلا تضره فتنة ما دامت السماوات والأرض. والآخر أسود مربادا، كالكوز مجخيا لا يعرف معروفا ولا ينكر منكرا. إلا ما أشرب من مراه”.

قال حذيفة: وحدثته؛ أن بينك وبينها بابا مغلقا يوشك أن يكسر. قال عمر: أكسرا، لا أبا لك! فلو أنه فتح لعله كان يعاد. قلت: لا. بل يكسر. وحدثته؛ أن ذلك الباب رجل يقتل أو يموت. حديثا ليس بالأغاليط.

قال أبو خالد: فقلت لسعد: يا أبا مالك! ما أسود مربادا؟ قال: شدة البياض في سواد. قال، قلت: فما الكوز مجخيا؟ قال: منكوسا.^[398]

 

٢٦ – (١٤٤) حدثنا ‌محمد بن عبد الله بن نمير، ‌ومحمد بن العلاء أبو كريب جميعا عن ‌أبي معاوية قال: ابن العلاء، حدثنا ‌أبو معاوية ، حدثنا ‌الأعمش ، عن ‌شقيق ، عن ‌حذيفة قال: « كنا عند عمر فقال: أيكم يحفظ حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم في الفتنة كما قال؟ قال: فقلت: أنا. قال: إنك لجريء، وكيف قال؟ قال: قلت: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: فتنة الرجل في أهله وماله ونفسه وولده وجاره، يكفرها الصيام والصلاة والصدقة والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. فقال عمر: ليس هذا أريد، إنما أريد التي تموج كموج البحر. قال: فقلت: ما لك ولها يا أمير المؤمنين؟ إن بينك وبينها بابا مغلقا. قال: أفيكسر الباب أم يفتح؟ قال: قلت: لا، بل يكسر. قال: ذلك أحرى أن لا يغلق أبدا. قال: فقلنا لحذيفة: هل كان عمر يعلم من الباب؟ قال: نعم، كما يعلم أن دون غد الليلة، إني حدثته حديثا ليس بالأغاليط. قال: فهبنا أن نسأل حذيفة من الباب فقلنا لمسروق: سله، فسأله فقال: عمر .»^[399]

٣۴. تظاهرا علیه

 (٥) باب في الإيلاء واعتزال النساء وتخييرهن، وقوله تعالى: {وإن تظاهرا عليه}

٣٠ – (١٤٧٩) حدثني زهير بن حرب. حدثنا عمر بن يونس الحنفي. حدثنا عكرمة بن عمار عن سماك أبي زميل. حدثني عبد الله ابن عباس. حدثني عمر بن الخطاب قال: لما اعتزل نبي الله صلى الله عليه وسلم نساءه قال: دخلت المسجد. فإذا الناس ينكتون بالحصى ويقولون: طلق رسول الله صلى الله عليه وسلم نساءه. وذلك قبل أن يؤمرن بالحجاب. فقال عمر فقلت: لأعلمن ذلك اليوم. قال: فدخلت على عائشة. فقلت: يا بنت أبي بكر! أقد بلغ من شأنك أن تؤذي رسول الله صلى الله عليه وسلم. فقالت: مالى ومالك يا ابن الخطاب؟ عليك بعيبتك. قال: فدخلت على حفصة بنت عمر. فقلت لها: يا حفصة! أقد بلغ من شأنك أن تؤذي رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ والله! لقد علمت أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يحبك. ولولا أنا لطلقك رسول الله صلى الله عليه وسلم. فبكت أشد البكاء. فقلت لها: أين رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ قالت: هو في خزانته في المشربة. فدخلت فإذا أنا برباح غلام رسول الله صلى الله عليه وسلم قاعدا على أسكفة المشربة. مدل رجليه على نقير من خشب. وهو جذع يرقى عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم وينحدر. فناديت: يا رباح! استأذن لي عندك على رسول الله صلى الله عليه وسلم. فنظر رباح إلى الغرفة. ثم نظر إلي فلم يقل شيئا. ثم قلت: يا رباح! استأذن لي عندك على رسول الله صلى الله عليه وسلم. فنظر رباح إلى الغرفة. ثم نظر إلي. فلم يقل شيئا. ثم رفعت صوتي فقلت: يا رباح! استأذن لي عندك على رسول الله صلى الله عليه وسلم. فإني أظن أن رسول الله صلى الله عليه وسلم ظن أني جئت من أجل حفصة. والله! لئن أمرني رسول الله صلى الله عليه وسلم بضرب عنقها لأضربن عنقها. ورفعت صوتي. فأومأ إلي أن ارقه. فدخلت على رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو مضطجع على حصير. فجلست. فأدنى عليه إزاره. وليس عليه غيره. وإذا الحصير قد أثر في جنبه. فنظرت ببصري في خزانة رسول الله صلى الله عليه وسلم. فإذا أنا بقبضة من شعير نحو الصاع. ومثلها قرظا في ناحية الغرفة. وإذا أفيق معلق. قال: فابتدرت عيناي. قال: “ما يبكيك؟ يا ابن الخطاب! ” قلت: يا نبي الله! وما لي لا أبكي؟ وهذا الحصير قد أثر في جنبك. وهذه خزانتك لا أرى فيها إلا ما أرى. وذاك قيصر وكسرى في الثمار والأنهار. وأنت رسول الله صلى الله عليه وسلم وصفوته. وهذه خزانتك. فقال “يا ابن الخطاب! ألا ترضى أن تكون لنا الآخرة ولهم الدنيا؟ ” قلت: بلى. قال: ودخلت عليه حين دخلت وأنا أرى في وجهه الغضب. فقلت: يا رسول الله! ما يشق عليك من شأن النساء؟ فإن كنت طلقتهن فإن الله معك وملائكته وجبريل وميكائيل، وأنا وأبو بكر والمؤمنون معك. وقلما تكلمت، وأحمد الله، بكلام إلا رجوت أن يكون الله يصدق قولي الذي أقول. ونزلت هذه الآية. آية التخيير: {عسى ربه إن طلقكن أن يبدله أزواجا خيرا منكن} [٦٦ /التحريم/٥] {وإن تظاهرا عليه فإن الله هو مولاه وجبريل وصالح المؤمنين والملائكة بعد ذلك ظهير} [٦٦ /التحريم/٤] وكانت عائشة بنت أبي بكر وحفصة تظاهران على سائر نساء النبي صلى الله عليه وسلم. فقلت: يا رسول الله! أطلقتهن؟ قال “لا” قلت: يا رسول الله! إني دخلت المسجد والمسلمون ينكتون بالحصى. يقولون: طلق رسول الله صلى الله عليه وسلم نساءه. أفأنزل فأخبرهم أنك لم تطلقهن؟ قال “نعم. إن شئت” فلم أزل أحدثه حتى تحسر الغضب عن وجهه. وحتى كثر فضحك. وكان من أحسن الناس ثغرا. ثم نزل نبي الله صلى الله عليه وسلم ونزلت. فنزلت أتشبث بالجذع ونزل رسول الله صلى الله عليه وسلم كأنما يمشي على الأرض ما يمسه بيده. فقلت: يا رسول الله! إنما كنت في الغرفة تسعة وعشرين. قال “إن الشهر يكون تسعا وعشرين” فقمت على باب المسجد. فناديت بأعلى صوتي: لم يطلق رسول الله صلى الله عليه وسلم نساءه. ونزلت هذه الآية: {وإذا جاءهم أمر من الأمن أو الخوف أذاعوا به ولو ردوه إلى الرسول وإلى أولي الأمر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم} [٤ /النساء/٨٣] فكنت أنا استنبطت ذلك الأمر. وأنزل الله عز وجل آية التخيير.^{[400] [401]}

 

 

٣۶ و ٣٧ . استبددت علینا و تخلفه عن البیعه

صحیح بخاری

٣٩٩٨ – حدثنا يحيى بن بكير: حدثنا الليث، عن عقيل، عن ابن شهاب، عن عروة، عن عائشة:أن فاطمة عليها السلام، بنت النبي صلى الله عليه وسلم، أرسلت إلى أبي بكر تسأله ميراثها من رسول الله صلى الله عليه وسلم، مما أفاء الله عليه بالمدينة وفدك، وما بقي من خمس خبير، فقال أبو بكر: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: (لا نورث، ما تركنا صدقة، إنما يأكل آل محمد – صلى الله عليه وسلم – في هذا المال). وإني والله لا أغير شيئا من صدقة رسول الله صلى الله عليه وسلم عن حالها التي كانت عليها في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولأعملن فيها بما عمل به رسول الله صلى الله عليه وسلم. فأبى أبو بكر أن يدفع إلى فاطمة منها شيئا، فوجدت فاطمة على أبي بكر في ذلك، فهجرته فلم تكلمه حتى توفيت، وعاشت بعد النبي صلى الله عليه وسلم ستة أشهر، فلما توفيت دفنها زوجها علي ليلا، ولم يؤذن بها أبا بكر وصلى عليها، وكان لعلي من الناس وجه حياة فاطمة، فلما توفيت استنكر علي وجوه الناس، فالتمس مصالحة أبي بكر ومبايعته، ولم يكن يبايع تلك الأشهر، فأرسل إلى أبي بكر: أن ائتنا ولا يأتنا أحد معك، كراهية لمحضر عمر، فقال عمر: لا والله لا تدخل عليهم وحدك، فقال أبو بكر: وما عسيتهم أن يفعلوا بي، والله لآتيهم، فدخل عليهم أبو بكر، فتشهد علي، فقال: إنا قد عرفنا فضلك وما أعطاك الله، ولم ننفس عليك خيرا ساقه الله إليك، ولكنك استبددت علينا بالأمر، وكنا نرى لقرابتنا من رسول الله صلى الله عليه وسلم نصيبا، حتى فاضت عينا أبي بكر، فلما تكلم أبو بكر قال: والذي نفسي بيده، لقرابة رسول الله صلى الله عليه أحب إلي أن أصل من قرابتي، وأما الذي شجر بيني وبينكم من هذه الأموال، فلم آل فيها عن الخير، ولم أترك أمرا رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يصنعه فيها إلا صنعته. فقال علي لأبي بكر: موعدك العشية للبيعة. فلما صلى أبو بكر الظهر رقي على المنبر، فتشهد، وذكر شأن علي وتخلفه عن البيعة، وعذره بالذي اعتذر إليه، ثم استغفر وتشهد علي، فعظم حق أبي بكر، وحدث: أنه لم يحمله على الذي صنع نفاسة على أبي بكر، ولا إنكارا للذي فضله الله به، ولكنا نرى لنا في هذا الأمر نصيبا، فاستبد علينا، فوجدنا في أنفسنا. فسر بذلك المسلمون وقالوا: أصبت، وكان المسلمون إلى علي قريبا، حين راجع الأمر المعروف.^[402]

صحیح مسلم

٥٢ – (١٧٥٩) حدثني محمد بن رافع. أخبرنا حجين. حدثنا ليث عن عقيل، عن ابن شهاب، عن عروة بن الزبير، عن عائشة؛ أنها أخبرته:أن فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم أرسلت إلى أبي بكر الصديق تسأله ميراثها من رسول الله صلى الله عليه وسلم. مما أفاء عليه بالمدينة وفدك. وما بقي من خمس خيبر. فقال أبو بكر: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال (لا نورث ما تركنا صدقة. إنما يأكل آل محمد (صلى الله عليه وسلم) في هذا المال). وإني والله! لا أغير شيئا من صدقة رسول الله صلى الله عليه وسلم، عن حالها التي كانت عليها، في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم. ولأعملن فيها، بما عمل به رسول الله صلى الله عليه وسلم. فأبى أبو بكر أن يدفع إلى فاطمة شيئا. فوجدت فاطمة على أبي بكر في ذلك. قال: فهجرته. فلم تكلمه حتى توفيت. وعاشت بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم ستة أشهر. فلما توفيت دفنها زوجها علي بن أبي طالب ليلا. ولم يؤذن بها أبا بكر. وصلى عليها علي. وكان لعلي من الناس وجهة، حياة فاطمة. فلما توفيت استنكر علي وجوه الناس. فالتمس مصالحة أبي بكر ومبايعته. ولم يكن بايع تلك الأشهر. فأرسل إلى أبي بكر: أن ائتنا. ولا يأتنا معك أحد (كرهية محضر عمر بن الخطاب) فقال عمر، لأبي بكر: والله! لا تدخل عليهم وحدك. فقال أبو بكر: وما عساهم أن يفعلوا بي. إني، والله! لآتينهم. فدخل عليهم أبو بكر. فتشهد علي بن أبي طالب. ثم قال: إنا قد عرفنا، يا أبا بكر! فضيلتك وما أعطاك الله. ولم ننفس عليك خيرا ساقه الله إليك. ولكنك استبددت علينا بالأمر. وكنا نرى لنا حقا لقرابتنا من رسول الله صلى الله عليه وسلم. فلم يزل يكلم أبا بكر حتى فاضت عينا أبي بكر. فلما تكلم أبو بكر قال: والذي نفسي بيده! لقرابة رسول الله صلى الله عليه وسلم أحب إلي أن أصل من قرابتي. وأما الذي شجر بيني وبينكم من هذه الأموال، فإني لم آل فيها عن الحق. ولم أترك أمرا رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يصنعه فيها إلا صنعته. فقال علي لأبي بكر: موعدك العشية للبيعة. فلما صلى أبو بكر صلاة الظهر. رقي على المنبر. فتشهد. وذكر شأن علي وتخلفه عن البيعة. وعذره بالذي اعتذر إليه. ثم استغفر. وتشهد علي بن أبي طالب فعظم حق أبي بكر. وأنه لم يحمله على الذي صنع نفاسة على أبي بكر. ولا إنكارا للذي فضله الله به. ولكنا كنا نرى لنا في الأمر نصيبا. فاستبد علينا به. فوجدنا في أنفسنا. فسر بذلك المسلمون. وقالوا: أصبت. فكان المسلمون إلى علي قريبا، حين راجع الأمر المعروف.^{[403] [404]}

٣٩.اباء سعد از سب:ما منعک ان تسبّ اباالتراب

٣٢ – (٢٤٠٤) حدثنا قتيبة بن سعيد ومحمد بن عباد (وتقاربا في اللفظ) قالا: حدثنا حاتم (وهو ابن إسماعيل) عن بكير بن مسمار، عن عامر بن سعد بن أبي وقاص، عن أبيه، قال: أمر معاوية بن أبي سفيان سعدا فقال: ما منعك أن تسب أبا التراب؟ فقال: أما ذكرت ثلاثا قالهن له رسول الله صلى الله عليه وسلم، فلن أسبه. لأن تكون لي واحدة منهن أحب إلي من حمر النعم. سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول له، خلفه في بعض مغازيه، فقال له علي: يا رسول الله! خلفتني مع النساء والصبيان؟ فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم “أما ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى. إلا أنه لا نبوة بعدي”. وسمعته يقول يوم خيبر “لأعطين الراية رجلا يحب الله ورسوله، ويحبه الله ورسوله” قال فتطاولنا لها فقال “ادعوا لي عليا” فأتي به أرمد. فبصق في عينه ودفع الراية إليه. ففتح الله عليه. ولما نزلت هذه الآية: فقل تعالوا ندع أبناءنا وأبنائكم [٣/ آل عمران/٦١] دعا رسول الله صلى الله عليه وسلم عليا وفاطمة وحسنا وحسينا فقال “اللهم! هؤلاء أهلي”.^[405]

 

« أمر معاوية بن أبي سفيان سعدا فقال: ما منعك أن تسب أبا التراب؟ فقال: أما ما ذكرت ثلاثا قالهن له رسول الله صلى الله عليه وسلم فلن أسبه لأن تكون لي واحدة منهن أحب إلي من حمر النعم، سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول له خلفه في بعض مغازيه فقال له علي: يا رسول الله، خلفتني مع النساء والصبيان! فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم: أما ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبوة بعدي. وسمعته يقول يوم خيبر: لأعطين الراية رجلا يحب الله ورسوله ويحبه الله ورسوله. قال: فتطاولنا لها، فقال: ادعوا لي عليا! فأتي به أرمد، فبصق في عينه ودفع الراية إليه ففتح الله عليه، ولما نزلت هذه الآية: {فقل تعالوا ندع أبناءنا وأبناءكم}  دعا رسول الله صلى الله عليه وسلم عليا وفاطمة وحسنا وحسينا فقال: اللهم هؤلاء أهلي .»^[406]

 

 

پیوست شماره ٧: شرح عبارت «کراهیه لمحضر عمر» در شروح بخاری و مسلم

١. «خافوا ان ینتصر لابی بکر فیغلظ علیهم»

قاضی عیاض

إلى أبى بكر: أن ائتنا، ولا يأتنا معك أحد – كراهية محضر عمر بن الخطاب – فقال عمر لأبى بكر: والله، لا تدخل عليهم وحدك. فقال أبو بكر: وما عساهم أن يفعلوا بى. إنى، والله، لآتينهم، فدخل عليهم أبو بكر. فتشهد على بن أبى طالب، ثم قال: إنا قد عرفنا يا أبا بكر فضيلتك وما أعطاك الله ولم ننفس عليك خيرا ساقه الله إليك، ولكنك استبددت علينا بالأمر، وكنا نحن نرى لنا حقا لقرابتنا من رسول الله صلى الله عليه وسلم، فلم يزل يكلم أبا بكر حتى فاضت عينا أبى بكر. فلما تكلم أبو بكر قال: والذى نفسى بيده، لقرابة رسول الله صلى الله عليه وسلم أحب إلى أن أصل من قرابتى،

ــ

ولكنه تأخر عن الحضور عنده فى هذا الأمر العظيم، مع عظم قدره هو نفسه؛ لموجدة فى نفسه ذكرها فى الكتاب، وهو أنه قال لنا: نرى لنا فى هذا الأمر نصيبا، فاستبد علينا به فوجدنا فى أنفسنا. ولعله أشار إلى أن أبا بكر استبد عنه بقصص وأمور عظام، وحق مثله أن – يحضر فيها ويشاور عليها. وقد يوهم قول عمر لأبى بكر: ” والله لا تدخل عليهم وحدك ” أنه خاف عليه أن يغدروه. ومعاذ الله أن يظن بهم ذلك، ولعله قد رآهم يغلظوا على أبى بكر – رضى الله عنهم – فى العاقبة، ويبدو منهم ما يكون عند أبى بكر جفاء فتتغير نفسه عليهم أو يتأذى بذلك ذكره عمر انفراده لذلك، وكذلك ما حكاه من كراهيتهم هم محضر عمر بن الخطاب؛ إنما ذلك لما كانوا يعلمونه من تشدده وتغلظه فيما يظهر له من الحق، فخافوا أن ينتصر لأبى بكر، فيغلظ عليهم فتتغير نفوسهم عليه.^[407]

المازری

٨١٥ – ذكر حديث “بيعة علي لأبي بكر رضي الله عنهما لما توفيت فاطمة رضي الله عنها واستنكر علي وجوه الناس فأرسل إلى أبي بكر أن ائتنا ولا يأتنا معك أحد كراهية محضر عمر بن الخطاب. فقال عمر لأبي بكر والله لا تدخل عليهم وحدك فقال أبو بكر: وما عساهم أن يفعلوا بي”

قال الشيخ: أما تأخر علي عن البيعة فقد ذكر عذره عنه في كتاب مسلم واعتذار الصديق عنه: ويكتفى في بيعة الإمام بآحاد من أهل الحل والعقد ولا تفتقر إلى بيعة كل الأمة، ولا يلزم كل الأمة أن يأتوا إليه يضعون أيديهم بيده وإنما يلزم إذا عقد أهل الحل والعقد انقياد البقية وأن لا يظهروا خلافا ولا يشقوا العصا. وهكذا كان علي رضي الله عنه ما أظهر على أبي بكر خلافا ولا شق عصا لكنه تأخر عن الحضور عنده في هذا الأمر (العظيم مع عظيم قدره هو في نفسه لموجدة في نفسه ذكرها في هذا الكتاب وهو أنه قال: كنا نرى لنا في هذا الأمر) نصيبا فاستبد علينا به فوجدنا في أنفسنا. ولعله أشار إلى أن أبا بكر استبد عنه بقصص وأمور عظام حق مثله أن يحضر فيها ويشاور عليها.

وقد يوهم قول عمر لأبي بكر: والله لا تدخل عليهم وحدك، أنه خاف عليه أن يغدروه، ومعاذ الله أن يظن بههم ذلك. ولعله قدر أنهم قد يغلظون على أبي بكر في المعاتبة ويبدو منهم ما يكون عند أبي بكر جفاء فتغير نفسه عليهم أو يتأذى بذلك فكره عمر انفراده لذلك. وكذلك ما حكاه من كراهتهم محضر عمر بن الخطاب إنما ذلك لما كانوا يعلمون من تشدده وتغلظه فيما يظهر له من الحق فخافوا أن ينتصر لأبي بكر فيغلظ عليهم فتتغير نفسهم عليه.^[408]

نووی

 (فأرسل إلى أبي بكر رضي الله عنه أن ائتنا ولا يأتنا معك أحد كراهية محضر عمر بن الخطاب رضي الله عنه فقال عمر لأبي بكر رضي الله عنه والله لا تدخل عليهم وحدك) أما كراهتهم لمحضر عمر فلما علموا من شدته وصدعه بما يظهر له فخافوا أن ينتصر لأبي بكر رضي الله عنه فيتكلم بكلام يوحش قلوبهم على أبي بكر وكانت قلوبهم قد طابت عليه وانشرحت له فخافوا أن يكون حضور عمر سببا لتغيرها وأما قول عمر لا تدخل عليهم وحدك فمعناه أنه خاف أن يغلظوا عليه في المعاتبة ويحملهم على الإكثار من ذلك لين أبي بكر وصبره عن الجواب عن نفسه وربما رأى من كلامهم ما غير قلبه فيترتب على ذلك مفسدة خاصة أو عامة وإذا حضر عمر امتنعوا من ذلك وأما كون عمر حلف ألا يدخل عليهم أبو بكر وحده فحنثه أبو بكر ودخل وحده ففيه دليل على أن إبرار القسم إنما يؤمر به الإنسان إذا أمكن^[409]

العامری الحرضی

ولا يأتينا معك أحد كراهية يحضر عمر فقال عمر لابي بكر والله لا تدخل عليهم وحدك وانما كرهوا محضر عمر كما قال النووي لعلمهم شدته وصدعه بما يظهر له فخافوا ان ينتصر لابي بكر فيتكلم بكلام يوحش قلوبهم على أبي بكر وكانت قلوبهم قد طابت عليه وانشرحت له فخافوا أن يكون حضور عمر^[410]

٢.«خافوا کثره المعاتبه»

ابن حجر عسقلانی

قوله: (كراهية ليحضر عمر) في رواية الأكثر: لمحضر عمر والسبب في ذلك ما ألفوه من قوة عمر وصلابته في القول والفعل، وكان أبو بكر رقيقا لينا، فكأنهم خشوا من حضور عمر كثرة المعاتبة التي قد تفضي إلى خلاف ما قصدوه من المصافاة^[411].

عینی

قوله: (كراهية لمحضر عمر) أي: لأجل الكراهة لحضور عمر، رضي الله تعالى عنه، و: المحضر، مصدر ميمي بمعنى الحضور، ويروى: كراهية ليحضر عمر، أي: لأن يحضر، وذلك لأن حضوره كان يوجب كثرة المعاتبة والمعادلة، فقصدوا التخفيف لئلا يفضي إلى خلاف ما قصدوه من المصافاة. ^[412]

سیوطی

(كراهية بمحضر عمر)، لأبي ذر: “ليحضر”، وذلك لما ألفوه من قوة عمر وصلابته في القول والفعل، فخشوا من حضوره كثرة المعاتبة التي تؤدي إلى خلاف ما قصدوه من المصافاة.^[413]

القسطلانی

(فلما توفيت دفنها زوجها علي) -رضي الله عنه- (ليلا) بوصية منها كما عند ابن سعد إرادة لزيادة التستر (ولم يؤذن) بغير همزة في اليونينية وبه في الناصرية ولم يعلم (بها أبا بكر) لأنه ظن أن ذلك لا يخفى عنه وليس فيه ما يدل على أنه لم يعلم بموتها ولا صلى عليها (وصلي عليها) أي علي، وعند ابن سعد أن العباس صلى عليها (وكان لعلي من الناس وجه) أي يحترمونه (حياة فاطمة) إكراما لها (فلما توفيت استنكر علي وجوه الناس) لأنهم قصروا عن ذلك الاحترام لاستمراره على عدم مبايعته أبي بكر وكانوا يعذرونه أيام حياتها عن تأخره عن ذلك باشتغاله بها وتسلية خاطرها (فالتمس) علي (مصالحة أبي بكر ومبايعته ولم يكن يبايع) أبا بكر (تلك الأشهر) الستة إما لاشتغاله بفاطمة كما مر أو اكتفاء بمن بايعه إذ لا يشترط استيعاب كل أحد بل يكفي الطاعة والانقياد (فأرسل) علي (إلى أبي بكر) الصديق -رضي الله عنه- (أن ائتنا ولا يأتنا أحد معك كراهية) منه (لمحضر عمر) مصدر ميمي بمعنى الحضور، ولأبي ذر ليحضر عمر وذلك لما عرفوه من قوة عمر وصلابته في القول والفعل فربما تصدر منه معاتبة تفضي إلى خلاف ما قصدوه من المصافاة (فقال عمر): لما بلغه ذلك لأبي بكر (لا والله لا تدخل عليهم وحدك) فربما تركوا من تعظيمك ما يجب لك (فقال أبو بكر) -رضي الله عنه-: (وما عسيتهم) بكسر السين وفتحها (أن يفعلوا) ولأبي ذر: أن يفعلوه (بي) أي علي ومن معه.^[414]

محمد صالح المنجد

قوله ” كراهية ليحضر عمر ” في رواية الأكثر: ” لمحضر عمر “، والسبب في ذلك: ما ألفوه من قوة عمر، وصلابته، في القول، والفعل، وكان أبو بكر رقيقا، لينا، فكأنهم خشوا من حضور عمر كثرة المعاتبة التي قد تفضي إلى خلاف ما قصدوه من المصافاة. ” فتح الباري ” (٧ / ٤٩٤) .^[415]

عبارتی جامع در سرّ کراهت محضر عمر

ابوالاشبال

لكن عليا كان غاضبا من أبي بكر؛ لأنه كان يتصور أنه لا يقطع في أمر دونه، وأنه حينما يموت النبي صلى الله عليه وسلم، ويجتمع الناس في سقيفة بني ساعدة يدعونه، وهذه على أية حال قلوب بشر، وهو لم يخطئ في ذلك، كما أن عمر رضي الله عنه لم يكن يعلم باجتماع الصحابة في سقيفة بني ساعدة أثناء موت النبي عليه الصلاة والسلام، وإنما ذهب إليهم بقدر الله، وطار الخبر إلى أبي بكر بخلاف المهاجرة والأنصار في الإمارة والخلافة من بعده عليه الصلاة والسلام، فذهب إليهم ليحل القضية، فلما علم بذلك عمر طار إليهم، ثم قضى بما قضى من حجج لديه، بأن أولى الناس المهاجرون، وأولى المهاجرين هو أبو بكر الصديق بدليل كذا وكذا وكذا وذكر من القرآن والسنة ما يؤيد قوله وهو القول الصحيح في هذه القضية.

وبالتالي أجمع العلماء على صحة إمامة أبي بكر وأنه أولى الناس بعد النبي عليه الصلاة والسلام، لكن علي بن أبي طالب كان مشغولا بتجهيز النبي عليه الصلاة والسلام وتغسيله وتكفينه فتركوه لذلك، ثم إن المصلحة راجحة في عقد الخلافة لآحاد الناس؛ حتى لا يختلفوا بعد ذلك فيمن يصلي على النبي؟ ومن يكفن النبي؟ ومن يدفن النبي؟ ومن يتولى أمر النبي في الفيء وغيره؟ فالمصلحة راجحة، فرأى أبو بكر وعمر تقديم إثبات الخلافة لـ أبي بكر على تجهيزه عليه الصلاة والسلام، وعلى انتظارهم لمشورة علي أو عثمان أو غيرهما، فانشغلوا بهذا، وكان علي مشغولا بتجهيز النبي عليه الصلاة والسلام، فالقضايا كلها كأنها لبس أو سوء فهم، وليست قضية خلافية جوهرية بين الصحابة رضي الله عنهم.

قال: (وكان لـ علي من الناس وجهة حياة فاطمة، فلما توفيت استنكر علي وجوه الناس فالتمس مصالحة أبي بكر ومبايعته)].

قال: ليس هناك وجه لاستنكار الناس إلا لأنني لم أبايع أبا بكر إلى الآن؛ وذلك لأنني لست من عامة الناس، فأنا إنسان مرموق ومن أعلام الصحابة.

قال: [(ولم يكن بايع تلك الأشهر فأرسل إلى أبي بكر: أن ائتنا)].

ولو كان أبا بكر في حالة غضب من علي فلن يأتيه وإن أرسلت إليه أكثر من رسالة، أو لقال: إذا كنت تريدني فائتني أنت، وهذا نظامنا نحن.

قال: [فأرسل إلى أبي بكر: أن ائتنا، ولا يأتنا معك أحد]، وهنا يقصد عمر مع أن أمر الميراث لم يكن له أي اتصال بـ عمر، وكان هذا الكلام في خلافة أبي بكر، وأبو بكر هو رجل الدولة المتصرف في كل شيء، فما هي علاقة عمر بهذا الأمر؟ لا علاقة له لا من قريب ولا من بعيد.

قال: [(فائتنا ولا يأتنا معك أحد؛ كراهية محضر عمر بن الخطاب)] أي: لا تصطحبه معك.

قال: (فقال عمر لـ أبي بكر: والله لا تدخل عليهم وحدك).

وأنتم تعلمون لباقة علي وفصاحته وبلاغته، فيمكن أن يمسك أبا بكر ويعظه حتى يبكي أبو بكر فيرق له، ويعطيه ما يريد، ويمكن أن يطالبه علي بن أبي طالب بشيء من خاصة أبي بكر، فيحمل الحياء أبا بكر على دفعه إليه، ويستحي أن يدافع عن نفسه، ويتمنى لو أن الغير قد تكلم عنه، حتى عمر رضي الله عنه لو أن له حقا يستحيي أن يطلبه ولا يرضى، وتأبى عليه كرامته أن يطالب به، لكن لو أن لغيره الحق لطالب به، فالإنسان يطالب لغيره بعلم وجرأة؛ لأنه لا يطلب لنفسه فهو غير متهم.

إذا: أبو بكر الصديق قال: أنا سأذهب لـ علي بن أبي طالب، وعمر قال له: لا تذهب بمفردك ولا بد أن آتي معك، حتى إذا كلمك في شيء أدفع عنك وأذود عنك وأتكلم؛ لأن حياءك سيمنعك من الرد على^[416]

 

 

پیوست شماره ٨: «حسبنا کتاب الله – کلّ الناس افقه من عمر»

متن روایت اعتراض المرأه

سنن سعید بن منصور

٥٩٨ – حدثنا سعيد قال: نا هشيم، قال: نا مجالد، عن الشعبي قال: خطب عمر بن الخطاب رضي الله عنه الناس فحمد الله وأثنى عليه، وقال: ألا لا تغالوا في صدق النساء فإنه لا يبلغني عن أحد ساق أكثر من شيء ساقه رسول الله صلى الله عليه وسلم أو سيق إليه إلا جعلت فضل ذلك في بيت المال، ثم نزل فعرضت له امرأة من قريش فقالت: يا أمير المؤمنين كتاب الله عز وجل أحق أن يتبع أو قولك؟ قال: بل كتاب الله عز وجل فما ذلك؟ قالت: نهيت الناس آنفا أن يغالوا في صدق النساء والله عز وجل يقول في كتابه {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا} [النساء: ٢٠] فقال عمر: كل أحد أفقه من عمر مرتين أو ثلاثا ثم رجع إلى المنبر فقال للناس: «إني نهيتكم أن تغالوا في صدق النساء ألا فليفعل رجل في ماله ما بدا له»^[417]

تاریخ ابن ابی خثیمه

٤٠٦٤- وروى مسروق عن عمر بن الخطاب: حدثنا أبي، قال: حدثنا يعقوب بن إبراهيم بن سعد، قال: حدثنا أبي، عن ابن إسحاق، قال: حدثني محمد بن … المجالد بن سعيد، عن الشعبي، عن مسروق، قال: ركب عمر بن الخطاب منبر رسول الله صلى الله عليه وسلم يخطب الناس، قال: يا أيها الناس! ما إكثاركم في صداق النساء؟ فقد كان رسول الله وأصحابه والصدقات فيما بينهم أربع مئة درهم فما دون ذلك، ولو كان الإكثار في ذلك تقوى عند الله أو كرامة؛ لم تسبقوهم إليها، فلأعرفن ما زاد رجل في صداق امرأة على أربع مئة درهم.

قال: ثم نزل فاعترضته امرأة من قريش فقالت: يا أمير المؤمنين! نهيت الناس أن يزيدوا في صدقاتهم على أربع مئة درهم؟ قال. نعم، قالت: أما سمعت ما أنزل الله تبارك وتعالى في القرآن؟ قال وأي ذلك؟ قالت: أو ما سمعت الله جل ثناؤه يقول: {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا أتأخذونه بهتانا وإثما مبينا} النساء/٢٠فقال: اللهم غفرا، كل الناس أفقه من عمر، ثم رجع فركب المنبر فقال: يا أيها الناس! إني كنت نهيتكم أن تزيدوا النساء صدقاتهم على أربع مئة؛ فمن شاء أن يعطي من ماله ما أحب وطابت به نفسه؛ فليفعل.

٤٠٦٥- سمعت يحيى بن معين يقول: مجالد بن سعيد ثقة.

وسمعته مرة أخرى يقول: مجالد بن سعيد ضعيف واهي الحديث.

قلت له: كان يحيى بن سعيد يقول: لو أردت أن يرفع لي مجالد بن سعيد حديثه كله لرفعه؟ قال: نعم.

قلت: ولم يزيد؟ قال: لضعفه.^[418]

مشکل الآثار طحاوی

 ٥٠٥٩ – حدثنا يوسف بن يزيد، قال: حدثنا سعيد بن منصور، قال: حدثنا هشيم، قال: أخبرنا مجالد، عن الشعبي، قال: ” خطب عمر بن الخطاب رضي الله عنه في الناس، فحمد الله، وأثنى عليه، ثم قال: ” لا تغالوا في صدق النساء، فإنه لا يبلغني عن أحد ساق أكثر من شيء ساقه النبي صلى الله عليه وسلم، أو سيق إليه، إلا جعلت فضل ذلك في بيت المال ” ثم نزل، فعرضت له امرأة من قريش، فقالت: يا أمير المؤمنين، كتاب الله أحق أن يتبع، أو قولك؟ قال: ” بل كتاب الله، بم ذاك؟ “، فقالت: إنك نهيت الناس آنفا أن يغالوا في صدق النساء، والله عز وجل يقول في كتابه: {وآتيتم إحداهن قنطارا، فلا تأخذوا منه شيئا} [النساء: ٢٠] ، فقال عمر: ” كل أحد أفقه من عمر “، مرتين أو ثلاثا، ثم رجع إلى المنبر، فقال للناس: إني كنت نهيتكم أن تغالوا في صدق النساء، فليفعل رجل في ماله ما شاء ⦗٥٨⦘

قال أبو جعفر: وكان هذا من عمر بعد قيام الحجة عليه هو الواجب عليه، وكان ما كان منه قبل ذلك من النظر للناس هو الواجب عليه، لما أداه إليه اجتهاده فيه، فلما قامت عليه الحجة من الله عز وجل في خلاف ذلك رجع إليه، وأمر بما قد ذكرناه عنه، فرضوان الله عليه، وهذا مما يدل على صحة ما ذهبنا إليه في اجتهاد الرأي، مما قد تقدم ذكرنا له في كتابنا هذا، ثم قد كان منه رضي الله عنه في نفسه^[419]

سنن بیهقی

١٤٣٣٦ – وأخبرنا أبو حازم الحافظ، أنبأ أبو الحسن محمد بن أحمد بن حمزة الهروي ثنا أحمد بن نجدة، ثنا سعيد بن منصور، ثنا هشيم، ثنا مجالد، عن الشعبي قال: خطب عمر بن الخطاب رضي الله عنه الناس فحمد الله تعالى وأثنى عليه وقال: ” ألا لا تغالوا في صداق النساء، فإنه لا يبلغني عن أحد ساق أكثر من شيء ساقه رسول الله صلى الله عليه وسلم أو سيق إليه إلا جعلت فضل ذلك في بيت المال ” ثم نزل، فعرضت له امرأة من قريب، فقالت: يا أمير المؤمنين أكتاب الله تعالى أحق أن يتبع أو قولك؟ قال: ” بل كتاب الله تعالى، فما ذاك؟ ” قالت: نهيت الناس آنفا أن يغالوا في صداق النساء والله تعالى يقول في كتابه: {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا} [النساء: ٢٠]، فقال عمر رضي الله عنه: ” كل أحد أفقه من عمر ” مرتين أو ثلاثا، ثم رجع إلى المنبر فقال للناس: ” إني كنت نهيتكم أن تغالوا في صداق النساء ألا فليفعل رجل في ماله ما بدا له “، هذا منقطع^[420]

“خطب عمر الناس فحمد الله وأثنى عليه وقال: ألا لا تغالوا في صداق النساء، فإنه لا يبلغني عن أحد ساق أكثر من شيء ساقه رسول الله – صلى الله عليه وسلم – أو سيق إليه إلا جعلت فضل ذلك في بيت المال، ثم نزل، فعرضت له امرأة من قريش فقالت: يا أمير المؤمنين، أكتاب الله أحق أن يتبع أم قولك؟ قال: بل كتاب الله؟ فما ذاك؟ قالت: نهيت الناس آنفا أن يغالوا في صداق النساء، والله يقول في كتابه: {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا}  فقال عمر: كل أحد أفقه من عمر – مرتين أو ثلاثا -، ثم رجع المنبر فقال للناس: إني كنت نهيتكم أن تغالوا في صداق النساء، ألا فليفعل رجل في ماله ما بدا له. هذا منقطع^[421].

٣٢٧٦ / ١ – – قال أبو يعلى الموصلي: ثنا أبو خيثمة، ثنا يعقوب بن إبراهيم، ثنا أبي، عن أبي إسحاق، حدثني محمد بن عبد الرحمن، عن المجالد بن سعيد، عن الشعبي، عن مسروق قال: [ركب عمر بن الخطاب منبر رسول الله – صلى الله عليه وسلم – ثم قال: أيها الناس ما إكثاركم في صداق النساء، وقد كان رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وأصحابه وإنما الصدقات فيما بينهم أربعمائة درهم فما دون ذلك، فلو كان الإكثار في ذلك تقوى عند الله- عز وجل- أو مكرمة لم تسبقوهم إليها، فلا أعرفن (٠٠٠) وما زاد رجل على أربعمائة درهم. ثم نزل، فاعترضته امرأة من قريش، فقالت: يا أمير المؤمنين، نهيت الناس أن يزيدوا النساء في صدقاتهن على أربعمائة درهم؟ قالت: نعم. قالت: أما سمعت الله – عز وجل- في القرآن؟ فقال: فأي ذلك؟ فقالت: أما سمعت الله- عز وجل- يقول: {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا أتأخذونه بهتانا وإثما مبينا} فقال: اللهم (عقرا) كل الناس أفقه من عمر. قال: ثم رجع فركب المنبر، فقال: أيها الناس إني كنت نهيتكم أن تزيدوا في صدقاتهن على أربعائة، فمن شاء أن يعطي من ماله ما أحب} . قال أبو يعلى: وأظنه قال: {فمن طابت نفسه فليفعل} .

قلت روى أصحاب السنن الأربعة طرقا منه من طريق محمد بن سيرين، عن أبي العجفاء السلمي، عن عمر بن الخطاب. وقال الترمذي: حديث حسن صحيح، انتهى.

٣٢٧٦ / ٢ – – ورواه البيهقي في سننه: ثنا أبو حازم الحافظ، ثنا أبو الحسن محمد بن أحمد ابن حمزة، أبنا أحمد بن نجدة، ثنا سعيد بن منصور، ثنا هشيم، ثنا مجالد، عن الشعبي قال: {خطب عمر بن الخطاب الناس، فحمد الله وأثنى عليه، وقال: ألا لا (تغلوا) في صدقات النساء، لا يبلغني عن أحد ساق أكثر من شيء ساقه رسول الله – صلى الله عليه وسلم – أو سيق إليه إلا جعلت فضل ذلك في بيت المال. ثم نزل، فعرضت له امرأة من قريش فقالت له:

يا أمير المؤمنين، أكتاب الله أحق أن يتبع أو قولك؟ قال: بل كتاب الله، فما ذاك؟ فقالت: نهيت الناس آنفا أن يغالوا في صدقات النساء، والله- تعالى- يقول: {وآتيتم إحداهن قنطارا … } فذكره.^[422]

موسوعه التفسیر المأثور

١٦٩٣٥ – عن مسروق، قال: ركب عمر بن الخطاب المنبر، ثم قال: أيها الناس، ما إكثاركم في صداق النساء؟! وقد كان رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وأصحابه وإنما الصدقات فيما بينهم أربعمائة درهم فما دون ذلك، ولو كان الإكثار في ذلك تقوى عند الله أو مكرمة لم تسبقوهم إليها، فلا أعرفن ما زاد رجل في صداق امرأة على أربعمائة درهم. ثم نزل، فاعترضته امرأة من قريش، فقالت له: يا أمير المؤمنين، نهيت الناس أن يزيدوا النساء في صدقاتهن على أربعمائة درهم؟ قال: نعم. فقالت: أما سمعت ما أنزل الله، يقول: {وآتيتم إحداهن قنطارا}؟! فقال: اللهم، غفرانك، كل الناس أفقه من عمر. ثم رجع، فركب المنبر، فقال: يا أيها الناس، إني كنت نهيتكم أن تزيدوا النساء في صدقاتهن على أربعمائة درهم، فمن شاء أن يعطي من ماله ما أحب أو طابت نفسه فليفعل (١). (٤/ ٢٩٣)

١٦٩٣٦ – عن عمر بن الخطاب -من طريق عبد الله بن مصعب- قال: لا تزيدوا في مهور النساء على أربعين أوقية، فمن زاد ألقيت الزيادة في بيت المال. فقالت امرأة: ما ذاك لك. قال: ولم؟ قالت: لأن الله يقول: {وءاتيتم إحداهن قنطارا} الآية. فقال عمر: امرأة أصابت، ورجل أخطأ (٢). (٤/ ٢٩٤)

١٦٩٣٧ – عن عمر بن الخطاب -من طريق بكر بن عبد الله المزني- قال: خرجت وأنا أريد أن أنهاكم عن كثرة الصداق، فعرضت لي آية من كتاب الله: {وآتيتم إحداهن قنطارا} (٣). (٤/ ٢٩٤)

 (١) أخرجه سعيد بن منصور (٥٩٨)، وأبو يعلى -كما في المطالب العالية (١٦٧٤) -.

(٢) أخرجه الزبير بن بكار -كما في تفسير ابن كثير ٢/ ٢١٣ – . وعزاه السيوطي إليه في الموفقيات.

(٣) أخرجه سعيد بن منصور (٥٩٩ – تفسير)، وعبد بن حميد كما في قطعة من تفسيره ص ٨١.^[423]

روایات مشابه

احمد بن حنبل

٥٩٣ – حدثنا عبد الله، حدثنا محمد بن غيلان، حدثنا سفيان، عن ابن جدعان قال: سمع عمر رجلا يقول: «اللهم اجعلني من الأقلين» فقال: «يا عبد الله وما الأقلون؟» قال: ” سمعت الله يقول: {وما آمن معه إلا قليل} [هود: ٤٠] ، {وقليل من عبادي الشكور} [سبأ: ١٣] ” وذكر آيات أخر، فقال عمر: «كل أحد أفقه من عمر»^[424]

ابن ابی شیبه

٢٩٥١٤ – حدثنا يزيد بن هارون، عن العوام، عن إبراهيم التيمي، قال: قال رجل عند عمر: اللهم اجعلني من القليل، قال: فقال عمر: «ما هذا الذي تدعو به؟»، فقال: إني سمعت الله يقول: {وقليل من عبادي الشكور} [سبأ: ١٣]، فأنا أدعو أن يجعلني من أولئك القليل، قال: فقال عمر: «كل الناس أعلم من عمر^[425]»

• ابن أبي شيبة [٣١٤٩٠] حدثنا يزيد بن هارون عن العوام عن إبراهيم التيمي قال: قال رجل عند عمر: اللهم اجعلني من القليل قال: فقال عمر: ما هذا الذي تدعو به؟ فقال: إني سمعت الله يقول (وقليل من عبادي الشكور) فأنا أدعو أن يجعلني من أولئك القليل، قال: فقال عمر: كل الناس أعلم من عمر. اهـ مرسل.^[426]

بررسی سندی

تصحیح سند

ابن کثیر

وقوله: {وإن أردتم استبدال زوج مكان زوج وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا أتأخذونه بهتانا وإثما مبينا} أي: إذا أراد أحدكم أن يفارق امرأة ويستبدل مكانها غيرها، فلا يأخذن مما كان أصدق الأولى شيئا، ولو كان قنطارا من مال.

وقد قدمنا في سورة آل عمران الكلام على القنطار بما فيه كفاية عن إعادته هاهنا.

وفي هذه الآية دلالة على جواز الإصداق بالمال الجزيل، وقد كان عمر بن الخطاب نهى عن كثرة الإصداق، ثم رجع عن ذلك كما قال الإمام أحمد: حدثنا إسماعيل، حدثنا سلمة بن علقمة، عن محمد بن سيرين، قال: نبئت عن أبي العجفاء السلمي قال: سمعت عمر بن الخطاب يقول: ألا لا تغلوا في صداق  النساء، فإنها لو كانت مكرمة في الدنيا أو تقوى عند الله كان أولاكم بها النبي صلى الله عليه وسلم، ما أصدق رسول الله صلى الله عليه وسلم امرأة من نسائه، ولا أصدقت امرأة من بناته أكثر من اثنتي عشرة أوقية، وإن كان الرجل ليبتلى بصدقة امرأته حتى يكون لها عداوة في نفسه، وحتى يقول: كلفت إليك علق القربة، ثم رواه أحمد وأهل السنن من طرق، عن محمد بن سيرين، عن أبي العجفاء -واسمه هرم ابن مسيب البصري-وقال الترمذي: هذا حديث حسن صحيح .

طريق أخرى عن عمر: قال الحافظ أبو يعلى: حدثنا أبو خيثمة، حدثنا يعقوب بن إبراهيم حدثنا أبي، عن ابن إسحاق، حدثني محمد بن عبد الرحمن، عن المجالد  بن سعيد، عن الشعبي، عن مسروق، قال: ركب عمر بن الخطاب منبر رسول الله ثم قال: أيها الناس، ما إكثاركم في صدق النساء وقد كان رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه وإنماالصدقات فيما بينهم أربعمائة درهم فما دون ذلك. ولو كان الإكثار في ذلك تقوى عند الله أو كرامة لم تسبقوهم إليها. فلا أعرفن ما زاد رجل في صداق امرأة على أربعمائة درهم قال: ثم نزل فاعترضته امرأة من قريش فقالت:  يا أمير المؤمنين، نهيت الناس أن يزيدوا النساء صداقهم على أربعمائة درهم؟ قال: نعم. فقالت: أما سمعت ما أنزل الله  في القرآن؟ قال: وأي ذلك؟ فقالت: أما سمعت الله يقول: {وآتيتم إحداهن قنطارا [فلا تأخذوا منه شيئا أتأخذونه بهتانا وإثما مبينا] } [النساء: ٢٠] قال: فقال: اللهم غفرا، كل الناس أفقه من عمر. ثم رجع فركب المنبر فقال: إني كنت نهيتكم أن تزيدوا النساء في صداقهن على أربعمائة درهم، فمن شاء أن يعطي من ماله ما أحب. قال أبو يعلى: وأظنه قال: فمن طابت نفسه فليفعل. إسناده جيد قوي

طريق أخرى: قال ابن المنذر: حدثنا إسحاق بن إبراهيم عن عبد الرزاق، عن قيس بن ربيع، عن أبي حصين، عن أبي عبد الرحمن السلمي قال: قال عمر بن الخطاب: لا تغالوا في مهور النساء. فقالت امرأة: ليس ذلك لك يا عمر، إن الله تعالى يقول: “وآتيتم إحداهن قنطارا من ذهب”. قال: وكذلك هي في قراءة عبد الله بن مسعود: “فلا يحل لكم أن تأخذوا منه شيئا” فقال عمر: إن امرأة خاصمت عمر فخصمته  .

طريق أخرى: عن عمر فيها انقطاع: قال الزبير بن بكار حدثني عمي مصعب بن عبد الله عن جدي قال: قال عمر بن الخطاب لا تزيدوا في مهور  النساء وإن كانت بنت ذي الغصة -يعني يزيد ابن الحصين الحارثي -فمن زاد ألقيت الزيادة في بيت المال. فقالت امرأة-من صفة النساء طويلة، في أنفها فطس -: ما ذاك لك. قال: ولم؟ قالت: لأن الله [تعالى] قال: {وآتيتم إحداهن قنطارا} الآية. فقال عمر: امرأة أصابت ورجل أخطأ .

ولهذا قال [الله]  منكرا: {وكيف تأخذونه وقد أفضى بعضكم إلى بعض} أي: وكيف تأخذون الصداق من المرأة وقد أفضيت إليها وأفضت إليك^[427].

 

ثنا أبو خيثمة، ثنا يعقوب بن إبراهيم، ثنا أبي، عن ابن إسحاق، حدثني محمد بن عبد الرحمن، عن المجالد بن سعيد، عن الشعبي، عن مسروق قال: ركب عمر بن الخطاب منبر رسول الله صلى الله عليه وسلم، ثم قال: أيها الناس، ما إكثاركم في صدق النساء، وقد كان رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه، وإنما الصدقات فيما بينهم أربعمائة درهم، فما دون ذلك، ولو كان الإكثار في ذلك تقوى عند الله، أو مكرمة لم تسبقوهم إليها، فلا أعرفن وما زاد  رجل في صداق امرأة / (ق ٣٠٨) على أربعمائة درهم. قال: ثم نزل، فاعترضته امرأة من قريش، فقالت له: يا أمير المؤمنين، نهيت الناس أن يزيدوا النساء في صدقاتهن على أربعمائة درهم؟ قال: نعم. فقالت: أما سمعت ما أنزل الله في القرآن؟ قال: وأي ذلك؟ فقالت: أما سمعت الله يقول: {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا أتأخذونه بهتانا وإثما مبينا}  قال: فقال: اللهم غفرا، كل الناس أفقه من عمر. قال: ثم رجع، فركب المنبر، فقال: أيها الناس، إني كنت نهيتكم أن تزيدوا النساء في صدقهن على أربعمائة درهم، فمن شاء أن يعطي من ماله ما أحب^[428].

زیلعی

٣٠٧ – الحديث الخامس عشر

عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه أنه قام خطيبا فقال أيها الناس لا تغالوا بصدق النساء فلو كانت مكرمة في الدنيا أو تقوى عند الله لكان أولادكم بها رسول الله صلى الله عليه وسلم  ما أصدق امرأة من نسائه أكثر من اثنتي عشرة أوقية فقامت إليه امرأة فقالت له يا أمير المؤمنين لم تمنعنا حقا جعله الله لنا والله يقول وآتيتم إحداهن قنطارا فقال عمر كل أحد أعلم من عمر ثم قال لأصحابه تسمعوني أقول مثل هذا ثم لا تنكرونه علي حتى ترد علي امرأة ليست من أعلم النساء

قلت رواه أصحاب السنن الأربعة في النكاح ليس فيه قوله فقامت امرأة … إلى آخره من حديث محمد بن سيرين عن أبي العجفاء هرم بن نسيب قال خطبنا عمر فقال ألا لا تغالوا بصدق النساء فإنها لو كانت مكرمة في الدنيا أو تقوى عند الله كان أولادكم بها نبي الله ما علمت رسول الله صلى الله عليه وسلم  نكح شيئا من نسائه على أكثر من اثنتي عشرة أوقية انتهى قال الترمذي حديث حسن صحيح والأوقية أربعون درهما فتكون جملتها أربعمائة درهم وثمانين درهما

وعجبت من الشيخ زكي الدين كيف لم يعزه في مختصره لبقية السنن مع أنه التزم ذلك

وكذلك رواه ابن حبان في صحيحه والحاكم في مستدركه وقال صحيح الإسناد ولم يخرجاه قال وقد رواه أيوب السختياني وحبيب بن السهيل وهشام بن حسان وسلمة بن علقمة ومنصور بن زاذان وعوف بن أبي جميلة ويحيى بن عتيق عن محمد بن سيرين عن أبي العجفاء قال وقد روي هذا الحديث عن ابن عمر عن عمر ثم أخرجه كذلك وسكت عنه ثم قال وقد روي من وجه صحيح عن ابن عباس عن ابن عمر ثم أخرجه كذلك قال تواترت الأحاديث بصحة خطبة عمر قال وقد جمعت ذلك في جزء كبير انتهى كلامه

ورواه بلفظ السنن وأسنده الطبراني في معجمه وأحمد في مسنده والدارمي في مسنده وابن أبي شيبة في مصنفه وكذلك عبد الرزاق في مصنفه إلا أنه زاد في لفظ قال فقامت امرأة فقالت له ليس ذلك لك يا عمر إن الله تعالى يقول وآتيتم إحداهن قنطارا الآية فقال عمر إن امرأة خاصمت عمر فخصمته انتهى

ورواه أبو نعيم في الحلية في ترجمة شريح عن الطبراني بسنده إلى أشعث بن سوار عن الشعبي عن شريح قال قال عمر لا تغالوا بصدق النساء بلفظ السنن ثم قال غريب من حديث الشعبي عن شريح والمشهور عن ابن سيرين عن أبي العجفاء

ورواه إسحاق بن راهويه في مسنده أخبرنا أبو نعيم الملائي عن هشام بن سعد عن عطاء الخراساني عن عمر قال لا تغالوا … فذكره وزاد فيه قال ثم إن عمر خطب أم كلثوم فأصدقها أربعين ألفا انتهى

وذكر الدارقطني في علله في سند هذا الحديث اختلافا كثيرا

وأقرب ما وجدته للفظ المصنف ما رواه أبو يعلى الموصلي في مسنده ثنا أبو خيثمة ثنا يعقوب بن إبراهيم ثنا أبي عن ابن إسحاق حدثني محمد بن عبد الرحمن عن مجالد بن سعيد عن الشعبي عن مسروق قال ركب عمر بن الخطاب رضي الله عنه منبر رسول الله صلى الله عليه وسلم  ثم قال أيها الناس ما إكثاركم في صدق النساء وقد كان الصدقات فيما بين رسول الله صلى الله عليه وسلم  وبين أصحابه أربعمائة درهم فما دون ذلك ولو كان الإكثار في ذلك تقوى عند الله أو مكرمة لم تسبقوهم إليها فلا أعرفن ما زاد رجل في صداق امرأة على أربعمائة درهم قال ثم نزل فاعترضته امرأة من قريش فقالت له يا أمير المؤمنين نهيت الناس أن يزيدوا في النساء صدقهن على أربعمائة درهم قال نعم قالت أما سمعت الله يقول وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا) قال فقال عمر اللهم عفوا كل أحد أفقه من عمر قال ثم رجع فركب المنبر ثم قال أيها الناس إني كنت نهيتكم أن تزيدوا النساء في صدقهن على أربعمائة درهم فمن شاء أن يعطي من ماله ما أحب انتهى وسنده قوي^[429]

زرکشی

الحديث الرابع والاربعون حديث كل احد اعلم من عمر

وفي لفظ كل احد افقه من عمر

قال رضي الله عنه بعد ان خطب فنهى عن المغالاة في صداق النساء وان لا يزدن على اربع مائة درهم فقالت امرأة من قريش اما سمعت الله تعالى يقول {وآتيتم إحداهن قنطارا} فقال ما تقدم

اخرجه اصحاب السنن واحمد في مسنده والطبراني في معجمه وابن حبان في صحيحه وابو يعلي وزاد ثم ركب المنبر ثم قال يا ايها الناس اني كنت نهيتكم ان تزيدوا النساء في صداقهن على اربعمائة درهم فمن شاء فليعط من ماله ما احب وسنده قوي.^[430]

سخاوی

٨١٤ – حديث: كل أحد أعلم أو أفقه من عمر، قاله بعد أن خطب ناهيا عن المغالاة في صداق النساء، وأن لا يزن على أربعمائة درهم، وقالت له امرأة من قريش: أما سمعت الله تعالى يقول {وآتيتم إحداهن قنطارا} ، أبو يعلى في مسنده الكبير من طريق مجالد بن سعيد عن الشعبي عن مسروق قال: ركب عمر منبر النبي صلى الله عليه وسلم ثم قال: أيها الناس ما إكثاركم في صداق النساء، وقد كان رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه إنما الصدقات فيما بينهم أربعمائة درهم فما دون ذلك، ولو كان الإكثار في ذلك تقوى عند الله أو مكرمة لم تسبقوهم إليها فلا أعرفن ما زاد رجل في صداق امرأة على أربعمائة، قال: ثم نزل، فاعترضته امرأة من قريش فقالت له: يا أمير المؤمنين، نهيت الناس أن يزيدون النساء في صدقاتهن على أربعمائة درهم؟ قال: نعم، فقالت: أما سمعت ما أنزل الله في القرآن؟ قال: وأي ذلك، فقالت: أما سمعت الله يقول {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا أتأخذونه بهتانا وإثما مبينا} قال: فقال: اللهم غفرا كل الناس أفقه من عمر، قال: ثم رجع فركب المنبر فقال: أيها الناس إني كنت نهيت أن تزيدوا النساء في صدقهن على أربعمائة درهم، فمن شاء أن يعطي من ماله ما أحب، قال أبو يعلى: وأظنه قال: فمن طابت نفسه فليفعل، وسنده جيد قوي. وهو عند البيهقي في سننه من هذا الوجه بدون مسروق، ولذا قال عقبه: إنه منقطع، ولفظه: خطب عمر الناس فحمد الله وأثنى عليه وقال: ألا لا تغالوا في صداق النساء فإنه لا يبلغني عن أحد ساق أكثر من شيء ساقه رسول الله صلى الله عليه وسلم أو سيق إليه إلا جعلت فضل ذلك في بيت المال، ثم نزل فعرضت له امرأة من قريش فقالت: يا أمير المؤمنين أكتاب الله أحق أن يتبع أم قولك، قال: بل كتاب الله فما ذاك قالت: نهيت الناس آنفا أن يتغالوا في صدق النساء والله يقول في كتابه {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا} ، فقال: كل أحد أفقه من عمر مرتين أو ثلاثا، ثم رجع إلى المنبر فقال للناس: إني كنت نهيتكم أن تغالوا في صداق النساء ألا فليفعل رجل في ماله ما بدا له، وأخرجه عبد الرزاق من جهة أبي العجفاء السلمي قال: خطبنا عمر، فذكر نحوه، فقامت امرأة فقالت له: ليس ذلك لك يا عمر إن الله يقول {وآتيتم إحداهن قنطارا} الآية، فقال: امرأة خاصمت عمر فخصمته، ورواه ابن المنذر من طريق عبد الرزاق أيضا بزيادة: قنطارا من ذهب، قال: وكذلك في قراءة ابن مسعود ورواه الزبير بن بكار عن عمه مصعب بن عبد الله عن جده قال: قال عمر: لا تزيدوا في مهر النساء فمن زاد ألقيت الزيادة في بيت المال، وذكر نحوه، بلفظ: فقال عمر: امرأة أصابت ورجل أخطأ، وللبيهقي من حديث بكر قال: قال عمر: لقد خرجت وأنا أريد أن أنهى عن كثرة مهور النساء حتى نزلت هذه الآية {وآتيتم إحداهن قنطارا} وقال: إنه مرسل جيد، وقد تقدم أصل الحديث بدون الترجمة في: خيركن أيسركن صداقا^[431].

سیوطی

وأخرج سعيد بن منصور وأبو يعلى بسند جيد عن مسروق قال: ركب عمر بن الخطاب المنبر ثم قال: أيها الناس ما إكثاركم في صداق النساء وقد كان رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه وإنما الصدقات فيما بينهم أربعمائة درهم فما دون ذلك ولو كان الإكثار في ذلك تقوى عند الله أو مكرمة لم تسبقوهم إليها فلا أعرفن ما زاد رجل في صداق امرأة على أربعمائة درهمزثم نزل فاعترضه امرأة من قريش فقالت له: يا أمير المؤمنين نهيت الناس أن يزيدوا النساء في صدقاتهن على أربعمائة درهم قال: نعم فقالت أما سمعت ما أنزل الله يقول {وآتيتم إحداهن قنطارا} فقال: اللهم غفرانك كل الناس أفقه من عمر ثم رجع فركب المنبر فقال: يا أيها الناس إني كنت نهيتكم أن تزيدوا النساء في صدقاتهن على أربعمائة درهم فمن شاء أن يعطي من ماله ما أحب

وأخرج عبد الرزاق وابن المنذر عن أبي عبد الرحمن السلمي قال: قال عمر بن الخطاب: لا تغالوا في مهور النساء

فقالت امرأة ليس ذلك لك يا عمر إن يقول {وآتيتم إحداهن قنطارا} من ذهب قال: وكذلك هي في قراءة ابن مسعود فقال عمر: إن امرأة خاصمت عمر فخصمته وأخرج الزبير بن بكار في الموفقيات عن عبد الله بن مصعب قال: قال عمر: لا تزيدوا في مهور النساء على أربعين أوقية فمن زاد ألقيت الزيادة في بيت المال فقالت امرأة: ما ذاك لك قال: ولم قالت: لأن الله يقول {وآتيتم إحداهن قنطارا} الآية فقال عمر: امرأة أصابت ورجل أخطأ ^[432]

عجلانی

١٩٦٠ – كل أحد أعلم – أو أفقه – من عمر.

قاله عمر بن الخطاب رضي الله عنه بعد أن خطب ناهيا عن المغالاة في أصداق النساء، وأن لا يزدن على أربعمائة درهم، فقالت له امرأة من قريش أما سمعت الله تعالى يقول … (وآتيتم إحداهن قنطارا) … رواه أبو يعلى في مسنده الكبير عن مسروق قال ركب عمر منبر النبي صلى الله عليه وسلم ثم قال أيها الناس ما إكثاركم في صدق (١) النساء؟ وقد كان النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه الصداق بينهم أربعمائة درهم فما دون ذلك، فلو كان الإكثار في ذلك تقوى عند الله أو مكرمة لم تسبقوهم إليها، فلا أعرفن ما زاد رجل في صداق على أربعمائة درهم. ثم نزل فاعترضته امرأة من قريش، فقالت: يا أمير المؤمنين نهيت الناس أن يزيدوا النساء في صدقاتهن على أربعمائة درهم؟ قال نعم.

فقالت: أما سمعت ما أنزل الله في القرآن؟ قال: وأي ذلك فقالت: أما سمعت الله يقول … (وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا أتأخذونه بهتانا وإثما مبينا) … ؟ قال فقال: اللهم عفوا، كل الناس أفقه من عمر! ثم رجع فركب المنبر، فقال: يا أيها الناس، إني كنت نهيت أن تزيدوا النساء في صدقهن على أربعمائة درهم، فمن شاء أن يعطي من ماله ما أحب.

قال أبو يعلى: وأظنه قال ” فمن طابت نفسه فليفعل وسنده جيد.

ورواه البيهقي في سننه بدون مسروق، وقال إنه منقطع، ولفظه: خطب عمر الناس فحمد الله وأثنى عليه فقال: ألا لا تغالوا في صدق النساء، فإنه لا يبلغني عن أحد ساق أكثر من شئ ساقه رسول الله صلى الله عليه وسلم أو سيق إليه إلا جعلت فضل ذلك في بيت المال.

ثم نزل، فعرضت له امرأة من قريش، فقالت: يا أمير المؤمنين، أكتاب الله أحق أن يتب أو قولك؟ قال: بل كتاب الله، فما ذاك؟ قالت: نهيت الرجال آنفا أن يتغالوا في صدق النساء والله يقول في كتابه … (وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا) … .

فقال عمر: كل أحد أفقه من عمر – مرتين أو ثلاثا -.

ثم رجع إلى المنبر، فقال للناس: إني كنت نهيتكم أن تغالوا في صداق النساء، ألا فليفعل رجل في ماله ما بدا له.

وأخرجه عبد الرزاق عن أبي العجفاء السلمي قال خطبنا عمر، فذكر نحوه، فقامت امرأة فقالت له: ليس ذلك لك يا عمر، إن الله يقول … (وآتيتم إحداهن قنطارا – الآية) … .

فقال: إن امرأة خاصمت عمر فخصمته.

ورواه ابن المنذر بزيادة قنطارا من ذهب ” وهي قراءة ابن مسعود.

ورواه الزبير بن بكار عن عمه مصعب ابن عبد الله عن جده قال قال عمر: لا تزيدوا في مهور النساء، فمن زاد ألقيت الزيادة في بيت المال.

وذكر نحوه بلفظ فقال عمر: امرأة أصابت ورجل أخطأ.

وللبيهقي بسند جيد لكنه مرسل عن بكير قال قال عمر: لقد خرجت وأنا أريد أن أنهي عن كثرة مهور النساء حتى نزلت … (وآتيتم إحداهن قنطارا) … .

وقال مرسل جيد.

وتقدم أصل الحديث في: ” خيركن أيسركن صداقا “.

وكذا تقدم آنفا بلفظ: ” كل الناس أفقه منك يا عمر^[433]

الحوت

١٠٨٢ – حديث: ” كل أحد أعلم أو أفقه من عمر “. قاله عمر لما نهى عن المغالاة في الصداق، وقالت امرأة قال الله – تعالى -: {وآتيتم إحداهن قنطارا} . رواه أبو يعلى، وسنده جيد، وعند البيهقي منقطع.^[434]

شوکانی

وأخرج سعيد بن منصور، وأبو يعلى. قال السيوطي بسند جيد: أن عمر نهى الناس أن يزيدوا النساء في صدقاتهن على أربعمائة درهم، فاعترضت له امرأة من قريش فقالت: أما سمعت ما أنزل الله يقول: وآتيتم إحداهن قنطارا فقال: اللهم غفرا كل الناس أفقه من عمر، فركب المنبر فقال: يا أيها الناس! إني كنت نهيتكم أن تزيدوا النساء في صدقاتهن على أربعمائة درهم، فمن شاء أن يعطي من ماله ما أحب. قال أبو يعلى: فمن طابت نفسه فليفعل. قال ابن كثير: إسناده جيد قوي، وقد رويت هذه القصة بألفاظ مختلفة، هذا أحدها^[435].

محمود شاکر

١٣- [عن مسروق بن الأجدع:] ركب عمر بن الخطاب منبر رسول الله ﷺ ثم قال أيها الناس مما إكثاركم في صداق النساء وقد كان رسول الله ﷺ وأصحابه وإنما الصدقات فيما بينهم أربعمائة درهم فما دون ذلك ولو كان الإكثار في ذلك تقوى عند الله أو كرامة لم تسبقوهم إليها فلا أعرفن ما زاد رجل في صداق امرأة على أربعمائة درهم قال ثم نزل فاعترضته امرأة من قريش فقالت يا أمير المؤمنين نهيت الناس أن يزيدوا النساء صداقهم على أربعمائة درهم قال نعم فقالت أما سمعت ما أنزل الله في القرآن قال وأي ذلك فقالت أما سمعت الله يقول وآتيتم إحداهن قنطارا الآية قال فقال اللهم غفرا كل الناس أفقه من عمر ثم رجع فركب المنبر فقال إني كنت نهيتكم أن تزيدوا النساء في صداقهن على أربعمائة درهم فمن شاء أن يعطي من ماله ما أحب قال أبو يعلى وأظنه قال فمن طابت نفسه فليفعل. إسناده جيد قوي 

ابن كثير (ت ٧٧٤)، تفسير القرآن ٢/٢١٢  أخرجه أبو يعلى كما في «مجمع الزوائد» (٤/٢٨٦)، والخطيب في «الفقيه والمتفقه» (١/٣٧٠)^[436]

ذکر این روایت در کتاب عمدة التفسیر که خلاصه‌ای از تفسیر ابن کثیر است به‌معنای صحیح بودن آن نزد محقق کتاب، دکتر محمود شاکر است. چرا که ایشان در مقدمه کتاب می‌گوید که در این کتاب بنا بر این است که از میان روایات فراوانی که ابن کثیر به آن‌ها ارجاع می‌دهد اصح آن‌ها ذکر شود:

اخترت من الاحادیث التی یذکرها اصحها و اقواها اسناداً، و اوضحها لفظاً ^[437]

الدویش

٢٣١- قال (تنبيه) أما ما شاع على الألسنة من اعتراض المرأة على عمر وقولها: نهيت الناس آنفا أن يغالوا في صداق النساء والله تعالى يقول في كتابه {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا} فقال عمر رضي الله عنه: كل أحد أفقه من عمر. مرتين أو ثلاثا ثم رجع إلى المنبر فقال للناس: إني كنت نهيتكم أن تغالوا في صداق النساء ألا فليفعل رجل في ماله ما بدا له.

فهو ضعيف منكر يرويه عن مجالد عن الشعبي عن عمر. أخرجه البيهقي (٧/٢٣٣) وقال: هذا منقطع. قلت: ومع انقطاعه ضعيف من أجل مجالد وهو ابن سعيد ليس بالقوي ثم هو منكر المتن … إلخ ما ذكره في الإرواء ٦: ٣٤٧، ٣٤٨.

أقول: هذا فيه أما ادعاؤه أنه منقطع فهو بحسب ما وقف عليه وإلا فقد رواه أبو يعلى متصلا، فقال: حدثنا أبو خيثمة ثنا يعقوب بن إبراهيم حدثنا أبي عن ابن إسحاق حدثني محمد بن عبد الرحمن عن مجالد بن سعيد عن الشعبي عن مسروق قال: ركب عمر منبر رسول الله – صلى الله عليه وسلم – فذكره. راجع تفسير ابن كثير. وأما ما ادعاه من ضعف مجالد فإنه يتقوى بالطريق الآخر الذي ذكره من رواية قيس بن الربيع عن أبي حصين عن أبي عبد الرحمن السلمي عن عمر ولهذا قال ابن كثير في تفسيره ١: ٤٦٧ لما ذكر رواية أبي يعلى إسناده جيد قوي.

وأما ما ادعاه من نكارته فليس كما قال؛ فإن الآية تدل على جواز المغالاة في المهر، وكلام عمر يدل على النهى عنه فعارضته المرأة بالآية الدالة على جوازه فرجع إلى قولها. قال القرطبي في تفسيره ٥: ٩٩ الآية دليل على جواز المغالاة في المهور لأن الله تعالى لا يمثل إلا بمباح وهكذا قال ابن كثير نحوه وابن عطية في تفسيره ٤: ٦٥، وابن العربي في أحكام القرآن^[438].

مناقشه سندی

دارقطنی

ورواه الشعبي، واختلف عنه؛

فرواه أشعث بن سوار، عن الشعبي، عن شريح، عن عمر.

وخالفه مجالد، فرواه عن الشعبي، عن مسروق، عن عمر وزاد فيه ألفاظا لم يات بها غيره.

واختلف عن مجالد، فرواه هشيم عنه، عن الشعبي، عن عمر، لم يذكر بينهما أحدا.

ولا يصح هذا الحديث إلا، عن أبي العجفاء وزيادة مجالد فيه أن محمد بن إسحاق وهشيما روياه عن مجالد بن سعيد، عن الشعبي عن مسروق قال خطب عمر بن الخطاب فقال لا تغالوا بصدق النساء فلو كانت مكرمة كان أحقكم بها رسول الله صلى الله عليه وسلم لاأوتي برجل أصدق أكثر مما أصدق رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا أخذت فضله فجعلته في بيت المال.قال ثم انصرف فلقيت امرأة من قريش قالت يا أمير المؤمنين بلغني أنك خطبت في صدقات النساء وقول الله عز وجل أحق من قولك قال الله عز وجل {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا أتأخذونه بهتانا وإثما} فرجع عمر إلى المنبر فقال نصف إنسان أفقه من عمر.

قلت سمعته من ابن مخلد قال نعم حدثنا عن حمران بن عمر الحميري حدثنا يعقوب بن إبراهيم بن سعد حدثنا أبي عن محمد بن إسحاق، عن مجالد بذلك.ولم يذكر بينهما أحدا.

حدثنا الحسين بن محمد البزاز، قال: حدثنا محمد بن منصور الطوسي حدثنا يعقوب بن إبراهيم حدثنا أبي، عن ابن إسحاق قال حدثني محمد بن عبد الله بن سعيد عن مجالد بذلك.^[439]

الاستانبولی

لا صحة لقصة المرأة التی ردت علی عمر بن الخطاب  لما دعا الی عدم التغالی فی المهور بآیة و آتیتم احداهن قنطاراً و ذلک من ناحیتین: احداهما حدیثیة: ان هذه القصة جاءت من روایات عدیدة بعضها فیه انقطاع و بعضها فیه ضعف بسبب مجالد بن سعید او قیس بن الربیع و کلاهما ضعفه ابن حجر العسقلانی و الاخری فقهیة فان التغالی فی طلب المهور حرام لما یترتب علیه من المفاسد و الآیة‌ السابقة تفید تطوع الزوج من نفسه فدفع لزوجته قنطاراً او قناطیر اما ان تطلب هی و ولیها فهذا هو المنهی عنه لذلک لا یعقل ان تعترض هذه المرأة علی الخلیفة و ان یسکت عنها فضلا ان یقول: اخطأ عمر و اصابت امرأة^[440].

البانی

رأى عمر بن الخطاب تغالي الناس في مهور النساء حين اتسعت دنياهم في عصره فخاف عاقبة ذلك وهو ما يشكوا منه الناس منذ عصور فنهى الناس أن يزيدوا فيها على أربعمائة درهم فاعترضت له امرأة من قريش فقالت: أما سمعت ما أنزل الله يقول: (وأتيتم إحداهن قنطار فلا تأخذوا منه شيئا)

فقال: اللهم غفرا كل الناس أفقه من عمر. وفي رواية أنه قال: امرأة أصابت وأخطأ عمر وصعد المنبر وأعلن رجوعه عن قوله

(١) في إسناد القصة مجالد بن سعيد وليس بالقوي کما قال الحافظ فی التقریب، وفي متنها نكارة لیس هذا موضع بیانها فلیراجع من شاء مجلة التمدن الاسلامی^[441]

 

أما ما شاع على الألسنة من أعتراض المرأة على عمر وقولها: ” نهيت الناس آنفا أن يغالوا في صداق النساء والله تعالى يقول في كتابه (وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا)؟! فقال عمر رضي الله عنه: كل أحد أفقه من عمر مرتين أو ثلاثا ثم رجع إلى المنبر فقال للناس: إني كنت نهيتكم أن تغالوا في صداق النساء ألا فليفعل رجل في ماله ما بدا له “.

فهو ضعيف منكر يرويه مجالد عن الشعبي عن عمر. أخرجه البيهقي (٧/ ٢٣٣) وقال: ” هذا منقطع “.

قلت: ومع انقطاعه ضعيف من أجل مجالد وهو ابن سعيد ليس بالقوي ثم هو منكر المتن فأن الآية لا تنافي توجيه عمر إلى ترك المغالاة في مهور النساء ولا مجال الأن لبيان ذلك فقد كتبت فيه مقالا نشر في مجلة التمدن الاسلامي منذ بضع سنين.^[442]

 

[قال الإمام]:

قد قرأت مقال الأستاذ وهبي الألباني المنشور في عدد جمادى الأولى سنة ١٣٨١ هـ من مجلة التمدن الإسلامي الزاهرة، في الرد على الأستاذ محمود مهدي استانبولي في مسألة تحديد المهور، فرأيته قال فيه ما نصه:

(لقد قرر الأستاذ محمود مهدي أن قصة اقتراح عمر رضي الله عنه ترك التغالي في المهور هي خبر ضعيف، لا يصح الاعتماد عليه، مع أن الخبر قد صححه ابن كثير الذي ذكر الخبر في تفسيره، فقال: قال الحافظ أبو يعلى (بسنده إلى مسروق) قال: ركب عمر بن الخطاب منبر رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وأصحابه والصداقات فيما بينهم أربعمائة درهم فما دون ذلك، ولو كان ذلك تقوى عند الله أو كرامة لما سبقوهم إليها، فلا أعرفن ما زاد رجل في صداق امرأة على أربعمائة درهم، قال: ثم نزل فاعترضته امرأة من قريش، فقال: يا أمير المؤمنين، نهيت الناس أن يزيدوا في مهر النساء على أربعمائة درهم؟ قال: نعم، فقال: أما سمعت ما أنزل الله في القرآن؟ قال: وأين ذلك؟ فقالت: أما سمعت الله يقول: (( .. وآتيتم إحداهن قنطارا … )) الآية، فقال: اللهم غفرا، كل الناس أفقه من عمر، ثم رجع فركب المنبر، فقال: أيها الناس قد نهيتكم أن تزيدوا النساء في صداقاتهم على أربعمائة درهم، فمن شاء أن يعطي من ماله ما أحب، قال أبو يعلى: وأظنه قال: فمن طابت نفسه فليفعل) إسناده جيد قوي، ابن كثير ج ١، ص ٤٦٧).

قلت [القائل الألباني]: … الذي أريد بيانه في هذه الكلمة هو بيان ضعف مستند الأستاذ وهبي في تصحيح قصة المرأة تقليدا منه للحافظ ابن كثير، وأنا وإن كنت أعذر الأستاذ وهبي في هذا التقليد و ((لا يكلف الله نفسا إلا وسعها)) فإني في الوقت نفسه ألفت نظره إلى أن التقليد ليس علما باتفاق العلماء، فلا يصلح إذن اتخاذه حجة للرد على المخالفين.

وهانذا: أشرع الآن في بيان ضعف ذلك مستندا فيه إلى القواعد الحديثية فأقول:

أن هذا الخبر الذي نقله الأستاذ عن الحافظ ابن كثير يتضمن أمرين:

الأول: نهي عمر عن الزيادة في مهور النساء على أربعمائة درهم.

والآخر: اعتراض المرأة عليه في ذلك وتذكيرها إياه بالآية.

أما الأمر الأول فلا شك في صحته عن عمر رضي الله عنه، لوروده عنه من طريق، ولا بأس من ذكرها.

[ثم أورد الإمام طرق الحديث، ثم قال]:

قلت: وهذه الطرق جميعها ليس فيها قصة المرأة ومعارضتها لعمر، وفي ذلك تنبيه لأهل العلم إلى احتمال ضعفها لشذوذ أو نكارة، فلننظر في سندها إذن، لنتبين مبلغ صحة هذا الاحتمال.

[ثم ساق الإمام الكلام عليها إلى أن قال: ]

وإذا تبين هذا التحقيق للقارئ الكريم، وتذكر أن خطبة عمر هذه وردت عنه من خمسة طرق ليس فيها قصة المرأة، عرف حينئذ أنها ضعيفة منكرة لا تصح.

وليس في نهي عمر عن ذلك ما ينافي السنة، حتى يرجع عنه، بل فيها ما يشهد له، فقد صح عن أبي هريرة قال: جاء رجل إلى النبي – صلى الله عليه وسلم – فقال: إني تزوجت امرأة من الأنصار، فقال النبي – صلى الله عليه وسلم -: «هل نظرت إليها، فإن في عيون الأنصار شيئا؟ » قال: قد نظرت إليها، قال: «على كم تزوجتها؟ » قال: أربع أواق، فقال له النبي – صلى الله عليه وسلم -: «على أربع أواق؟ ! كأنما تنحتون الفضة من عرض هذا الجبل» رواه مسلم.

وإذا تبين أن نهي عمر رضي الله عنه عن التغالي في المهور موافق للسنة، وحينئذ يمكن أن نقول: أن في القصة نكارة أخرى، تدل على بطلانها، وذلك أن نهيه ليس فيه ما يخالف الآية، حتى يتسنى للمرأة أن تعترض عليه، ويسلم هو لها ذلك، لأن له رضي الله عنه أن يجيبها على اعتراضها لو صح بمثل قوله: لا منافاة بين نهيي وبين الآية من وجهين:

الأول: أن نهيي موافق للسنة، وليس هو من باب التحريم، بل التنزيه.

الآخر: أن الآية وردت في المرأة التي يريد الزوج أن يطلقها، وكان قدم لها مهرا، فلا يجوز له أن يأخذ منه شيئا دون رضاها، مهما كان كثيرا، فقد قال تعالى: {وإن أردتم استبدال زوج مكان زوج وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا أتأخذونه بهتانا وإثما مبينا}.

فالآية وردت في وجوب المحافظة على صداق المرأة وعدم الاعتداء عليه، والحديث وما في معناه ونهي عمر جاء لتلطيف المهر وعدم التغالي فيه، وذلك لا ينافي بوجه من الوجوه عدم الاعتداء على المهر بحكم أنه صار حقا لها بمحض اختيار الرجل، فإذا خالف هو ووافق على المهر الغالي فهو المسئول عن ذلك دون غيره.

وبعد: فهذا وجه انشرح له صدري لبيان نكارة القصة من حيث متنها، فإن وافق ذلك الحق، فالفضل لله، والحمد له على توفيقه، وإن كان خطأ ففيما قدمنا من الأدلة على بيان ضعفها من جهة إسنادها كفاية، والله سبحانه وتعالى هو الهادي.

محمد ناصر الدين الألباني^[443]

 

(وآتيتم إحداهن قنطارا , فلا تأخذوا منه شيئا) ؟! فقال عمر رضى الله عنه: كل أحد أفقه من عمر , مرتين أو ثلاثا , ثم رجع إلى المنبر , فقال للناس: إنى كنت نهيتكم أن تغالوا فى صداق النساء , ألا فليفعل رجل فى ماله مابدا له “.فهو ضعيف منكر يرويه مجالد عن الشعبى عن عمر.أخرجه البيهقى (٧/٢٣٣) وقال: ” هذا منقطع”.قلت: ومع انقطاعه ضعيف من أجل مجالد وهو ابن سعيد , ليس بالقوى ثم هو منكر المتن , فإن الآية لا تنافى توجيه عمر إلى ترك المغالاة فى مهور النساء , ولا مجال الآن لبيان ذلك , فقد كتبت فيه مقالا نشر فى مجلة التمدن الإسلامى منذ بضع سنين.ثم وجدت له طريقا أخرى عند عبد الرزاق فى ” المصنف ” (٦/١٨٠/١٠٤٢٠) عن قيس بن الربيع عن أبى حصين عن أبى عبد الرحمن السلمى قال: فذكره نحوه مختصرا وزاد فى الآية فقال: ” قنطارا من ذهب ” , وقال: (ولذلك) هى فى قراءة عبد الله.

قلت: وإسناده ضعيف أيضا , فيه علتان: الأولى: الانقطاع فإن أبا عبد الرحمن السلمى واسمه عبد الله بن حبيب بن ربيعة لم يسمع من عمر كما قال ابن معين.الأخرى: سوء حفظ قيس بن الربيع.

فهو ضعيف منكر يرويه مجالد عن الشعبى عن عمر^[444].

رد بر کلام البانی

٢٣١- قال (تنبيه) أما ما شاع على الألسنة من اعتراض المرأة على عمر وقولها: نهيت الناس آنفا أن يغالوا في صداق النساء والله تعالى يقول في كتابه {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا} فقال عمر رضي الله عنه: كل أحد أفقه من عمر. مرتين أو ثلاثا ثم رجع إلى المنبر فقال للناس: إني كنت نهيتكم أن تغالوا في صداق النساء ألا فليفعل رجل في ماله ما بدا له.

فهو ضعيف منكر يرويه عن مجالد عن الشعبي عن عمر. أخرجه البيهقي (٧/٢٣٣) وقال: هذا منقطع. قلت: ومع انقطاعه ضعيف من أجل مجالد وهو ابن سعيد ليس بالقوي ثم هو منكر المتن … إلخ ما ذكره في الإرواء ٦: ٣٤٧، ٣٤٨.

أقول: هذا فيه أما ادعاؤه أنه منقطع فهو بحسب ما وقف عليه وإلا فقد رواه أبو يعلى متصلا، فقال: حدثنا أبو خيثمة ثنا يعقوب بن إبراهيم حدثنا أبي عن ابن إسحاق حدثني محمد بن عبد الرحمن عن مجالد بن سعيد عن الشعبي عن مسروق قال: ركب عمر منبر رسول الله – صلى الله عليه وسلم – فذكره. راجع تفسير ابن كثير. وأما ما ادعاه من ضعف مجالد فإنه يتقوى بالطريق الآخر الذي ذكره من رواية قيس بن الربيع عن أبي حصين عن أبي عبد الرحمن السلمي عن عمر ولهذا قال ابن كثير في تفسيره ١: ٤٦٧ لما ذكر رواية أبي يعلى إسناده جيد قوي.

وأما ما ادعاه من نكارته فليس كما قال؛ فإن الآية تدل على جواز المغالاة في المهر، وكلام عمر يدل على النهى عنه فعارضته المرأة بالآية الدالة على جوازه فرجع إلى قولها. قال القرطبي في تفسيره ٥: ٩٩ الآية دليل على جواز المغالاة في المهور لأن الله تعالى لا يمثل إلا بمباح وهكذا قال ابن كثير نحوه وابن عطية في تفسيره ٤: ٦٥، وابن العربي في أحكام القرآن^[445].

ضیاء الرحمن

وأما ما روي عن الشعبي قال: خطب عمر بن الخطاب – رضي الله عنه – الناس فحمد الله تعالى وأثنى عليه، وقال: ألا لا تغالوا في صداق النساء، فإنه يبلغني عن أحد ساق أكثر من شيء ساقه رسول الله – صلى الله عليه وسلم -، أو سبق إليه إلا جعلت فضل ذلك في بيت المال، ثم نزل، فعرضت له امرأة من قريش، فقالت: يا أمير المؤمنين، أكتاب الله تعالى أحق أن يتبع أو قولك؟ قال: بل كتاب الله تعالى فما ذاك؟ قالت: نهيت الناس آنفا أن يغالوا في صداق النساء والله تعالى يقول في كتابه: {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا} [النساء: ٢٠] فقال عمر – رضي الله عنه -: “كل أحد أفقه من عمر مرتين أو ثلاثا، ثم رجع إلى المنبر، فقال للناس: إني كنت نهيتكم أن تغالوا في صداق النساء، ألا فليفعل رجل في ماله ما بدا له. فهو ضعيف.

رواه البيهقي (٧/ ٢٣٣) من حديث سعيد بن منصور – وهو في سننه (١/ ١٦٦) قال: ثنا هشيم، ثنا مجالد، عن الشعبي فذكره.

قال البيهقي: “هذا منقطع”. يعني أن الشعبي لم يدرك عمر بن الخطاب.

وروي من وجه آخر عن قيس بن الربيع، عن أبي حصين، عن أبي عبد الرحمن السلمي قال: قال عمر بن الخطاب: “لا تغالوا في مهور النساء”. فقالت امرأة: ليس ذلك لك يا عمر، إن الله يقول: {وآتيتم إحداهن قنطارا} [النساء: ١٠] قال: وكذلك هي في قراءة عبد الله (فلا يحل لكم أن تأخذوا منه شيئا)، فقال عمر: إن امرأة خاصمت عمر، فخصمته.

رواه عبد الرزاق (١٠٤٢٠) عن قيس بن الربيع.

وقيس بن الربيع ضعيف باتفاق أهل العلم.

وأبو عبد الرحمن السلمي هو عبد الله بن حبيب بن ربيعة السلمي الكوفي المقرئ ثقة ثبت، ولأبيه صحبة، إلا أنه لم يدرك عمر بن الخطاب.

وروي عن عمر بن الخطاب أيضا أنه قال: لقد خرجت أنا أريد أن أنهى عن كثرة مهور النساء حتى قرأت هذه الآية {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا} [النساء: ٢٠] رواه سعيد بن منصور في سننه (١/ ١٦٧) والبيهقي وقال: “هذا مرسل جيد”^[446].

آل الشیخ

١١- أما القصة المروية عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه وهي ما روى أبو يعلى من طريق محمد بن إسحاق، حدثني محمد ابن عبد الرحمن، عن مجالد، عن الشعبي، عن مسروققال: ركب عمر بن الخطاب رضي الله عنه منبر رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم قال: أيها الناس ما إكثاركم في صداق النساء. وقد كان رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه والصدقات فيما بينهم أربعمائة درهم فيما دون ذلك، ولو أن الإكثار في ذلك تقوى عند الله أو كرامة لم تسبقوهم إليها، فلا أعرف ما زاد الرجل في صداق امرأة على أربعمائة درهم. قال ثم نزل. فاعترضته امرأة من قريش فقالت: يا أمير المؤمنين نهيت الناس أن يزيدوا في مهر النساء عن أربعمائة درهم. فقالت أما سمعت الله يقول: {وآتيتم إحداهن قنطارا} الآية. قال: فقال: اللهم غفرا كل الناس أفقه من عمر، ثم رجع فركب المنبر فقال: أيها الناس إني نهيتكم أن تزيدوا النساء في صداقهن على أربعمائة، فمن شاء أن يعطي من ماله ما أحب فليفعل. قال: قال أبو يعلي وأظنه قال: فمن طابت نفسه فليفعل. اهـ.

فالجواب عنها أن زيادة اعتراض المرأة عليه لها طرق لا تخلو من مقال: منها طريق أبي يعلى المتقدمة فيها مجالد بن سعيد وقد قال الإمام أحمد فيه: يرفع كثيرا مما لا يرفعه الناس ليس بشيء. وقال ابن معين وغيره لا يتحج به. وقال البخاري فيه: ضعيف. وتكلم فيه جملة من أئمة الجرح والتعديل بغير ذلك.

ومن طرق القضية طريق أخرى عند ابن المنذر من رواية قيس ابن الربيع، وقد تكلم فيه غير واحد كالبخاري وابن مهدي ويحي بن معين وغيرهم، وذكره البخاري في الضعفاء وقال النسائي في (كتاب الضعفاء والمتروكين) : قيس بن الربيع متروك الحديث. وحيث أن طرق القصة لا تخلو من مقال فإنها لا تصلح للاحتجاج ولا لمعارضة تلك النصوص الثابتة المتقدم ذكرها، لا سيما وأنه لم ينقل عن أحد من الصحابة مخالفة عمر أو الإنكار عليه غير ما جاء عن هذه المرأة. وقد علمت كلام العلماء في سند قصتها. وحينئذ فكلام عمر وهو المحدث الملهم إذا خلا من هذه الزيادة موافق لتلك النصوص وملزم بالعمل بها، وقد قال صلى الله عليه وسلم: (عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين من بعدي تمسكوا بها وعضوا عليها بالنواجذ) وقال: (اقتدوا بالذين من بعدي أبي بكر وعمر) ^[447].

ارنؤوط

رجاله ثقات رجال الشیخین غیر مجالد- و هو ابن سعید الهمدانی- فقد روی له مسلم مقروناً بغیره،‌ و هو ضعیف لیس بالقوی.

و هو فی سنن سعید بن منصور و من طریقه اخرجه البیهقی ٧/ ٢٣٣ و رواه ابویعلی فی مسنده الکبیره کما فی مسند الفاروق لابن کثیر ٢/ ۵٧٢-۵٧٣ من طریق محمد بن عبدالرحمن عن مجالد بن سعید عن الشعبی عن مسروق عن عمر قال ابن کثیر هذا حدیث جید الاسناد  حسنه! و لم یخرجه.

و رواه مختصرا عبدالرزاق (١٠۴٢٠) عن قیس بن الربیع عن ابی حصین عن ابی عبدالرحمن السلمی عن عمر و قیس بن الربیع مختلف فیه ، و الاکثرون علی تلیینه.

و رواه کذلک الزبیر بن بکار فی الموفقیات کما فی مسند الفاروق ٢/ ۵٧٣ عن عمه مصعب بن عبدالله بن مصعب بن ثابت بن عبدالله بن الزبیر عن جده قال قال عمر بن الخطاب و هذا معضل.

و روی البیهقی ٧/ ٢٣٣ من طریق عبدالوهاب بن عطاء عن حمید الطویل عن بکر بن عبدالله المزنی قال قال عمر بن الخطاب لقد خرجت و انا ارید ان انهی عن کثرة مهور النساء حتی قرأت هذه الآیة و آتیتم احداهن قنطاراً و قال: هذا مرسل جید^[448].

الشثری

١٥٦٦ – وقال أبو يعلى حدثنا أبو خيثمة ثنا يعقوب بن إبراهيم ثنا أبي عن ابن إسحاق حدثني محمد بن عبد الرحمن عن المجالد بن سعيد عن الشعبي عن مسروق قال ركب عمر رضي الله عنه المنبر منبر رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال لا أعرفن ما زاد الصداق على أربعمائة درهم ثم نزل فاعترضته امرأة من فريش فقال يا أمير المؤمنين نهيت الناس أن يزيدوا في صدقاتهن إلى أربعمائة درهم قال نعم قالت أما سمعت الله تعالى يقول في القرآن {وآتيتهم إحداهن قنطارا} الآية فقال اللهم غفرا كل الناس أفقه من عمر ثم رجع فركب فقال أيها الناس إني كنت نهيتكم أن تزيدوا في صدقاتهن على أربعمائة درهم فمن شاء أن يعطي من ماله ما أحب أو فمن طابت نفسه فليفعل.

هذا الحديث أورده الهيثمي في المقصد العلي كتاب النكاح، باب الصداق (٦٢/ أ)، وفي مجمع الزوائد (٤/ ٢٨٣)، وعزاه لأبي يعلى في الكبير.

وأورده البوصيري في الإتحاف (٣/ ١٠٠/ أ)، كتاب الصداق، باب لا وقت في الصداق كثر أو قل بسند أبي يعلى.

وأورده في المجردة أيضا (٢/ ٢٢/ أ)، وعزاه لأبي يعلى.

وقد بحثت في مسند أبي يعلى المطبوع فلم أجده فيه، وذلك لأن المطبوع هو رواية محمد بن أحمد بن حمدان وهي الرواية المختصرة أما المسند الكبير فهو من رواية محمد بن إبراهيم المقري وهو مفقود ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم.

وهذا الحديث له عدة طرق:

١ – طريق مجالد بن سعيد، وقد اختلف عليه فيه:

(أ) فرواه ابن إسحاق عن محمد بن عبد الله بن أبي صعصعة، عن المجالد، عن الشعبي، عن مسروق أنه سمع عمر … أخرجه أبو يعلى في مسنده الكبير، كما هو هنا.

وأخرجه قاسم بن أصبغ في مصنفه، كما في الذهب الإبريز للزركشي (٢/ ٩٤/ ب)، عن عبد الرحمن بن درهم، عن أبيه، ثنا يعقوب بن إبراهيم، عن أبيه بنحوه.

وأخرجه البزار في مسنده (٤٠/ أ)، قال: حدثنا محمد بن منصور الطوسي -وكان من خيار الناس- قال: ثنا يعقوب بن إبراهيم بن سعد، قال: حدثني أبي، عن محمد بن إسحاق، عن محمد بن سعيد، عن مجالد، به مختصرا.

قال البزار: وقد حدثناه مرة أخرى عن يعقوب، عن أبيه، عن محمد بن إسحاق، عن مجالد، عن الشعبي، عن مسروق ولم يدخل بين إسحاق وبين مجالد أحدا.

قال البزار: وهذا الحديث يروى عن عمر من غير وجه، ولا نعلمه يروى عن مسروق عن عمر إلا من هذا الوجه بهذا الإسناد. اهـ.

وأخرجه الدارقطني في العلل (٢/ ٢٣٨)، قال: حدثنا الحسين بن محمد البزاز قال: ثنا محمد بن منصور الطوسي، به.

فذكر طريق البزار الأولى إلا أن فيه بدل: محمد بن سعيد، محمد بن عبد الله بن سعيد، وأشار المحقق إلى أنه في بعض النسخ عبد الله بن سعيد.

وأخرجه أيضا عن ابن مخلد، عن حمران بن عمر الحميري، عن يعقوب بن إبراهيم، به.

فذكر طريق البزار الثانية.

(ب) ورواه هشيم عن مجالد، عن الشعبي، عن عمر:

أخرجه سعيد بن منصور (١/ ١٦٥)، باب ما جاء في الصداق (٥٩٨)، عن هشيم. بنحوه.

وأخرجه البيهقي (٧/ ٢٣٣)، كتاب الصداق، باب ما يستحب من القصد في الصداق.

من طريق سعيد بن منصور. ثم قال البيهقي: هذا منقطع. اهـ.

وذلك لأن الشعبي لم يسمع من عمر فقد قال أبو حاتم وأبو زرعة: الشعبي عن عمر مرسل. المراسيل لابن أبي حاتم (١٦٠: ٥٩٢).

وقد رواه الشعبي من وجه آخر:

فقد أخرج وكيع في أخبار القضاة (٢/ ٢٠١)، وأبو نعيم في حلية الأولياء (٤/ ١٣٨) ..

كلاهما من طريق: القاسم بن مالك المزني، عن أشعث بن سوار، عن الشعبي، عن شريح القاضي عن عمر، فذكراه بنحوه مختصرا.

وقال أبو نعيم بعد روايته: غريب من حديث الشعبي عن شريح، والمشهور من حديث ابن سيرين عن أبي العجفاء، تفرد به مالك المزني عن أشعث. اهـ.

وأشعث بن سوار قال عنه في التقريب (١١٣): ضعيف.

٢ – ما رواه الزبير بن بكار في الموفقيات، كما في الجامع الكبير للسيوطي  (١/ ١٢١٦)، والدر المنثور (٢/ ١٣٣)، والمقاصد الحسنة للسخاوي ٣٢١، عن عمه مصعب بن عبد الله، عن جده قال: قال عمر بن الخطاب: لا تزيدوا في مهور النساء، فمن زاد ألقيت الزيادة في بيت المال … فذكره، إلى أن قال عمر: امرأة أصابت وأخطأ رجل.

وهذا الأثر غير موجود في المطبوع من الموفقيات.

وقد أشار الحافظ في الفتح (٩/ ٢٠٤) إلى أن الزبير أخرجه، ثم قال الحافظ إنه: منقطع.

قلت: اسم عم الزبير هو: مصعب بن عبد الله بن مصعب بن ثابت، صدوق. كذا في التقريب.

أما قوله عن جده فيحتمل أنه جد الزبير بن بكار، ويحتمل أنه جد مصعب بن عبد الله.

فأما الأول فهو: عبد الله بن مصعب بن ثابت بن عبد الله بن الزبير، لينه ابن معين، توفي سنة أربع وثمانين ومائة. وهو ابن سبعين سنة. السير (٨/ ٥١٧).

والثاني هو: مصعب بن ثابت بن عبد الله بن الزبير، لين الحديث، مات سنة سبع وخمسين ومائة، وله ثلاث وسبعون. كذا في التقريب ٥٣٣.

وعلى كلا الاحتمالين فإنه لم يدرك أحدهما عمر بن الخطاب رضي الله عنه، المقتول سنة ثلاث وعشرين.

٣ – ما رواه عبد الرزاق في المصنف (٦/ ١٨٠: ١٠٤٢٠)، عن قيس بن الربيع، عن أبي حصين، عن أبي عبد الرحمن السلمي قال: قال عمر بن الخطاب:

لا تغالوا في مهور النساء، فقالت امرأة: ليس لك ذلك يا عمر إن الله يقول:” وإن آتيتم إحداهن قنطارا من ذهب”.

قال: وكذلك هي قراءة عبد الله: ” فلا يحل لكم أن تأخذوا منه شيئا”، فقال عمر: إن امرأة خاصمت عمر فخصمته.

ومن طريق عبد الرزاق رواه ابن المنذر، كما في المقاصد الحسنة (٣٢١)، وكنز العمال (١٦/ ٥٣٨).

وقد أورد الشيخ الألباني في إرواء الغليل هذه الطريق (٦/ ٣٤٨)، وقال: هذا إسناد ضعيف وفيه علتان:

الأولى: الانقطاع، فإن أبا عبد الرحمن، واسمه عبد الله بن حبيب بن ربيعة، لم يسمع من عمر، كما قال ابن معين.

والأخرى: سوء حفظ قيس بن الربيع.

٤ – ما رواه سعيد بن منصور (١/ ١٦٧: ٥٩٩)، والبيهقي في السنن الكبرى (٧/ ٢٣٣) .. كلاهما من طريق: حميد الطويل، عن بكر بن عبد الله قال: قال عمر بن الخطاب: خرجت وأنا أريد أن أنهاكم عن كثرة الصداق حتى عرضت لي هذه الآية {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا}.

قال البيهقي: هذا مرسل جيد.

الحكم عليه:

أثر الباب أورده الهيثمي في المجمع (٤/ ٢٨٤)، وقال: فيه مجالد بن سعيد وفيه ضعف وقد وثق.

وقال البوصيري في المجردة (٢/ ٢٢/ أ): رواه أبو يعلى من طريق مجالد بن سعيد وهو ضعيف. ولما رواه الدارقطني في العلل (٢/ ٢٣٨) قال: وزاد فيه ألفاظا لم يأت بها غيره -أي مجالد بن سعيد-، ثم قال: ولا يصح هذا الحديث إلا عن أبي العجفاء.

وحكم عليه الألباني في الإرواء (٦/ ٣٤٨) بالضعف والنكارة، وضعفه كذلك سماحة الشيخ محمد بن إبراهيم آل الشيخ، كما في مجموع فتاواه.

فعلى هذا فالقصة بكل طرقها وأسانيدها ضعيفة، وذلك لضعف مجالد بن سعيد،وللانقطاع في بعض طرقها.

بقي أن أشير إلى أمرين:

١ – أن الحافظ ابن كثير أورد هذه القصة من طريق أبي يعلى في تفسيره (١/ ٤٧٨)، ثم قال: إسناده جيد قوي. اهـ.

وتبعه السخاوي في المقاصد الحسنة (٣٢١)، وقال السيوطي في الدر المنثور (٢/ ١٣٣) أن السند جيد.

فسبحان الله كيف جودوا هذا الإسناد مع شهرة الكلام في مجالد!! اللهم إلا أن يقال أنهم يرفعون مجالدا عن الضعف قليلا، ثم يعضدونه بتلك الطرق الضعيفة مع أن هذا فيه ما فيه، فالله أعلم.

٢ – أن أجل الأثر ثابت عن عمر بغير قصة المرأة ومراجعتها له: فعن محمد بن سيرين، عن أبي العجفاء السلمي، عن عمر بن الخطاب، قال: ألا لا تغالوا بصدق النساء، فإنها لو كانت مكرمة في الدنيا أو تقوى عند الله لكان أولاكم بها النبي -صلي الله عليه وسلم-ما أصدق رسول الله -صلى الله عليه وسلم- امرأة من نسائه- ولا أصدقت امرأة من بناته أكثر من ثنتي عشرة أوقية.

أخرجه أبو داود في السنن (٢/ ٢٣٥: ٢١٠٦)، كتاب النكاح، باب الصداق.

والترمذي (٣/ ٤٢٢)، كتاب النكاح، باب ما جاء في مهور النساء، وقال: حسن صحيح.

والنسائي (٦/ ١١٧)، كتاب النكاح، باب القسط في الأصدقة.

وابن ماجه (١/ ٦٠٧: ١٨٨٧)، كتاب النكاح، باب صداق النساء .. كلهم من طريق محمد بن سيرين، به.

ورواه غيرهم.

وقد صححه ابن حبان كما في الموارد (٣٠٧) والحاكم في المستدرك (٢/ ١٥٧٥) وقال: فقد تواترت الأسانيد الصحيحة بصحة خطبة أمير المؤمنين عمر بن الخطاب رضي الله عنه، وهذا الباب مجموع في جزء كبير، ولم يخرجاه. اهـ. ووافقه الذهبي.

وقد مضى تصحيح الدارقطني لهذه الرواية , كما في العلل (٢/ ٢٣٨).

وهذا الألباني في الإرواء (٦/ ٣٤٧: ١٩٢٧).

وله طرق عن عمر: فقد رواه عنه: سالم بن عبد الله بن عمر، وعبد الله بن عمر، وابن عباس، وابن المسيب. وغيرهم .. كلهم عن عمر.

وقد ساق الحاكم هذه الروايات في مستدركه، وهذا الدارقطني أشار إليها في علله.

إذا، فالأثر ثابت عن عمر ولكن بغير قصة المرأة التي اعترضت عليه، والله أعلم.^[449]

در سایر کتب

کتب اصولی

سکوت اصحاب؛ اجماع؟

[الفصل الخامس: في ركنه]

وهو الاتفاق وفيه مباحث:

الأول أنه إما عزيمة وهو التكلم أو العمل من الكل.

والثاني: يفيد الجواز إلا مع قرينة على الزائد لا الوجوب لما روى عبيدة السلماني ما اجتمع أصحاب رسول الله عليه الصلاة والسلام كاجتماعهم على الأربع قبل الظهر.

أو رخصة وهو تكلم البعض أو عمله وسكوت الباقی بعد بلوغه ومضى مدة التأمل وقبل استقرار المذهب إذ بعده لإعادة بإنكاره فلا يدل على الموافقة اتفاقا وأكثر أصحابنا على أنه إجماع.

وروى عن الشافعي رحمه الله المشهور عنه أنه ليس إجماعا ولا حجة وعند الجبائي إجماع بشرط انقراض العصر.

وعند ابنه حجة وليس بإجماع وعند أبى علي بن أبي هريرة إن كان فتيا لا إن كان حكما

لنا أن المعتاد في كل عصر عند العرض أن يتولى الكبار الفتوى ويسلم سائرهم فشرط سماع المنطق من كل متعين خلافه بل بالنسبة إلى أهل العصر متعذر والمتعذر كالممتنع ولا سيما أن السكوت عند العرض أو الاشتهار المنزل منزلته ووقت المناظرة وطلب الفتوى ومضى مدة التأمل فسق وحرام إذ الساكت عن الحق شيطان أخرس فمن المحال عادة أن يكون سكوتهم لا عن اتفاق.

للشافعى رحمه الله جواز: أن يكون سكوته للتأمل أو للتوقف بعده لتعارض الأدلة أو للتوقير أو الهيبة أو خوف الفتنة أو غيره كاعتقاد حقية كل مجتهد فيه وكون القائل أكبر سنا أو أعظم قدرا أو أوفر علما كما سكت على رض الله عنه حين شاور عمر رضي الله عنه في حفظ فضل الغنيمة حتى سأله فروى حديثا في قسمته وفي إسقاط الجنين فأشاروا أن لا غرم حتى سأله فقال: أرى عليك الغرة.

وقيل لابن عباس رضي الله عنه ما منعك أن تخبر عمر بما يرى في العول فقال: درته.

وجوابه بعد ما شرطنا مضى مدة التأمل أن الصحابة لا يتهمون بارتكاب الحرام مع أنه خلاف المعلوم من عادتهم كما قال عمر رضي الله عنه حين قال معاذ ما جعل الله على ما في بطنها سبيلا لولا معاذ لهلك عمر وحين نفى المغالاة في المهر فقالت امرأة يعطنا الله بقوله تعالى: {وآتيتم إحداهن قنطارا} [النساء: ٢٠] ويمنعنا عمر، كل أفقه من عمر حتى المخدرات في الحجال وسكوت على رضي الله عنه في المسألتين كان تأخيرا إلي آخر المجلس لتعظيم الفتوى والممنوع ما فيه الفوت أو محمول على أن الفتوى الأولى كانت حسنة وما اختاره على رضي الله عنه كان أحسن صيانة عن السنن الناس ورعاية لحسن الثناء والعدل.

وحديث الدرة غير صحيح لأن المناظرة في القول كانت مشهورة بينهم وكان عمر رضي الله عنه ألين الناس للحق واعتذار ابن عباس رضي الله عنه للكف عن المناظرة إذ هي غير واجبة لا عن بيان مذهبه^[450].

 

أقول: إذا قال واحد أو جماعة بقول وعرف به الباقون ولم ينكره أحد منهم فإن كان بعد استقرار المذاهب لم يدل على الموافقة قطعا إذ لا عادة بإنكاره فلم يكن حجة وإن كان قبله وهو عند البحث عن المذاهب والنظر فيها فقد اختلف فيه والحق أنه إجماع أو حجة وليس بإجماع قطعى، وعن الشافعى رضى الله عنه أنه ليس إجماعا ولا حجة، وروى عنه خلافه، وقال الجبائى: هو إجماع بشرط انقراض العصر، وقال أبو على بن أبى هريرة: إن كان القول فتيا فإجماع، وإن كان حكما فلا. لنا سكوتهم ظاهر فى موافقتهم إذ يبعد سكوت الكل مع اعتقاد المخالفة عادة كما ترى عليه الناس فكان ذلك فى إفادة الاتفاق ظنا، كقول ظاهر الدلالة غير قطعيها، وحينئذ ينتهض دليل السمع فإنه سبيل المؤمنين، وقول كل الأمة وبالجملة فليس الظن الحاصل به دون الحاصل بالقياس وظواهر الأخبار فوجب العمل به، احتج المخالف وهو القائل بأنه ليس بإجماع ولا حجة بأنه يجوز أن يكون من لم ينكر إنما لم ينكر لأنه لم يجتهد بعد فلا رأى له فى المسألة أو اجتهد فتوقف لتعارض الأدلة أو خالفه لكن لما سمع خلاف رأيه روى لاحتمال رجحان مأخذ المخالف حتى يظهر عدمه أو وقره فلم يخالفه تعظيما له أو هاب المفتى أو الفتنة، كما نقل عن ابن عباس فى مسألة العول أنه سكت أولا ثم أظهر الإنكار فقيل له فى ذلك فقال: إنه والله لكان رجلا مهيبا يعنى عمر ومع قيام هذه الاحتمالات لا يدل على الموافقة فلا يكون إجماعا ولا حجة.

الجواب: أنها وإن كانت محتملة فهى خلاف الظاهر لما علم من عادتهم ترك المسكوت فى مثله كقول معاذ لعمر لما رأى جلد الحامل: ما جعل الله على ما فى بطنها سبيلا، فقال عمر: لولا معاذ لهلك عمر، وكقول امرأة لما نفى المغالاة فى المهر: أيعطينا الله بقوله: {وآتيتم إحداهن قنطارا} [النساء: ٢٠]، ويمنعنا عمر، فقال: كل أفقه من عمر حتى المخدرات فى الحجال، وكقول عبيدة لعلى -لما قال: “تجدد لى رأى فى أمهات الأولاد أنهن يبعن”: “رأيك فى الجماعة أحب إلينا من رأيك وحدك”. وغير ذلك مما توقف عليه التتبع لآثارهم^[451].

تصویب المجتهدین فی الفروع

١٨٤٥ – فإن قالوا: ” قد ” اشتهر عن أصحاب رسول الله [صلى الله عليه وسلم] التناكر والتغليظ ” في القول ” في المجتهدات، واشتهر ” عنهم أيضا ” الانتساب إلى الخطأ ونسبته. ” فمما ” روى في ذلك. ” ما روى ” عن ابن عباس رضي الله عنه، أنه قال في توريث الجد مع الأخ: ألا يتقي ” الله ” زيد بن ثابت يجعل ابن الابن ” ابنا ” ولا يجعل ” أب ” الابن أبا.

وقال في العول: من شاء باهلته والذي أحصى رمل عالج عددا لم يجعل في المال نصفا وثلثين والمباهلة هي الملاعنة / من قوله (نبتهل) أي نلتعن /. وروي عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه أنه قال في قصة المرأة التي أرسل إليها عمر بن الخطاب رضي الله عنه رسوله ينهاها عن ” الفجور ” وكانت ترتقي سلما، فأجهضت جنينها لما بلغتها الرسالة. فأشار بعض الصحابة على عمر رضي الله عنه بأنك مؤدب، ولا ” عزم ” عليك. فقال علي عند ذلك: ” إن ” اجتهدوا فقد اخطأوا وإن لم يجتهدوا فقد غشوك، أرى عليك الدية. وهذا تصريح ” منهم ” بتخطئتهم. وباع زيد بن أرقم عبدا له بيع العينة. فقالت عائشة رضي الله عنها ألا أخبروا زيد بن أرقم، أنه أبطل جهاده مع رسول الله [صلى الله عليه وسلم] / إن لم يثبت /.

ونهى عمر رضي الله عنه عن المغالاة في ” المهور ” وهو يخطب فقامت إليه امرأة ” فقالت ” مالك تحجر علينا في خيرة الله. فقال عمر صدقت. وكل الناس أفقه من عمر. ” فاعترف ” على نفسه بالخطأ.

١٨٤٦ – واشتهر ” عن ” الصحابة في المجتهدات ” تجويز ” الخطأ على أنفسهم. فقال أبو بكر رضي الله عنه ” في كثير ” منها / إن أصبت فمن الله، وإن أخطأت فمن نفسي.

وقال ابن مسعود في قصة بروع بنت واشق، إن أصبت فمن الله وإن / أخطأت فمن الشيطان.

وهذه القبيل ” قد ” اشتهر عنهم اشتهارا بينا ولا معنى للخطأ في المجتهدات مع القول بتصويب المجتهدين.

هذا ما تمسكوا به من الآثار^[452].

 

قوله عافاه الله: وهل حصل بين الصحابة خلاف متناقض في غير الاجتهادات .. إلخ.

أقول: الذي لا مسرح للاجتهاد فيه هو الشاذ النادر كتقرير الحدود وعدد الركعات ونحو ذلك مما مرجعه الرواية، فإن كان السائل يريد أنه هل وقع الخلاف بين الصحابة في نفس الأشياء المروية فنعم، قد اختلفوا في آيات من كتاب الله إثباتا ونفيا واختلفوا في كثير من السنة، وأنكر بعضهم على بعض شيئا مما يرويه ورجعوا لعد الاختلاف إلى الحق، كما في إنكار عمر  رضي الله عنه على فاطمة بنت قيس  ما روته في العدة وإنكاره على أبي موسى ما رواه في الاستئذان، وإنكاره على عمار ما رواه في التيمم. والوقائع في هذا كثيرة جدا لا حاجة لنا في الاستكثار منها، وإن كان يريد أنهم هل اختلفوا في شيء من مسائل الصفات فقد كان دأبهم وديدنهم وهجيراهم رضي الله عنهم أن لا يتعرضوا لشيء من التكلف والتأويل، بل يمرونها كما جاءت ويؤمنون بها كما وردت. وأما إنكار بعضهم على بعض إذا خالف الرواية بالرأي فهو كثير جدا قد تضمنته كتب السير والتواريخ، وهكذا إنكارهم على من أخطأ في رأيه ولم يصب في استنباطه فذلك كثير جدا. وأما ما سأل عنه عافاه الله بقوله وهل رجع أحدهم إذا علم الدليل. فجوابه أنهم قد رجعوا كثيرا عن الرأي عند العلم بالدليل ووقع هذا الكثير منهم [٤٥] والوقائع مبسوطة في كتب الرواية، بل لم يخل عن مثل هذا غالب أكابرهم ولا سيما الخلفاء الراشدين والمقصورين للإفتاء منهم، وقد رجع لما سمع الحجة الشرعية من امرأة، وقال: كل الناس أعلم من عمر حتى المخدرات^[453].

تخصیص عام به قول صحابی

باب القول في تخصيص العام بقول الصحابي

اختلف الناس في ذلك.

فحكي عن الشافعي وغيره ممن يرى تقليد الصحابة إنه يجب.

وقال قوم من أصحاب الشافعي هذا إنما قاله الشافعي في قول الصحابي الذي هو حجة. وهو الذي انتشر قوله وظهر، ولم يعلم له مخالف، لأنه حينئذ يصير عنده حجة وبمثابة الإجماع، وذلك ما لم ينتشر ويظهر.

وحكي عنه أنه قال في الجديد في قوله إنه لا يخص العموم بقول الصحابي وإن انتشر، وأنه ليس بحجة ولا إجماع، وأن العموم دليل هو أولى منه. وهذا هو الصحيح وبه نقول.

ونحن ندل في فصول القول بالإجماع على أن القول وإن انتشر لم يكن إجماعا إلا أن يعلم اعتقاد الكل. ونفصل القول في ذلك مما يوضح الحق إن شاء الله.

والذي يدل على أنه لا يجب تخصيص العموم بقول الصحابي أن العموم إذا ثبت كان أحد الأدلة على ثبوت الأحكام، وقول الصحابي ليس بدليل على الحكم، ولا يجوز تقليده بما نبينه في باب إبطال تقليد العالم للعالم، وإذا كان ذلك كذلك وجب ترك قول الصحابي بالعموم.

فإن قالوا: الصحابي لا يخص العام إلا بقول سمعه من الرسول عليه السلام يقتضي التخصص.

يقال لهم: لم قلتم ذلك، وقد يخصه بخبر يسمعه ويخصه تارة باجتهاده وقياسه، ويخصه تارة برواية راو له، وقد يضع القياس تارة في حقه، وقد يقع منه التقصير ويضعه في غير حقه. وإن كان الظاهر من حاله أنه أقرب إلى الصواب منا، وأعلم بوجوه الاستخراج للعلل وأعرف بمقاصد/ الرسول عليه السلام ووجوه التأويل ومعرفة التنزيل وأسبابه، غير أنه مع ذلك أجمع، غير معصوم من الخطأ ووضع الاجتهاد في غير حقه، وترك الاجتهاد فيما يجب الاجتهاد فيه، وهذا الضرب من الخطأ هو الذي عناه أبو بكر وعمر وابن مسعود رضي الله عنهم واستعاذوا بالله منه في قوله: “أي سماء تظللني وأية أرض تقلني إذا أنا قلت في كتاب الله برأيي” وقول عمر: “وإن يك خطأ فمن عمر” وقول ابن مسعود في بروع بنت واشق: “وإن يكن خطأ فمني ومن الشيطان”. وقول علي عليه السلام: “فقضائي …. ” وأمثال هذا، لأن الدلالة قد دلت على أن كل مجتهد في حكم الشرع مصيب في اجتهاده إذا وضع في موضعه، حق وصواب لا يجوز أن يكون خطأ. وقد قال عمر: “كل الناس أفقه من عمر” وقال: “لولا علي لهلك عمر” والخطأ في الاجتهاد لا يوجب الهلاك. وكذلك ما ذكرت فيه المباهلة وإحباط العمل على ما نبينه من بعد في فصول القول في الاجتهاد. وإذا كان ذلك كذلك لم يجب حمل قول الصحابي على أنه لم يقله إلا عن تخصص العام.^[454]

در کتب فقهی

المغالاه فی  المهر

قال عمر رضي الله عنه: لا تغالوا في صدقات النساء ما يبلغني أن أحدا ساق أكثر مما سارق رسول الله إلا جعلت الفضل في بيت المال فاعترضته امرأة، وقالت: كتاب الله أحق أن يتبع، يعطينا الله ويمنعنا ابن الخطاب! فقال: أين؟ قالت: قال الله تعالى: {وآتيتم إحداهن قنطارا} ، فقال عمر رضي الله عنه: كل الناس أفقه من عمر.^[455]

 

وروي: (أن عمر – رضي الله عنه – وأرضاه خطب الناس، فحمد الله وأثنى عليه، وقال: يا معشر الناس، لا تغالوا في صدقات النساء، فوالله: لا يبلغني أحد زاد على مهر أزواج رسول الله – صلى الله عليه وسلم – إلا جعلت الفضل في بيت المال، فعرضت له امرأة من قريش، فقالت: كتاب الله أولى أن يتبع، إن الله تعالى يعطينا، وتمنعنا يا ابن الخطاب! فقال: أين؟ قالت: قال الله تعالى: {وآتيتم إحداهن قنطارا} [النساء: ٢٠] الآية [النساء: ٢٠] ، فقال عمر – رضي الله عنه – وأرضاه: فليضع الرجل ماله حيث شاء) . وفي رواية أخرى: أنه قال: (كل الناس أفقه من عمر، فرجع عن ذلك) .^[456]

 

وعن الشعبي قال: خطب عمر بن الخطاب رضي الله عنه الناس، فحمد الله وأثنى عليه وقال: ألا لا تغالوا في صدق النساء، فإنه لا يبلغني عن أحد ساق أكثر من شيء ساقه رسول الله صلى الله عليه وسلم أو سيق إليه إلا جعلت فضل ذلك في بيت المال، ثم نزل فعرضت له امرأة من قريش فقالت: يا أمير المؤمنين، كتاب الله عز وجل أحق أن يتبع أو قولك؟ قال: بل كتاب الله عز وجل، فما ذاك؟ قالت: نهيت الناس آنفا أن يغالوا في صدق النساء، والله عز وجل يقول في كتابه: {وآتيتم إحداهن قنطارا فلاتأخذوا منه شيئا}  فقال عمر: كل أحد أفقه من عمر -مرتين أو ثلاثا- ثم رجع إلى المنبر فقال للناس: إني نهيتكم أن تغالوا في صدق النساء ألا فليفعل الرجل في ماله ما بدا له” فالخلاصة: أن الناس يتفاوتون في الغنى والفقر، فلا بد من مراعاة حالة الزوج المالية، فلا يطالب بما لم يقدر عليه مما يضطره إلى الاستدانة ونحو ذلك، فإن كان قادرا لم يكره له الزيادة في المهر، إلا أن يقترن بذلك نية المباهاة ونحوها فإن يكره حينئذ والله أعلم ^[457]

 

وعن مسروق بن الأجدع قال: “ركب عمر رضي الله عنه منبر رسول الله صلى الله عليه وسلم فخطب الناس فقال: “أيها الناس ما إكثاركم في صدقات النساء فقد كان رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه [يقللون] وإنما الصدقات ما بين أربع مئة درهم فما دون، ولو كان الإكثار في ذلك تقوى، أو تكرمة لم تسبقوهم إليها، فلا أعرفن ما زاد رجل في صداق امرأة على أربع مئة درهم”. ثم نزل، فاعترضته امرأة من قريش، فقالت: “يا أمير المؤمنين، أنهيت الناس أن يزيدوا النساء في صدقاتهن على أربع مئة درهم؟ “، قال: “وما ذاك؟ “. قالت: “أما سمعت ما أنزل الله في القرآن؟ “، قال: “وأي ذلك؟ “، قالت: “أو ما سمعت الله يقول: {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا أتأخذونه بهتانا وإثما مبينا} ” [النساء: ٢٠] ، فقال: “اللهم غفرا كل إنسان أفقه من عمر”، ثم رجع فركب المنبر، فقال: “أيا الناس إني كنت نهيتكم أن تزيدوا النساء في صدقاتهن على أربع مئة درهم، فمن شاء أن يعطي من ماله ما أحب وطابت به نفسه فليفعل^[458]

 

المغالاة في المهر

٣ – ذهب الفقهاء إلى أنه ليس للمهر حد أعلى مقدر ، فحينما أراد عمر رضي الله عنه تحديد المهور، نهى أن يزاد في الصداق على أربعمائة درهم، وخطب الناس فيه فقال: ” ألا لا تغالوا في صداق النساء، فإنه لا يبلغني عن أحد ساق أكثر من شيء ساقه رسول الله صلى الله عليه وسلم أو سيق له إلا جعلت فضل ذلك في بيت المال، ثم نزل فعرضت له امرأة من قريش، فقالت: يا أمير المؤمنين، أكتاب الله أحق أن يتبع أو قولك؟ قال: بل كتاب الله، فما ذاك؟ قالت: نهيت الناس آنفا أن يغالوا في صداق النساء، والله تعالى يقول في كتابه { وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا} فقال عمر رضي الله عنه: كل أحد أفقه من عمر، مرتين أو ثلاثا، ثم رجع إلى المنبر فقال للناس: إني كنت نهيتكم أن تغالوا في صداق النساء ألا فليفعل رجل في ماله ما بدا له

ومع ذلك فقد صرح المالكية بكراهة المغالاة في المهور، بمعنى ما خرجت بها عن عادة أمثالها  .^[459]

 

ثالثا: هل وجد في نصوص الشريعة حد للمهور:

لا نعلم دليلا لا من القرآن ولا من السنة يدل على تحديد المهور، فالأدلة التي جاءت في القرآن: منها: ما فيه التنبيه على جواز دفع المهر الكثير، ومنها: ما هو عام يشمل القليل والكثير، والأدلة التي جاءت من السنة دالة على تفسير هذا العموم بجوازه بالقليل والكثير.

ونحن نذكر فيما يلي نقولا عن أهل العلم بعدم التحديد ثم نتبعها بالأدلة من القرآن ثم الأدلة من السنة:

أما النقول عن أهل العلم فمن ذلك:

١ – قال القرطبي: وقد أجمع العلماء على أن لا تحديد في أكثرالصداق

٢ – قال ابن قدامة: وأما أكثر الصداق فلا توقيت فيه بإجماع أهل العلم، قاله ابن عبد البر انتهى.

وأما الدليل من القرآن المنبه على جواز كثرة المهر: فهو قوله تعالى: {وإن أردتم استبدال زوج مكان زوج وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا} الآية.

قال القرطبي في تفسير هذه الآية: فهو دليل على جواز المغالاة في المهور؛ لأن الله تعالى لا يمثل إلا بمباح  انتهى.

وقال ابن كثير: في الآية دليل على جواز الإصداق بالمال الكثير انتهى.

وأما ما جاء من القرآن عاما يشمل القليل والكثير، فمن ذلك قوله تعالى: {والمحصنات من النساء إلا ما ملكت أيمانكم كتاب الله عليكم وأحل لكم ما وراء ذلكم أن تبتغوا بأموالكم محصنين غير مسافحين فما استمتعتم به منهن فآتوهن أجورهن فريضة ولا جناح عليكم فيما تراضيتم به من بعد الفريضة إن الله كان عليما حكيما}

وقوله تعالى: {اليوم أحل لكم الطيبات وطعام الذين أوتوا الكتاب حل لكم وطعامكم حل لهم والمحصنات من المؤمنات والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم إذا آتيتموهن أجورهن محصنين غير مسافحين ولا متخذي أخدان}

فإن لفظ الأموال ولفظ الأجور عام يشمل القليل والكثير.

وأما الأدلة التي جاءت من السنة دالة على وقائع مختلفة حصل فيها تفاوت كبير في المهور، كمهر زوجات الرسول صلى الله عليه وسلم وبناته رضي الله عنهن، وما عرف من مهور زوجات أصحابه رضي الله عنهم، كالتزويج على ما مع المتزوج من القرآن، والتزويج على النعلين، وعلى وزن نواة من ذهب، وعلى أربع أواق، فقد سبق ذكر ذلك في الأمرين الأول والثاني.

رابعا: قصة عمر مع من أنكرت عليه حديثه في تقليل المهور:

روى أبو داود والترمذي والنسائي عن أبي العجفاء السلمي قال: خطبنا عمر يوما فقال: (ألا لا تغالوا في صدقات النساء، فإن ذلك لو كان مكرمة في الدنيا، أو تقوى عند الله كان أولاكم بها رسول الله صلى الله عليه وسلم؛ ما أصدق رسول الله – صلى الله عليه وسلم – امرأة من نسائه ولا أصدق امرأة من بناته أكثر من اثنتي عشرة أوقية) هذه رواية أبي داود.

وفي رواية الترمذي بعد قوله: (كان أولاكم بها نبي الله صلى الله عليه وسلم، ما علمت رسول الله نكح شيئا من نسائه ولا أنكح شيئا من بناته على أكثر من اثنتي عشرة أوقية) .

وأخرج النسائي الأولى، وزاد عليها: (وإن الرجل ليغلي بصدقة المرأة حتى يكون لها عداوة في نفسه وحتى يقول: كلفت لكم علق القربة – وكنت غلاما عربيا مولدا فلم أدر ما علق القربة) انتهى المقصود.

وقال القرطبي في [تفسيره] : وخطب عمر فقال: ألا لا تغالوا في صدقات النساء، فإنها لو كانت مكرمة في الدنيا أو تقوى عند الله لكان أولاكم بها رسول الله صلى الله عليه وسلم، ما أصدق قط امرأة من نسائه ولا بناته فوق اثنتي عشرة أوقية، فقامت إليه امرأة، فقالت: يا عمر، يعطينا الله وتحرمنا؛ أليس الله سبحانه وتعالى يقول: {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا}قال عمر: أصابت امرأة وأخطأ عمر، وفي رواية: فأطرق عمر. ثم قال: كل الناس أفقه منك يا عمر، وفي أخرى: امرأة أصابت ورجل أخطأ والله المستعان.

وترك الإنكار، أخرجه أبو حاتم البستي في [صحيح مسنده] عن أبي العجفاء السلمي، قال: خطب عمر الناس فذكره إلى قوله: اثنتي عشرة أوقية، ولم يذكر: فقامت امرأة إلى آخره، وأخرجه ابن ماجه في [سننه] عن أبي العجفاء، وزاد بعد قوله: أوقية: وإن الرجل ليغلي صدقة امرأته حتى يكون لها عداوة في نفسه، ويقول: وقد كلفت إليك علق القربة أو عرق القربة وكنت رجلا عربيا مولدا ما أدري ما علق القربة أو عرق القرب .

وقال ابن كثير في [تفسيره] : وقد كان عمر بن الخطاب نهى عن كثرة الإصداق ثم رجع عن ذلك كما قال الإمام أحمد: حدثنا إسماعيل، حدثنا سلمة بن علقمة، عن محمد بن سيرين قال: نبئت عن أبي العجفاء السلمي، قال: سمعت عمر بن الخطاب يقول: ألا لا تغالوا في صداق النساء، فإنها لو كانت مكرمة في الدنيا أو تقوى عند الله كان أولاكم بها النبي صلى الله عليه وسلم، ما أصدق رسول الله – صلى الله عليه وسلم – امرأة من نسائه ولا أصدقت امرأة من بناته أكثر من اثنتي عشرة أوقية، وإن كان الرجل ليبتلى بصدقة امرأته حتى يكون لها عداوة في نفسه، وحتى يقول: كلفت إليك علق القربة، ثم رواه الإمام أحمد وأهل السنن من طرق، عن محمد بن سيرين، عن أبي العجفاء، واسمه هرم بن سيب البصري، وقال الترمذي: هذا حديث حسن صحيح.

طريق أخرى عن عمر، قال الحافظ أبو يعلى: حدثنا أبو خيثمة، حدثنا يعقوب بن إبراهيم، حدثنا أبي عن ابن إسحاق، حدثني محمد بن عبد الرحمن، عن خالد بن سعيد، عن الشعبي، عن مسروق قال: ركب عمر بن الخطاب منبر رسول الله – صلى الله عليه وسلم – ثم قال: أيها الناس، ما إكثاركم في صداق النساء وقد كان رسول الله – صلى الله عليه وسلم – وأصحابه الصدقات فيما بينهم أربعمائة درهم فما دون ذلك، ولو كان الإكثار في ذلك تقوى عند الله أو كرامة لم تسبقوهم إليها، فلأعرفن ما زاد رجل في صداق امرأة على أربعمائة درهم، قال: ثم نزل فاعترضته امرأة من قريش فقالت: يا أمير المؤمنين، نهيت الناس أن يزيدوا في مهر النساء على أربعمائة درهم، قال: نعم، فقالت: أما سمعت ما أنزل الله في القرآن، قال: وأي ذلك. قالت: أما سمعت الله يقول: {وآتيتم إحداهن قنطارا} (١) الآية فقال: اللهم غفرا، كل الناس أفقه من عمر، ثم رجع فركب المنبر فقال: أيها الناس، إني كنت نهيتكم أن تزيدوا النساء في صدقاتهن على أربعمائة درهم، فمن شاء أن يعطي من ماله ما أحب، قال أبو يعلى: وأظنه قال: فمن طابت نفسه فليفعل. إسناده جيد قوي،

طريق أخرى قال ابن المنذر: حدثنا إسحاق بن إبراهيم، عن عبد الرزاق، عن قيس بن ربيع، عن أبي حصين، عن أبي عبد الرحمن السلمي قال: قال عمر بن الخطاب: لا تغالوا في مهور النساء، فقالت امرأة: ليس ذلك لك يا عمر، إن الله يقول: {وآتيتم إحداهن قنطارا}  – من ذهب – قال: وكذلك هي في قراءة عبد الله بن مسعود، فلا يحل لكم أن تأخذوا منه شيئا، فقال عمر: «إن امرأة خاصمت عمر فخصمته» .

(طريق أخرى عن عمر فيها انقطاع) قال الزبير بن بكار: حدثني عمي مصعب بن عبد الله عن جدي قال: قال عمر بن الخطاب: لا تزيدوا في مهور النساء، وإن كانت بنت ذي القصة. يعني: يزيد بن الحصين الحارثي فمن زاد ألقيت الزيادة في بيت المال فقالت امرأة من صفة النساء طويلة في أنفها فطس: ما ذاك لك، قال: ولم؟ قالت: إن الله قال: {وآتيتم إحداهن قنطارا} الآية، فقال عمر: امرأة أصابت ورجل أخطأ ^[460]

النظر الی الاجنبیه

فأما النظر إلى الأجنبيات فنقول: يباح النظر إلى موضع الزينة الظاهرة منهن دون الباطنة لقوله تعالى {ولا يبدين زينتهن إلا ما ظهر منها} [النور: ٣١] وقال علي وابن عباس – رضي الله عنهم -: ما ظهر منها الكحل والخاتم وقالت عائشة – رضي الله عنها -: إحدى عينيها وقال ابن مسعود – رضي الله عنه -: خفها وملاءتها واستدل في ذلك بقوله – صلى الله عليه وسلم -: «النساء حبائل الشيطان بهن يصيد الرجال… ولكنا نأخذ بقول علي وابن عباس – رضي الله تعالى عنهما – فقد جاءت الأخبار في الرخصة بالنظر إلى وجهها وكفها من ذلك ما روي «أن امرأة عرضت نفسها على رسول الله – صلى الله عليه وسلم – فنظر إلى وجهها فلم ير فيها رغبة» ولما قال عمر – رضي الله عنه – في خطبته: ألا لا تغالوا في أصدقة

النساء فقالت امرأة سفعاء الخدين: أنت تقوله برأيك أم سمعته من رسول الله – صلى الله عليه وسلم – فإنا نجد في كتاب الله تعالى بخلاف ما تقول قال الله تعالى {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا} [النساء: ٢٠] فبقي عمر – رضي الله عنه – باهتا وقال: كل الناس أفقه من عمر حتى النساء في البيوت فذكر الراوي أنها كانت سفعاء الخدين^[461].

العدوی و الهجوم

(١٦٥) قال: أجمع الشافعي والكوفي أن رجلا لو استعدى على أحد حدا من حدود الله تعالى لم يعده ولم يهجم عليه في أخذه, إلا في مسألة واحدة. وهو حد قطاع الطريق. قلته على مذهبهما تخريجا. وقد هجم عمر بن الخطاب على قوم يشربون, قد كان مر نهاهم عن ذلك. فقالوا: إن كنا أخطأنا في آية من كتاب الله فقد أخطأت في آيتين, ولجت بيتنا من غير إننا. والله عز وجل يقول: {لا تدخلوا بيوتا غير بيوتكم حتى تستأنسوا وتسلموا على أهلها ذلكم خير لكم} وتحبست ما كان الله وضع عنك. والله يقول: {ولا تحبسوا}. فاستعبر عمر. وقال: صدقتم كل أفقه من عمر.^[462]

کتب کلامی

ماوردی

وأما تفرد عمر بالنهي عنها فما تفرد به، وقد وافقه عليه الصحابة، وإنما كان إماما فاختص بالإعلان والتأديب ولم يكن بالذي يقدم على تحريم بغير دليل، ولكانوا قد أقدموا عليه بمسكون عنه، ألا تراه يقول على المنبر: لا تغالوا في صدقات النساء فلو كانت تكرمة لكان رسول الله – صلى الله عليه وسلم  – أولاكم بها، فقالت امرأة: أعطانا الله ويمنعنا ابن الخطاب، فقال عمر: وأين أعطاكن فقالت: بقوله: {وءاتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا) {النساء: ٢٠) فقال عمر: كل الناس أفقه من عمر حتى امرأة^[463].

ابن تیمیه

قال الرافضي  : ” وقال في خطبة له: من غالى في مهر امرأة جعلته في بيت المال، فقالت له امرأة: كيف تمنعنا ما أعطانا الله في كتابه حين قال: {وآتيتم إحداهن قنطارا} [سورة النساء: ٢٠] ؟ فقال: كل أحد  أفقه من عمر حتى المخدرات “

والجواب: أن هذه القصة دليل على كمال فضل عمر ودينه وتقواه، ورجوعه إلى الحق إذا تبين له، وأنه يقبل الحق حتى من امرأة، ويتواضع له، وأنه معترف بفضل الواحد عليه، ولو في أدنى مسألة،^[464]

ذهبی

قال وقال في خطبة له من غالي بمهر امرأة جعلته في بيت المال فقالت له امرأة كيف تمنعنا ما أعطانا الله في كتابه حين قال (وآتيتم إحداهن قنطارا) فقال كل أحد أفقه من عمر

قلنا هذا من كمال فضله وتقواه حيث رجع إلى كتاب الله إذ تبين له وأنه يقبل الحق حتى من امرأة ويتواضع ويعترف

وما من شرط الأفضل أن لا ينبهه المفضول فقد قال هدهد لسليمان (أحطت بما لم تحط به) ورحل موسى إلى الخضر وهو دونه ليتعلم منه

وما كان قد رآه عمر فهو مما يقع مثله للمجتهد الفاضل فإن الصداق فيه حق لله ليس من جنس الثمن والأجر

قال ولم يحد قدامة في الخمر لأنه تلا عليه قوله تعالى (ليس على الذين آمنوا وعملوا الصالحات جناح فيما طعموا إذا ما اتقوا وآمنوا) فقال له علیٌّ ليس قدامة من أهل هذه الآية فلم يدر كم يحده فقال له علیٌّ حده ثمانين^[465]

التویجری

الوجه التاسع: أن يقال إن كلام الكاتب قد تضمن الطعن على الصحابة رضي الله عنهما ورميهم بالمداهنة في ترك الإنكار على عمر رضي الله عنه ما زعم الكاتب أنه قد أحدثه وشرعه من الدين مما لم يأذن به الله, وذلك حين جمع الناس على إمام واحد في قيام رمضان, والصحابة رضي الله عنهم عموما وعمر رضي الله عنه على وجه الخصوص منزهون عن هذا الإفك والبهتان, فأما عمر رضي الله عنه فإنه لم يحدث في قيام الليل شيئا لم يسبقه به رسول الله – صلى الله عليه وسلم – ويسنه لأمته بالقول منه والفعل والتقرير كما سبق بيان ذلك في الوجه الأول. ولم يشرع عمر رضي الله عنه من الدين شيئا لم يأذن به الله, حاشاه من هذا الإفك المبين, وأما الصحابة رضي الله عنهم فإنهم منزهون عن المداهنة والسكوت عن إنكار المنكرات وخصوصا الإحداث في الدين والزيادة في شرع الله, ومن ظن بهم المداهنة والسكوت عن إنكار المنكر فقد ظن بهم ظن السوء.

وقد روي من عدة طرق أن عمر رضي الله عنه نهى الناس عن المغالاة في مهور النساء والزيادة فيها على أربعمائة درهم فقالت له امرأة ليس ذلك لك يا عمر إن الله يقول: {وآتيتم إحداهن قنطارا من ذهب} – وكذلك هي في قراءة عبد الله بن مسعود رضي الله عنه – فقال عمر رضي الله عنه: «إن امرأة خاصمت عمر فخصمته» وفي رواية أنه قال: «امرأة أصابت ورجل أخطأ» وفي رواية أنه قال: «كل الناس أفقه من عمر» وروى الإمام أحمد والبخاري وأبو داود عن أبي وائل قال: جلست إلى شيبة بن عثمان فقال: جلس عمر بن الخطاب في مجلسك هذا فقال: لقد هممت أن لا أدع في الكعبة صفراء ولا بيضاء إلا قسمتها بين الناس قال: قلت ليس ذلك لك قد سبقك صاحباك لم يفعلا ذلك فقال هما المرءآن يقتدي بهما, هذه إحدى الروايتين عند أحمد وإسناده صحيح على شرط الشيخين ونحوه في رواية البخاري والرواية الأخرى عند أحمد. وفي رواية أبي داود عن أبي وائل شقيق بن سلمة عن شيبة – يعني ابن عثمان – قال: قعد عمر بن الخطاب رضي الله عنه في مقعدك الذي أنت فيه فقال: لا أخرج حتى أقسم مال الكعبة قال: قلت ما أنت بفاعل قال: بلى لأفعلن قال: قلت ما أنت بفاعل قال لم قلت: لأن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – قد رأى مكانه وأبو بكر رضي الله عنه وهما أحوج منك إلى المال فلم يخرجاه فقام فخرج^[466].

 

وقد خرق أبو تراب الإجماع وخالف أهل السنة حيث فضل أبا هريرة والبخاري على أبي بكر وعمر رضي الله عنهما بالعلم. وفضل عليا ومعاذا وابن مسعود وابن عمر رضي الله عنهم على عمر رضي الله عنه بالعلم والفقه. وأما قوله: “وهو نفسه يشهد بذلك”.فجوابه أن يقال لم يثبت ذلك عن عمر رضي الله عنه وعلى تقدير ثبوته فإنما ذلك من باب التواضع..ومن هذا الباب قصته مع المرأة حين قال وهو على المنبر: يا أيها الناس لا تغلوا في صداق النساء. ونهاهم أن يزيدوا على أربعمائة درهم. فقامت امرأة فقالت: إن الله يقول: {وآتيتم إحداهن قنطارا من ذهب} – وهي هكذا في قراءة بن مسعود رضي الله عنه – فرجع عمر رضي الله عنه عن قوله وقال: “كل الناس أفقه من عمر”. فهذا من باب التواضع وليس معناه أن تلك المرأة أو غيرها أفقه من عمر رضي الله عنه على الإطلاق كما قد يفهمه بعض الجهلة الأغبياء. وتواضع عمر رضي الله عنه مع المرأة وغيرها يعد من المناقب لا من المعايب.أما قوله: “ولكنهم لم يكونوا أفضل منه”. فجوابه أن يقال: لو كان علي ومعاذ وابن مسعود رضي الله عنهم أفقه من عمر رضي الله عنه لكانوا أفضل منه لأن العلم رأس الفضائل وأكملها وأشرفها ولكنه رضي الله عنه قد فاقهم كلهم في العلم والفقه وفي غير ذلك من الخصال الحميدة فلذلك كان أفضل منهم^[467].

 

وقال شيخ الإسلام أبو العباس ابن تيمية رحمه الله تعالى أيضا في منهاج السنة: “أهل السنة يقولون ما اتفق عليه علماؤهم إن أعلم الناس بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم أبو بكر وعمر وقد ذكر غير واحد الإجماع على أن أبا بكر أعلم الصحابة كلهم”انتهى.

وقد خرق أبو تراب الإجماع وخالف أهل السنة حيث فضل أبا هريرة والبخاري على أبي بكر وعمر رضي الله عنهما بالعلم. وفضل عليا ومعاذا وابن مسعود وابن عمر رضي الله عنهم على عمر رضي الله عنه بالعلم والفقه.

وأما قوله: “وهو نفسه يشهد بذلك”.

فجوابه أن يقال لم يثبت ذلك عن عمر رضي الله عنه وعلى تقدير ثبوته فإنما ذلك من باب التواضع..ومن هذا الباب قصته مع المرأة حين قال وهو على المنبر: يا أيها الناس لا تغلوا في صداق النساء. ونهاهم أن يزيدوا على أربعمائة درهم. فقامت امرأة فقالت: إن الله يقول: {وآتيتم إحداهن قنطارا من ذهب} – وهي هكذا في قراءة بن مسعود رضي الله عنه – فرجع عمر رضي الله عنه عن قوله وقال: “كل الناس أفقه من عمر”. فهذا من باب التواضع وليس معناه أن تلك المرأة أو غيرها أفقه من عمر رضي الله عنه على الإطلاق كما قد يفهمه بعض الجهلة الأغبياء. وتواضع عمر رضي الله عنه مع المرأة وغيرها يعد من المناقب لا من المعايب.^[468]

کتب تفسیری

ومن هاهنا يظهر انه لا تقدير لاكثر الصداق وعليه انعقد الإجماع وبهذه الاية استدلت امراة على جواز المغالات فى المهر حين منع  عنها عمر فقال عمر كل افقه من عمر حتى المخدرات والمستحب اجماعا ان لا يغالى فيه قال عمر بن الخطاب رضى الله عنه الا لا تغالوا فى صدقات النساء فانها لو كانت مكرمة فى الدنيا وتقوى عند الله لكان أولاكم بها نبى الله صلى الله عليه وسلم ما علمت رسول الله صلى الله عليه وسلم نكح شيئا من نسائه ولا انكح شيئا من بناته على اكثر من اثنى عشر اوقية رواه احمد واصحاب السنن الاربعة والدارمي وروى ابن حبان فى صحيحه^[469]

وقال عمر: ” ألا لا تغالوا في مهور النساء؛ فإنه لو كان فيه مكرمة عند الله وعند الناس، لكان أحقكم بها رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقامت امرأة سفعاء الخدين وقالت: الله يعطينا، ويمنعنا عمر، فقال: أين ذلك، فقالت: قال الله تعالى: {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا} [النساء: ٢٠] فقال: كل الناس أفقه من عمر رجل أخطأ وامرأة أصابت ” ^[470]

 

وما أحسن قول عمر رضي الله عنه: كل الناس أفقه من عمر^[471].

تتمه: مسائل خفیت علی عمر

ابن قیم

[مسائل خفيت على عمر]

١.وخفي على عمر تيمم الجنب فقال: لو بقي شهرا لم يصل حتى يغتسل ،

٢.وخفي عليه دية الأصابع فقضى في الإبهام والتي تليها بخمس وعشرين حتى أخبر أن في كتاب آل عمرو بن حزم أن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- قضى فيها بعشر ؛ فترك قوله ورجع إليه ،

 ٣. وخفي عليه شأن الاستئذان حتى أخبره به أبو موسى وأبو سعيد الخدري ،

۴. وخفي عليه توريث المرأة من دية زوجها حتى كتب إليه الضحاك بن سفيان الكلابي -وهو أعرابي من أهل البادية- أن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- أمره أن يورث امرأة أشيم الضبابي من دية زوجها

۵. وخفي عليه حكم إملاص  المرأة حتى سأل عنه فوجده عند المغيرة بن شعبة ،

۶. وخفي عليه أمر المجوس في الجزية حتى أخبره عبد الرحمن بن عوف أن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- أخذها من مجوس هجر 

٧. وخفي عليه سقوط طواف الوداع عن الحائض فكان يردهن حتى يطهرن ثم يطفن حتى بلغه عن النبي -صلى الله عليه وسلم- خلاف ذلك فرجع إلى قول،

٨. وخفي عليه التسوية بين دية الأصابع وكان يفاضل بينها حتى بلغته السنة في التسوية فرجع إليها ،

٩. وخفي عليه شأن متعة الحج وكان ينهى عنها حتى وقف على أن النبي -صلى الله عليه وسلم- أمر بها فترك قوله وأمر بها

١٠. وخفي عليه جواز التسمي بأسماء الأنبياء فنهى عنه حتى أخبره [به] طلحة أن النبي -صلى الله عليه وسلم- كناه أبا محمد فأمسك ولم يتماد على النهي  هذا وأبو موسى ومحمد بن مسلمة وأبو أيوب من أشهر الصحابة، ولكن لم يمر بباله -رضي الله عنه- أمر هو بين يديه حتى نهى عنه،

 ١١. وكما خفي عليه قوله تعالى: {إنك ميت وإنهم ميتون} [الزمر: ٣٠] وقوله: {وما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابكم} [آل عمران: ١٤٤] حتى قال: والله كأني ما سمعتها قط قبل وقتي هذا .

١٢. وكما خفي عليه حكم الزيادة في المهر على مهور أزواج النبي -صلى الله عليه وسلم- وبناته حتى ذكرته تلك المرأة بقوله تعالى: {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا} [النساء: ٢٠] فقال: كل أحد أفقه من عمر حتى النساء .

١٣. وكما خفي عليه أمر الجد والكلالة و [بعض]  أبواب [من]  الربا فتمنى أن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- كان عهد إليهم فيها عهدا ،

١۴. وكما خفي عليه يوم الحديبية أن وعد الله لنبيه وأصحابه بدخول مكة مطلق لا يتعين لذلك العام حتى بينه له النبي -صلى الله عليه وسلم- ،

١۵. وكما خفي عليه جواز استدامة الطيب للمحرم وتطيبه بعد النحر وقبل طواف الإفاضة وقد صحت السنة بذلك ،

١۶. وكما خفي عليه أمر القدوم على محل الطاعون والفرار منه حتى أخبر بأن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- قال: “إذا سمعتم به بأرض فلا تدخلوها، وإذا وقع وأنتم بأرض فلا تخرجوا منها فرارا منه” 

هذا وهو أعلم الأمة بعد الصديق على الإطلاق، وهو كما قال ابن مسعود: “لو وضع علم عمر في كفة ميزان وجعل علم أهل الأرض في كفة لرجح علم عمر”  قال الأعمش: فذكرت ذلك لإبراهيم النخعي فقال: والله إني لأحسب عمر ذهب بتسعة أعشار العلم ^[472]

 

 

 

پیوست شماره ٩: استفاده از مباحث علوم پایه در مناظرات استاد

مناظره اول

استفاده از مباحث علوم پایه در مناظرات استاد با سایرین و به‌خصوص آتئیست ها مشهود است. به‌عنوان نمونه می توان به  مناظره‌ای که در سال ١٣٨٧ در باشگاه جوانان ایرانی با محوریت این سؤال که آیا خداوند بزرگتر از هر چیز است در گرفته بود، اشاره نمود.

اشکال: نادرست بودن سؤال از وجود خداوند

 محور اصلی بحث، اشکال یکی از کاربران با نام کاربری دموکراسی(democracy) بود که با مناقشه در امکان بررسی حقیقتی که آن را نمی شناسیم، استدلالات اثبات خداوند را  زیر سؤال برده بود:

این بسیار مهم است که استدلال های باورهای خداباوران وخداناباوران بر یک سوال مشترک تشکیل شده است و آن این است که خداوندی هست یا نیست ؟ و این سوال در ابتدا فارق از هر اثباتی از وجود خداست فقط در ابتدا حامل این موضوع است که آیا می توان بر صحت هست و نیست خدا اندیشید ؟ که در ادامه آن به این موضوع می رسند که اثبات وجودش می تواند در امتداد هست و یا نیستش کار کند و جواب را اخذ نماید .

هر دو گروه بی شک بر این باورند که می توان ثابت کرد خدایی هست ویا نیست و حتی اگر کسی هم مدعی شود که به دنبال اثبات وجود خدا نیست یعنی اثبات وجودش یا ممکن نیست و یا برایش مهم نیست (همچون من) باز در خور همین مقاله است که هر دوی این گروهای خداباور و خداناباور تنها می خواهند استدلالهای خود را درباره وجود خدا و یا عدم وجودش (چه مطلق و چه احتمالی و نسبی) نفی کنند.

اما من اینک نقدی جدید بر این گروها وارد می سازم و مایل هستم که هر دوی گروه ها چه خداباور و چه خداناباور چه انان که در پی اثبات وجود خدا هستند و چه انان که اثباتی ازوجود خدا نمی خواهند به پرسش من جواب دهند که آیا پرسش خدائی هست یا نیست(در همه ابعاد تفکری چه خداباوران صرف ، چه بی خدایان و چه مثبت گراها و چه منفی گرایان ) اساسا درست است یا خیر[473]؟

پاسخ استاد

استاد در مقام پاسخ، به مثال‌های متنوعی از فیزیک و ریاضیات(مانند اِتِر، عدد دایره،…) اشاره نمودند که در آن‌ها حقیقت برای باحثین روشن نیست،‌ اما روشن نبودن حقیقت مانع از پی جویی اصل وجود و آثار آن نبوده است.

 ایشان می‌فرمایند:

«دو نوع تعریف

از دیر باز منطقیین تعریف را به دو نوع حد و رسم تقسیم میکردند یعنی گاهی تعریف میکنید ماهیت و چیستی شیئ را و گاهی تنها از آثار و لوازم او خبر میدهید ، اولی توصیف ذاتی است ولی دومی میتواند توصیفی رفتاری باشد که تنها آنچه از او به عنوان یک کار یا رفتار بروز میکند وسیله شناسایی او قرار میگیرد ، مثلا میخواهید آهن را تعریف کنید ، اگر حد منطقی آن را بیاورید میگویید: عنصری است شیمیایی با عدد اتمی معین در جدول تناوبی، اما اگر رسم آن را بیاورید کافی است بعض اوصاف را ذکر کنید به طوری که شنونده آنرا از سایر چیزها تمییز دهد مثلا بگویید جسمی است سیاه رنگ با خاصیت فلزی و چکش خوری و نظیر اینها ، و اگر شنونده شما آهن داغ سرخ شده را دید و پرسید آیا این سرخ شده ماهیت آهن از آن سلب شده یا خیر؟ میگویید خیر ، من تنها خواص و رفتار آهن را در شرائط عادی برای تو گفتم تا آنرا از غیر آن تمییز دهی و منظور من تعریف ماهیت آهن نبود ، البته منطقیین برای حد تام و ناقص و رسم تام و ناقص شروطی ذکر کرده اند که منظور من تنها اشاره به اصل تقسیم بود.

تحقیق؛ بی‌نیاز از تعریف

اکنون به سؤال شما میپردازم

نقل قول:

آیا پرسش خدائی هست یا نیست(در همه ابعاد تفکری چه خداباوران صرف ، چه بی خدایان و چه مثبت گراها و چه منفی گرایان ) اساسا درست است یا خیر ؟

لازم نیست وقتی میخواهیم از وجود و عدم چیزی بحث کنیم حتما تعریفی از سنخ حد تام برای او ارائه دهیم یعنی لازم نیست پس از اطلاع بر ماهیت و چیستی او ، راجع به بودن یا نبودن او تحقیق کنیم بلکه کافی است توصیفی رفتاری از او داشته باشیم

چند مثال: اتر، انرژی، عدد پی

مثلا اگر در فیزیک بحث کنند که آیا اتر وجود دارد یا خیر؟ لازم نیست تعریف ماهوی از آن ارائه دهند بلکه کافی است بگویند آیا چیزی به عنوان بستر انتشار موج در خلأ وجود دارد یا ندارد؟

سالها قبل از اینکه به انرژی با دید کوانتیک نگاه کنند دانشمندان واژه انرژی را به کار میبردند و با ارائه تعریفی کلی آنرا به انواعی تقسیم میکردند که جامعی خارجی نداشتند و چنین احساس میکردند که با همان تعریف کلی کار بحث علمی در میرود و بیش از این نیاز نداریم تا ماهیت انرژی را بدانیم ، و همچنین میدان مغناطیسی بدون اطلاع بر تعریف دقیق آن تحقیق راجع به آن مانعی نداشت ، و امروزه بحث از مطلق میدان برای یک ذره در حوزه نیروهای چهارگانه مبتنی بر ارائه یک تعریف ماهوی از میدان نیست

گاهی در وجود چیزی شک نداریم اما نمیتوانیم تعریفی غیر رسم منطقی از آن ارائه دهیم ، مثلا در هندسه اقلیدس شک در وجود قطر مربع با ضلع واحد نداریم که عدد گنگ رادیکال دو است اما تنها تعریفی که از این عدد گنگ میتوانیم ارائه دهیم این است که عددی است که اگر ضرب در خودش شود دو میشود که ملاحظه میکنید با اضافه کردن مفهوم جذر به مفهوم دو میتوانیم به این عدد گنگ اشاره کنیم ولی هیچ فصل ذاتی منطقی نمیتوانیم برای آن ارائه دهیم

امروزه مباحث گسترده ای راجع به تحقیق در اعداد غیر جبری متعالی صورت میگیرد و حال آنکه نیاز نداریم یک تعریف ماهوی از عدد متعالی ارائه دهیم ، فقط میدانیم آن عددی است که نمیتواند ریشه یک معادله خاص قرار گیرد ، یعنی نمیگوییم یک عدد چه خصوصیتی ذاتی که دارد میتواند ریشه آن معادله قرار گیرد یا نگیرد

به نظر قاصر این بنده ، عدد دایره یکی از عجائب خلقت است که میتواند در مواضع مختلف به عنوان مثالی برای تقریب مفاهیم معارف از آن استفاده شود ، حرف پی حرف اول پریا در زبان یونانی است که به معنای دائره است و جالب است که تنها اسم مناسب آن هم همین عدد دائره است چون به غیر از این راهی برای اشاره به آن نداریم ، اگر کسری داشته باشیم که صورت آن محیط دائره و مخرج آن قطر دائره باشد حاصل آن عدد پی است ، یعنی عدد پی نسبت محیط به قطر است و واضح است که طول محیط ها و قطرها متفاوت است اما این نسبت دائما ثابت است ، خوب امروزه میدانیم که عدد پی یک عدد گنگ متعالی رسم ناپذیر است ، و چقدر این جالب است ، این بدین معنی است که در عین حالی که محیط دائره به سادگی در دسترس ما است اما به هیچ وجه نمیتوانیم آنرا شکار کنیم و مثل رادیکال دو نیست تا با رسم هندسی نقطه آن را روی محور نشان دهیم یا با علم جبر به او دست پیدا کنیم ، پس تنها میتوانیم به محیط یک دائره نگاه کنیم و مأیوسانه چند صفت سلبی را زمزمه کنیم که گویا نیستی جبری نیستی رسم پذیر نیستی

با تذکر مجدد آنچه در ابتدا عرض کردم که اینها مثال است برای رفع استبعاد ، میگوییم کافی است برای بحث از وجود خدا اینکه توصیف فعلی برای خداوند داشته باشیم نه توصیف ذاتی ، مثل اینکه بگوییم : آنکه جهان را آفریده است ، یا آنکه نظم دهنده عالم است ، و نظیر اینها. [474]»

موطن سرمد الهی و کوارک ها

در ادامه نیز هنگامی که طرف مقابل، بحث موطن سرمد الهی را به فیزیک هسته‌ای و کوارک ها می‌کشاند، استاد با ردّ این دیدگاه به بررسی جایگاه نظریّه نسبت عام، امور بنیادین در فیزیک و نظریّه ریسمان می‌پردازند:

«و اما اشکال در برتر بودن موطن سرمد از مقابله که مطرح کرده بودید و وعده دادم بررسی کنم:

نقل قول:

در اصل توسط Democracy نوشته شده است در این رابطه این ادعا هست که «موطن سرمد الهي برتر از مقابله است» که این موضوع در فیزیک هسته ای اعتبار ندارد وثابت بودن ماده و انرژی در جهان وماهیت رابطه تبدیل این دو و همچنین چگونگی فهم کوارکها خلاف قاعده تعریف فوق است زیرا بیان این مطلب که “فضاي توصيف فضاي ظهور مفاهيم و معاني نزد عقل است و آن جز به مقابله ممکن نيست” خطائی است آشکار که حامل در نظر گرفتن تنها عقل بشری است . اما ما می دانیم که عقل بشری در اصالت از مبنای عقولی هویدا شده که خود عاقل به انجام کار هستند ، یعنی بینش فرض عقل بشر به عنوان منبع مستقل اشتباه است و این منبع خود حاوی میلیاردها منبع مولدی است ، این به تعبیر آن است که اجزاء سازنده جهان خود عاقل به انجام کارند وبینش این عقول در شناسائی و انجام کار از فضای نابعدی که برای ما در اکنون مشخص نیست ناشی میشود.

تعجب ميكنم كه موطن سرمد را ربط به فیزیک هسته ای و آنهم فقط فهم کوارک ها میدهید و حال آنکه کوارک ها به هیچ وجه بنیادین نیستند و مطرح شدن مثل گلوئون ها تازه اول راه است برای سیر به سوی بنیادین ها ، که تحلیل فلسفی بنیادین ها خود سخنی ویژه دارد و بعض آنرا در مقاله نکته ای در نقطه مطرح کرده ام ، و ارتباط ناگسستنی زمان و مکان در نسبیت عام که خود را در تمام شاخه های فیزیک نشان میدهد زمینه ساز ذهنی بشر است برای قبول همبستگی نه تنها چهار بعد بلکه تمام ابعاد مفروض در کیان ماده و انرژی ، که مثلا امروز خود را در ابعاد نظریه ریسمان نشان میدهد ، و ذهن دانشمندان میپذیرد که میتواند هیچکدام از بعدها مستقل از دیگری نباشد ، و در اینجا موطن سرمد که فرابعد است خود را به نحو بسیار زیبا در انظار دانشمندان جلوه گر میکند که میتواند حقیقتی مستقل از اصل بعد باشد ، بلکه بعدا توضیح میدهم که تمام حقائق فراوجود وصفی ، همگی مستقل از بعد هستند و تجرّد دارند اما موطن سرمد خصوصیات خاص خود دارد

از این گذشته میگویید

نقل قول:

اما ما می دانیم که عقل بشری در اصالت از مبنای عقولی هویدا شده که خود عاقل به انجام کار هستند ، یعنی بینش فرض عقل بشر به عنوان منبع مستقل اشتباه است و این منبع خود حاوی میلیاردها منبع مولدی است

پر واضح است که در هر حوزه ای لوازمی بار میشود که ربط مستقیم به منبع مولد آن ندارد ، مثلا با اینکه میدانیم کهکشان ها از همین ذرات بنیادین تشکیل شده ولی در تطبیق قوانین جاذبیت بر آنها منتظر رسیدن به نظریه وحدت بزرگ نمیمانیم ، چون در دید کلان و در نظام نیروی جاذبه احتیاجی به فهم نظام سه نیروی دیگر نداریم ، و همچنین اگر در شیمی بخواهیم فرمول زنجیره های کربنی را بنویسیم منتظر کشف ذرات بنیادین درون اتم نمیشویم چون هر چند اتم کربن از همین ذرات تشکیل شده ولی ترسیم رفتار آن در ترکیبات آلی در دید کلان محتاج به آنها نیست ، و بنابر این حتی اگر بپذیریم که ادراک عقلانی ما صرفا مادی است میتوانیم ادراکات منطقی ذهن بشر را تحلیل مستقل از مولدهای بنیادین آن کنیم ، و تمام مولدها را به منزله موج حامل فرض بگیریم که تحلیل ما در کیفیت مدول کردن آن موج حامل ربطی به سابقه آن مولدها ندارد ، مثلا امروزه برای طراحی سیستمهای هوشمند که از شبکه عصبی الگو برداری میکنند به عملکرد کوارک ها پایبند نیستند و رفتار شبکه عصبی را نظامی مستقل از ذرات بنیادین در نظر میگیرند ، هر چند از سالها پیش اعتقاد راسخ دارم که ارتباط ناگسستنی بین بینهایت کوچک با بینهایت بزرگ برقرار است و این ارتباط است که رمز ظهور عالم خلقت است و همین رابطه اساس رهیافت به موطن فرارابطه است ، علی ایّ حال مدعای من این است هر معنی که بخواهد برای ذهن یک بچه ظهور کند محتاج به یک مقایسه و مقابله است ، خواه مقابله ای که در مشاعر بالفعل خود او صورت گیرد یا به توارث دریافت کرده باشد ، و خواه مقابله ای پیشین باشد یا پسین ، و آنکه مقابل ندارد ظهور مفهومی هم ندارد هر چند ظهور شهودی داشته باشد که در مقاله با خدایی گام به گام توضیح دادم

اما به نظر من ادراک عقلانی ، مادی محض نیست و شواهدی بر آن دارم که اگر توفیق بود بعدا بیان میکنم ، و یکی از شواهد آن اعتراف خود شماست به اینکه اجزاء سازنده خود عاقل به انجام کارند

نقل قول:

یعنی بینش فرض عقل بشر به عنوان منبع مستقل اشتباه است و این منبع خود حاوی میلیاردها منبع مولدی است ، این به تعبیر آن است که اجزاء سازنده جهان خود عاقل به انجام کارند وبینش این عقول در شناسائی و انجام کار از فضای نابعدی که برای ما در اکنون مشخص نیست ناشی میشود

و این مطلب دلالت دارد بر برتر بودن تعقل ذره از حلول مادی[475]»

مفاهیم غیرمقابلی

در ادامه نیز در مقام مثال زدن برای مفاهیم غیرمقابلی، به بحث ذره ای یا موجی بودن نور اشاره می‌کنند.  می‌فرمایند:

«اساسا وصف کردن به وسيله مفاهيم است که الفاظ حامل آن است ، و امکان ندارد مفهومي نزد عقل ظهور پيدا کند مگر به مقابله ، . لذا اگر ما هيچکدام از دو مقابل را درک نکنيم يا تنها يکي را درک کنيم و يا امري اصلا مقابل نداشته باشد ، در اينجا مفهومي که به وسيله آن توصيف صورت گيرد متکون نميشود ، مثال اولي : حکماي طبيعي قديم که نور را عرض کيف ميدانستند وصف ذره اي يا موجي براي آنها مطرح نبود ، مثال دومي : اگر ما هيچوقت تاريکي نميديديم نه نور براي ما معني داشت و نه تاريکي ، مثال سومي : موطني که ظرف همه مقابلها است در رتبه اي جلوتر از مقابله واقع شده است[476]»

سؤالات استاد

این رویه ادامه دارد و در جای جای مناظره استناد به مطالب مطرح شده در فیزیک و ریاضیات موج می زند:

«در بحث علمی عجله روا نیست ، برای اینکه مقصود شما را بفهمم لازم است قدم به قدم سؤال کنم تا شما پاسخ دهید و به مرحله بعد برویم

آنطور که من از سؤال شما فهمیدم میخواستید با طرح یک سؤال تمام باخدایان و بیخدایان تاریخ را به چالش بکشید ، و آن اینکه

نقل قول:

شما در مقام پرسشگر چگونه می خواهید پاسخ پرسشی را که درکی از آن ندارید و کلمه خدا را که در آن هیچ مفهوم جهان شمولی که همگان را از تشریح آن اغنا کند برای شما ندارد پاسخ دهید

سؤال این است آیا به طور کلی قطع نظر از مسأله اثبات وجود خدا ، میپذیرید که اساسا بحث از وجود یا عدم شیئ ، منطقا مبتنی بر ادراک چیستی آن شیئ نیست؟

یعنی آیا کافی است مثلا بگوییم آیا آن چیز که میتواند بستر انتشار موج در خلأ شود وجود دارد؟ یا حتما باید پس از ادراک چیستی آن سراغ سؤال از وجود آن رفت؟[477]»

پاسخ کاربر مقابل

کاربر democraccy  در پاسخ می‌نویسد:

سوال شما به صورت گفته شده :

میپذیرید که اساسا بحث از وجود یا عدم شیئ ، منطقا مبتنی بر ادراک چیستی آن شیئ نیست؟

حامل یک سور عمومی (هرشئی )است که در مرحله اول برخورد ذهن با آن ، فکر را به آن سمت هدایت می کند که بحث از وجود و یا عدم هر شئی منطقا بر ادراک چیستی آن شئی نیست؟

از این دید و با نگاه سور عمومی بنده به آن جواب بلی می دهم و می گویم اشیاء می توانند چنین باشند اگر و فقط اگر بتوان مدارک و شواهد علمی کافی بر وجود و یا عدم وجود آن شئی را در اختیار گرفت. یعنی مضوعات محمول به سمت شئی دارای بدیهیات و ابزارآلاتی باشند که بدون هیچ شکی ارتباط مستقیم و مبنائی شئی با اثرات شئی و یا مولود شئی را نشان داده و قابل تمیز(بررسی مجدد و اثبات رابطه) باشند . مثل چگونگی فهم کوارکها و یا تشکیل خط از نقطه.

اما در مورد خدا چنین سوری درست نیست و خدا فاقد چنین اگر و فقط اگری است.

از نگاه دیگر جمله شما با انطباق بر سور وجودی تاکید می کند که حداقل یک شئی هست که چنین خاصیتی دارد یعنی بحث از وجود یا عدم شیئ مشخص، منطقا مبتنی بر ادراک چیستی آن شیئ نیست؟

که در نگاه علمی به آن مشخص است که سور وجودی برای این جمله هم درست نیست زیرا با گفتن جواب خیر می توان دید که خدا شئی مشخص نیست و جدای از ادراک چیستی آن فهم ارتباطات و اثرات خداوند هم قابل اثبات و ادراک نیست.

پس بنده به شما عرض می کنم استدلال در وضع خدا از گرفتن اوضاع مادی حاصل نمی شود یعنی شما نمی توانید طی یک قضیه استقراء فرایند نتایج استقراء را برای خدا بکار برید [478].

پاسخ بر پاسخ

استاد در پاسخ چنین می‌نویسند:

«جواب بلی شما برای من مغتنم است که گفتید

نقل قول:

در اصل توسط Democracy نوشته شده است از این دید و با نگاه سور عمومی بنده به آن جواب بلی می دهم و می گویم اشیاء می توانند چنین باشند اگر و فقط اگر بتوان مدارک و شواهد علمی کافی بر وجود و یا عدم وجود آن شئی را در اختیار گرفت. یعنی مضوعات محمول به سمت شئی دارای بدیهیات و ابزارآلاتی باشند که بدون هیچ شکی ارتباط مستقیم و مبنائی شئی با اثرات شئی و یا مولود شئی را نشان داده و قابل تمیز(بررسی مجدد و اثبات رابطه) باشند . مثل چگونگی فهم کوارکها و یا تشکیل خط از نقطه. اما در مورد خدا چنین سوری درست نیست و خدا فاقد چنین اگر و فقط اگری است.

و قطع نظر از مطالب ظریفی که در سور این قضیه است ( سور عمومی در قضیه سالبه و تفاوت همه با هر)، پذیرش شما اینکه بتوان از وجود و عدم شیئ بحث کرد بدون تصور چیستی او ، گام مهمی در پیشرفت بحث است

اما قیدی که به مسأله زدید که ( اگر و فقط اگر بتوان مدارک و شواهد علمی کافی بر وجود و یا عدم وجود آن شئی را در اختیار گرفت ) ، اشکالاتی دارد

اول: پایان بحث را شرط ابتدای آن گرفته اید ، یعنی اول باید راه بیفتیم و بحث کنیم و مدارک و شواهد بر وجود یا عدم پیدا کنیم و در نهایت قضاوت کنیم که هست یا نیست ، ولی شما در همان ابتدا میگویید اگر شواهد و مدارک کافی داریم اجازه بحث میدهیم ، در حالی که غالب مواردیکه فیزیک نظری از عملی جلو افتاده تنها از حدس و نظریه پردازی بوده و شواهد کافی هنوز موجود نبوده است ، مثلا همین کوارک که شما مثل زدید شواهد خود را پس از ابراز نظری آن توسط گلمان پیدا کرد

دوم: منظور از شواهد علمی چیست؟ آیا شواهد منطقی یا فلسفی یا ریاضی را شامل میشود یا فقط شواهد علمی اصطلاحی منظور است؟ اگر شواهد علمی اصطلاحی منظور است چگونه به نقطه و خط که در طول تاریخ نوابغ بشر را به خود مشغول کرده مثال میزنید؟

سوم: منظور از کافی چیست؟ آیا کسانی که نظم حیرت آور ثابت های بنیادین را میبینند به طوری که با کوچکترین تغییر همه چیز عوض میشود آیا این نمیتواند به عنوان احتمالی بر تنظیم آگاهانه مبدئی توانا باشد ، و در نتیجه تنها با همین عنوان یعنی آن کسی که تنظیم کننده ثابتهای بنیادین است مورد بحث و کنکاش قرار گیرد؟

آیا جهان های موازی و مکمل که امروزه مطرح شده و در طول تاریخ اعتقاد هر متدین بوده ، به اندازه کافی شواهد دارد تا قابل بحث باشد؟ شما ببینید قبل از فیزیک مدرن در فضای ذهنی ماتریالیستهای هم عصر مدل اتمی تامسون آیا احتمال جهان های موازی یک خرافه مسخره نبود؟

اگر ما جهان را به منزله یک بدن انسان در نظر بگیریم آیا ما با بررسی ذرات بنیادین چه شواهدی دال بر چینش کلان آنها در پدید آوردن کدهای ژنتیکی بدن جهانی به دست خواهیم آورد؟ بخصوص اگر احتمال دهیم هر کهکشان یک ژن حساب شود؟

چهارم: منظور از ارتباط مستقیم شیئ با اثرات چیست؟ آیا از کدام اثر مادی قابل آزمایش میخواهید تحقیق کنید که ساختمان زیبا ، مهندسی زبر دست داشته است؟ آیا از کدام بیتها و بایتهای دیجیتال مخابره شونده میخواهید محتوای نرم افزار راکب بر آن حامل ها را رد گیری کنید؟ آیا اگر احساسات انسانها را نداشتید با چه تکیه گاه صرفا مادی میخواستید از نظم و چینش ژنها به صفات و حالات ژنیتیکی پی ببرید؟

اینها و ده ها مثال دیگر از این قبیل ، حاکی از این است که آثار و شواهدی که میگویید بسیار گسترده تر از برداشت محدود شماست[479]»

پاسخ کاربر مقابل

صحبت در ادامه به بررسی معیارهای شواهد کافی برای اثبات یک واقعیت می‌رسد. کاربر democracy  شاهد کافی را شاهدی می‌داند که نشان دهنده نوع ارتباط حقیقت(به عنوان امری انتزاعی و ذهنی) و واقعیت است.

پیوستگی نقاط؛ امری بدیهی

او برای تبیین مراد خود به مثال نقطه و خط اشاره می کند و می گوید:

«در بالا اشاره کردم که ما ارتباط را می یابیم مثلا می دانیم که خط از اتصال نقاط تشکیل شده اند پس اتصال نقاط یعنی رابطه بین خط و نقطه اما کافی نیست تا زمانی که نشان ندهیم نوع ارتباط واقعی است یعنی مادی هم هست . در اینجا نوع ارتباط از نوع پیوستگی است و در دنیای واقعی پیوستگی حقیقی است و بدیهی .

اگر در بدیهی بودن آن شک دارید قلمی بردارید و بر روی کاغذ خطی رسم کنید حال سعی کنید خطی که از بی نهایت نقطه روبروی شما تشکیل شده را به اجزاء دیگر تقسیم کنید .

آیا می توانید این اتصال پیوسته را از بین ببرید؟

شما اگر تا ابد این تکه خط را هم به اجزاء کوچکتر تقسیم کنید هرگز به نقطه نخواهید رسید بلکه هر جزء خود خطی است از باز بی نهایت نقطه .

اتصال پیوسته ، نقطهِ حقیقی ِغیر واقعی ِ انتزاعی ِ ذهن ما را مبدل به خطی واقعی و مادی کرد. بطور عام تمامی علم بر پایه همین اساس محکم شکل گرفته و به جلو می رود[480].»

پاسخ استاد

اینجاست که استاد تذکر می‌دهند که پیوستگی چگونه بدیهی است درحالی‌که هندسه دانان برای حل کردن مشکلات هندسه قلیدسی،‌ ناچار به اضافه کردن اصل موضوع پیوستگی شدند:

بدیهی نبودن پیوستگی نقاط

میگویید “اگر در بدیهی بودن آن شک دارید قلمی بردارید و…”، یعنی شما در واقع مادی بینهایت نقطه ایجاد کردید؟ پس ذیمقراطیس در مقابل ارسطو چه میگفت؟ امروزه هم پیوستگی در فیزیک پیچیدگی خاص خود را دارد.

آیا میدانید حتی هندسه دانان برای پر کردن شکاف برهان اقلیدس در رسم مثلث متساوی الاضلاع که میگوید از تقاطع دو دایره نقطه پدید میآید چاره ای نداشتند که بنداشت پیوستگی را اضافه کنند؟ کجایید شما؟؟(پست شماره ٧٩، ٢ خرداد ١٣٨٧)

اشتباهات فاحش کاربر مقابل

در این قسمت طرف مقابل با خلط بین بنداشت های (اصول موضوعه) هیلبرت و مسائل او، سعی در فرار از واضحات تاریخی دارد که با پاسخ دقیق و ارجاعات روشن ایشان مواجه می‌شود. که خلاصه‌ای از این رفت‌وبرگشت در پست ١٠٧ این مناظره مطرح شده است:

بسمه تعالی

نقل قول:

وقتی می گویم حسین م سوادریاضی ندارد و در تعصب قوطه وراست که حتی منابعی را هم که خود معرفی می کند درست نمی خواند و یا سواد خواندنش را ندارد . ناراحت نشوید. در همین صفحه مورد نظر خجالت شما چنین داریم : اصول هیلبرت مجموعه ای از فرضیات 20 تائی هستند که دیوید هیلبرت در سال 1899 به صورت مبنائی برای توسعه پیشرفته هندسه اقلیدسی پیشنهاد کرد .

میگویند کسی بار میبرد مأمور او را گرفت که باروت کجا میبری؟ تو بازداشت هستی ، گفت: باروت نیست سیاه دانه است ، مأمور کفی از آن برداشت و نزدیک صورت شخص آورد و کبریتی روشن کرد و آتش گرفت و موهای سر و صورت آن شخص سوخت ، فورا به مأمور گفت دیدی سیاه دانه بود!!!

ما خود را کشتیم که ای آقای مطلع بر ریاضیات ، آکسیوم های هیلبرت غیر از مسائل 23 گانه اوست که روز اول با چه ژست عالمانه اینها را مخلوط کردید ، اکنون میگویید دیدید حسین سواد ریاضی ندارد حرفهای من همه صحیح بود!!!، الحمد لله که نوار صوتی تصویری که اصول اقلیدس را به صورت تطبیقی با دوستان بحث کردیم موجود است و اگر نمیدانید بدانید که آکسیمهای هیلبرت در ابتدا کمتر از 20 عدد بوده است ، و همچنین هر کس مایل است میتواند یک نسخه تطبیقی خوب از اصول اقلیدس را در اینجا ببیند:

http://aleph0.clarku.edu/~djoyce/jav…/elements.html
اکنون بعضی از عبارات خود و شما را میآورم تا ذهنهای آگاه نسبت به شما یک خنده عاقل اندر سفیه بکنند:

نقل قول:

حسین در پست شماره 79: آیا میدانید حتی هندسه دانان برای پر کردن شکاف برهان اقلیدس در رسم مثلث متساوی الاضلاع که میگوید از تقاطع دو دایره نقطه پدید میآید چاره ای نداشتند که بنداشت پیوستگی را اضافه کنند؟ کجایید شما؟؟

نقل قول:

دموکراسی در پست شماره 84: ضمن اینکه ظاهرا شما نمی دانید فرق کلمه بنداشت از کلمه قضیه هم چیست ؟ پیوستگی قضیه است و نه بنداشت جناب استاد !!!

نقل قول:

حسین در پست شماره 85: بنداشت پیوستگی یکی از پنج گروه بنداشتهای هیلبرت است که برای هندسه اقلیدس قرار داده است ، کسانیکه دسترسی به کتاب دارند توضیح آنرا در کتاب هندسه های اقلیدسی و نااقلیدسی نوشته ماروین جی گرینبرگ ترجمه شفیعیها از صفحه 77 الی 82 ببینند ، و کسانیکه دسترسی ندارند به اینجا مراجعه کنند: http://mathworld.wolfram.com/ContinuityAxioms.html http://en.wikipedia.org/wiki/Hilbert’s_axioms دو قضیه پیوستگی داریم که ربطی به بحث ما ندارد.

آقای ریاضیدان چون بنداشتهای هیلبرت را نمیداند این در و آن در میزند تا بلکه یکی درست شود ، گاهی سراغ قضیه متصله بین الف صفر و الف یک میرود و گاهی هندسه های نااقلیدسی را پیش میکشد و بعد راه بهتر را که اسم هیلبرت هم در آن است برمیگزیند و یک سره سراغ 23 مسأله هیلبرت میرود و یک پست را به آن اختصاص میدهد:

نقل قول:

دموکراسی در پست شماره 87: متاسفم که ریاضیات را حتی از منابع هم درست یاد نمی گیرید . آنچه در لینکهای بالا خود گذاشته اید موید سخن بنده است . ظاهرا ترجمه درستی را هم نمی دانید . Archimedes’ Axiom is sometimes also known as “the continuity axiom.” و همچنین ظاهرا شما در ترجمه continuity معادل سنجی با Continuum کرده اید . به هر حال برای آنکه مشخص شود که شما تا به کجا ریاضیات را سطحی می انگارید و فرق کلمات را هم تا به این حد نابخردانه استفاده می کنید تنها به نکات زیر اشاره می کنم زیرا اثبات ان برای شما که مفاهیم را هم درست درک نکرده اید به گذارندن دوره ریاضیات ارشد نیازمند است و بنده حوصله ان را ندارم. بگذار در کم خردی خود از ریاضیات بمانی. 1- شما فرضیه پیوستار را با قضیه پیوستگی اشتباه گرفته اید و احتمالا این اشتباه ناشی از تعریف مقدماتی پیوستگی و نتایج منتج از آن برای قضیه پیوستگی است و همچنین مسائلی که هیلبرت در جهت ایجاد هندسه نا اقلیدوسی بیان کرده نشات می گیرد . Axiom of Choice and Continuum Hypothesis ………. ………. 2100 سال پس از اقلیدس هندسهٔ او یگانه هندسهٔ موجود بود. با این وجود در طی این مدت طولانی ریاضی‌دان‌های زیادی کوشیدند اصل پنجم را از روی سایر اصل اثبات کنند که این کوشش‌ها سرانجام به نتیجهٔ دیگری منجر شد و در اوایل قرن نوزدهم هندسه‌های جدیدی به وجود آمد که هندسه‌های نااقلیدسی نامیده می‌شود. هندسه‌یی که تنها بر اساس چهار اصل اول اقلیدس ساخته می‌شود هندسه نتاری نامیده می‌شوند. دیری نپایید که در سال 1900، در کنگره بین‌المللی ریاضیدانان در پاریس، ریاضیدان بزرگ آلمانی دیوید هیلبرت (David Hilbert) فهرستی از 23 مسئله مهم ریاضی حل نشده را عرضه کرد، که اولین آنها فرضیه پیوستار بود. هیچ پیشرفتی در حل این مسئله نشد تا اینکه در سال 1938کورت گودل منطق‌دان برجسته قرن، ثابت کرد که اگر فرضیه پیوستار تعمیم یافته به اصول موضوع نظریه مجموعه‌ها افزوده شود، آنگاه هر تناقضی که امکان داشته باشد به وسیله این دستگاه اصول موضوعی بوجود آید، ممکن است به صورت تناقضی بیان شود که از اصول موضوع قبلی (بدون اینکه فرض پیوستارتعمیم یافته به آنها اضافه شده باشد) نتیجه می‌شود. به عبارت دیگر، فرض پیوستارتعمیم یافته نسبت به اصول موضوع نظریه مجموعه‌ها سازگار است.

نقل قول:

دموکراسی در پست شماره 88: مسائلی که هیلبرت مطرح کرد : ۱- مسئله کانتور برای عدد کاردینال پیوستار ۲- سازگاری اصول موضوعه ی حساب ۳- تساوی حجم دو چند وجهی با مساحت قاعده و ارتفاع برابر …….

اما حسین بیسواد میگوید:

نقل قول:

حسین در پست شماره 90: بحث ما دیگر خنده دار شده است ، هر چه بیشتر ادامه دهید آبروی خود را میبرید که میگویند: عرض خود میبری و زحمت ما میداری من و شما که نمیتوانیم واضحات تاریخ علم را مخفی کنیم ، آخر کدام کسی که مختصری به تاریخ علم آگاهی دارد فرق بین مسائل 23 گانه هیلبرت که در یک سخنرانی مطرح کرده (پرابلم) را با بنداشتهای هیلبرت که در کتاب مبانی هندسه مطرح کرده (آکسیوم) را نمیداند؟؟ به اینجا مراجعه کنید تا ببینید از واضحات است: http://en.wikipedia.org/wiki/David_Hilbert http://en.wikipedia.org/wiki/Hilbert’s_axioms پشیمان شدم که چرا این چند روز وقت خود را صرف بحث با شما کردم ، شما نه علم دارید نه ادب ، شما همان بیخدا بمانید بهتر است.

کار بر ریاضیدان سخت شده است و هنوز به آکسیومهای هیلبرت دست نیافته است ، مطلب را منحرف میکند که بابا گودل اصول هیلبرت را به چالش کشید:

نقل قول:

دموکراسی در پست شماره 91: عزیزان توجه کنند که ایشان از تاریخ علم آگاهند اما نمی دانند که مسائل هیلبرت پس از انتشار کتاب او به نام مبانی هندسه هیلبرت اتفاق افتاد و پس از آن هم دانشمندی دیگر به نام گودل این اصول هیلبرت را به چالش کشید . ضمن اینکه امروزه به مدد گودل و بسیاری دیگر ما پیوستگی را قضیه می دانیم و نه اصل . ….. قضیه ناتمامی گودل (Gödel’s incompleteness theorem) و ارتباط آن با مسئله ی دوم هیلبرت در سال 1931 ریاضیدانی آلمانی به نام کورت گودل قضیه ناتمامی پرآوازه اش را درباره سرنوش ریاضیات به اثبات رساند. قضیه ناتمامی می گوید

نقل قول:

حسین در پست شماره 94: کسانی که به استاد دسترسی دارند سؤال کنند که دو قضیه ثابت شده توسط گودل آیا سر سوزن ربطی به آکسیوم های هیلبرت که برای هندسه اقلیدس قرار داده دارد یا خیر؟ گودل تلاش هیلبرت برای اثبات تمامیت دستگاههای صوری را با شکست مواجه کرد ، اما به کتاب های هندسه که مراجعه کنید میبینید بنداشتهای هیلبرت را ذکر میکنند و گروه بنداشتهای پیوستگی را که برای اثبات قضایای هندسه اقلیدس مورد نیاز است تذکر میدهند و این ربطی به قضیه عدم تمامیت گودل ندارد که میگوید در این دستگاه اصل موضوعی قضیه صادقی داریم که با این بنداشتها قابل اثبات نیست و یا قضیه ای داریم که تصمیم ناپذیر است ، کسانیکه طالب تحقیق بیشتر هستند که گودل برنامه هیلبرت (پروگرام) را که در ارتباط با فلسفه ریاضیات هم بود به چالش کشید به اینجا مراجعه کنند: http://en.wikipedia.org/wiki/G%C3%B6…eness_theorems خوشمزه آنست که به پستهای قبلی مراجعه کنید حرف این آقا ابتدا این بود که مطلب بدیهی است که خط پیوسته است اکنون میگوید “پیوستگی” اصل موضوع هم نیست بلکه قضیه ای است که مرهون گودل هستیم ، عجب بدیهی است؟! هر چند ربطی به هم ندارد و سابقا اشاره کرده ام ، میگفت: …… واقعا مایه تاسف است که انسان وقت خود و دیگران را بگیرد و برای اینکه ناظرین متوجه نشوند تمام کوچه پس کوچه های یک کلان شهر را تشریح کند تا مخفی کند یک کلمه آدرس مورد نظر را. آکسیومهای هیلبرت امروزه هم مورد نیاز دستگاه اصل موضوعی هندسه اقلیدس است و کسی آنها را به چالش نکشیده که بنداشت به چالش کشیده نمیشود ، بلی مثلا برکهوف هم برای خود بنداشتهایی دارد ، اما آیا با کپی کردن مطالب نامربوط در عصر اطلاعات پرستیژی حاصل میشود؟ این عبارات کپی شده بی ربط توسط این آقا را در چندین جا میتوانید ببینید ، لکن همگی در پایان این عبارت را دارند که ایشان حذف کرده است: برای اطلاعات بیشتر به “Penrose`s Gödelian argument” مراجعه کنید

بحث به اوج خود رسیده است و ریاضیدان آخرین تیر را رها میکند و میگوید هیلبرت فقط آکسیومهای اقلیدس را پذیرفت!!! گویا نابعه ریاضی قرن بیستم نمیدانست که در قرن نوزدهم پنبه هندسه اقلیدس زده شده است و ثابت شده اصل توازی مستقل از 4 اصل قبلی است!!!

نقل قول:

دموکراسی در پست شماره 96: نکات تاریخی و علمی که بر نادانی شما بیش از پیش صحه می گذارد : ……. ظاهرا شما نمی دانید که هیلبرت اکسیمومی برای هندسه اقلیدس قرار نداده بلکه اکسیموم های اقلیدس را پذیرفت . …… …… خوشبختانه این جمله شما بیش از همه جملاتتان صدق نادانی شما را می دهد . اما واقعیت اکسیومهای هیلبرت چه بوده و اکسیومهای اقلیدس چه بوده اند : هندسه ی اقلیدسی بر اساس پنچ اصل موضوع شکل گرفته بود که بعلت بدیهی نبودن اصل پنجم دانشمندانی همچون یانوش سعی در قضیه کردن آن داشته اند …… اختلاف بین هندسه های نا اقلیدسی و اقلیدسی تنها در اصل توازی است . حال بدانیم که این بنداشتهای که آین استاد به ظاهر تحصیل کرده می گوید رد نمی شود چگونه رد شده اند . پس از ایجاد هندسه نوین و زیر شاخه های آن و همچنین این مطلب که گودل ثابت کرد توسط دستگاه مجموعه ها هر هندسه ای را می شود تشکیل داد ما به اصلی می رسیم به نام اصل توازی هندسه بیضوی که در این اصل چنین داریم که از یک نقطه ناواقع بر یک خط نمی توان خطی به موازات خط مفروض رسم کرد. یعنی در هندسه بیضوی، خطوط موازی وجود ندارد. با تجسم سطح یک کره می توان سطحی شبیه سطح بیضوی در نظر گرفت. این سطح کروی را مشابه یک صفحه در نظر می گیرند. در اینجا خطوط با دایره های عظمیه کره نمایش داده می شوند. بنابراین خط ژیودزیک یا مساحتی در هندسه بیضوی بخشی از یک دایره عظیمه است. این موضوع و دیگر اصول هندسه اقلیدس در دیگر هندسه های غیر اقلیدسی هم مشابه مورد فوق است .

آقای ریاضیدان میگوید: ” حال بدانیم که این بنداشتهای که آین استاد به ظاهر تحصیل کرده می گوید رد نمی شود چگونه رد شده اند” این دلالت واضح دارد که هنوز تصور نکرده است که بنداشت چیست و از این طرف و آن طرف مطلب کپی میکند ، احدی نمیگوید بنداشت توازی اقلیدس رد شده است همه میگویند 2000 سال تلاش کردند ثابت کنند اما ثابت نشد بلکه ثابت شد که به تناقض نمیرسیم و مستقل از 4 اصل قبلی است و لذا اصل توازی هندسه هذلولوی به عنوان یک اصل سازگار دیگر در کنار آن پذیرفته شد و بعد نوبت به اصل توازی هندسه بیضوی رسید ، جالب است که ریاضیدان ما میگوید پس از گودل به اصل توازی هندسه بیضوی میرسیم و حال آنکه پایه گذار هندسه بیضوی ریمان در قرن نوزدهم بود.
در اینجا حسین دست آقا را میگیرد و به بنداشتهای هیلبرت که به 5 بنداشت اقلیدس اضافه کرده است میگذارد:

نقل قول:

حسین در پست شماره 99: پس لطفا بنداشت ارشمیدس و بنداشت ددکیند و اصل پیوستگی مقدماتی را برای سایرین توضیح دهید. بلکه کافی است تنها عنوان همین آدرس اینترنتی که آکسیومهای هیلبرت است را موجب خجالت خود قرار دهید: http://en.wikipedia.org/wiki/Hilbert%27s_axioms

اکنون وقت آن رسیده که ریاضیدان عصر فورا بگوید دیدید که سیاه دانه بود ، اکنون چاره ای نیست اسم از 20 اصل هیلبرت ببرد اما با ضمیمه فحش های آبدار به حسین بیسواد:

نقل قول:

دموکراسی در پست شماره103: این را تقدیم به تمام کسانی می کنم که در تشکرهای خود از حسین م خود را همگام با دانش او کرده اند . ……. وقتی می گویم حسین م سوادریاضی ندارد و در تعصب قوطه وراست که حتی منابعی را هم که خود معرفی می کند درست نمی خواند و یا سواد خواندنش را ندارد . ناراحت نشوید. در همین صفحه مورد نظر خجالت شما چنین داریم : اصول هیلبرت مجموعه ای از فرضیات 20 تائی هستند که دیوید هیلبرت در سال 1899 به صورت مبنائی برای توسعه پیشرفته هندسه اقلیدسی پیشنهاد کرد .

کلمه “پیشرفت” را برای اینکه بگوید لوطی نباخته به کار میبرد و حال آنکه کجا برای پیشرفت بود بلکه برای پر کردن شکاف در هندسه اقلیدس بود و بدون آنها قضایا ثابت نمیشد و نیاز به آنها بود و قبلا هم بزرگانی مثل خواجه نصیر الدین بنداشتهایی را به اصول اقلیدس اضافه کرده بودند که چاره ای جز اضافه کردن آنها نبود.

اکنون وقت آن است این دو عبارت را در کنار هم ببینید: 1- “ظاهرا شما نمی دانید که هیلبرت اکسیمومی برای هندسه اقلیدس قرار نداده بلکه اکسیموم های اقلیدس را پذیرفت” و 2- ” اصول هیلبرت مجموعه ای از فرضیات 20 تائی هستند که دیوید هیلبرت در سال 1899 به صورت مبنائی برای توسعه پیشرفته هندسه اقلیدسی پیشنهاد کرد” ، آیا کسی 5 را مساوی 20 میانگارد؟؟ آیا اکنون معلوم شد که این 20 اصل هیلبرت با 23 مسأله هیلبرت ربطی به هم ندارد؟؟

وقتی حیا و خجالت از قاموس کسی رخت بربسته باشد اینچنین میشود که با بیسواد خواندن دیگران میگوید پیشتر بروید و کلیک کنید تا از رد بنداشت ارشمیدس هم مطلع شوید:

نقل قول:

تا به اینجا ظاهرا زیاد در رد موضوع چیزی وجود ندارد و اما اگر بروی Axiom of Archimedes در همین صفحه کلیک کنید با این عبارت روبرو می شوید که دلیل صدق بی سوادی و بی ابروی حسین م است . The axiom of Archimedes can be stated in modern notation as follows: Let x be any real number. Then there exists a natural number n such that n > x. In field theory this statement is called the Axiom of Archimedes. The same name is also applied to similar statements about other fields or other systems of magnitudes; chiefly as one of David Hilbert’s axioms for geometry. In modern real analysis, it is not an axiom. It is rather a consequence of the completeness of the real numbers. For this reason it is often referred to as the Archimedean property of the reals instead توجه داشته باشید که در پاراگراف دوم تذکر داده می شود که در آنالیز حقیقی مدرن این مورد اصل شمرده نمی شود .

اول میگوید رد بنداشت ، و بعد میگوید اصل شمرده نمیشود ، اما بقیه عبارت را ترجمه نمیکند ، کجای عبارت رد بنداشت ارشمیدس است ، میگوید:” It is rather a consequence of the completeness of the real numbers” یعنی اصل ارشمیدس نتیجه منطقی اصل تمامیت خط است و از آن استخراج میشود.

نظیر همین گفتید:

نقل قول:

در واقع همینک ثابت کرده ام که سفسطه و مغلطه شما برای کشاندن نظریه مجموعه ها به دام هندسه تا چه حد توسط بزرگان ریاضی به چالش کشیده شده است .

اولا کجا من بحث را سراغ هندسه بردم شما یک حرف نسنجیده زدید که پیوستگی بدیهی است و من استشهاد به اصول پیوستگی کردم ، و ثانیا توضیح دادم که بنداشتهای هندسه اقلیدس رد نشده است و نخواهد شد تا روزی که ثابت شود سیستم اصل موضوعی هندسه اقلیدس مشتمل بر تناقض است ولی تا کنون احدی ادعا نکرده است.

در پایان آقای ریاضیدان خلاصه بر حرف اول خود هستید که پیوستگی بدیهی است؟؟؟

نقل قول:

همچنین حسین بی خرد با خدا نمی دانست که در تاریخچه همین صحفه چنین نوشته است : The first known statement of what is now called Archimedes Axiom is found in the writing of Eudoxus of Cnidus. The term itself was first used by the Austrian mathematician Otto Stolz in 1883.[2] An equivalent statement was also used by David Hilbert as one of his axioms of modern Euclidean geometry. .

تو را به همان انصافی که ذره ای نداری قسمت میدهم همین جمله را معنی کن تا همگان ببینند که چه سیاه دانه ای است؟؟؟!!!!
آخر من کجا گفتم هیلبرت اولین مطرح کننده اینها است ، من گفتم هیلبرت برای پر کردن شکافهای هندسه اقلیدس بنداشتهای 5 گانه را به حدود 20 بنداشت رساند ولو مفاد اینها قبلا توسط دیگران مطرح شده باشد.

آیا غیر از این است که این عبارت دقیقا حرفهای من را تا کنون میگوید: ” An equivalent statement was also used by David Hilbert as one of his axioms of modern Euclidean geometry” که هیلبرت معادل آنرا به عنوان یکی از آکسیومهای خودش برای هندسه اقلیدسی مدرن به کار برد؟

و الله الکافی[481]

مناظره دوم

در گفت و گوی دیگری که با محوریّت بحث افلاطون گرایی و متافیزیک و بی‌نهایت ها صورت گرفته است، همین روال ادامه دارد[482].

در این گفت و گو کاربری با عنوان فریدم( freedom)  اظهار می‌دارد که شواهدگراست و می‌گوید با وجود خطای متصوّر، «بشر چیزی جز شواهد و عقل ندارد».

سؤالات استاد

این مطلب طلیعه ای می‌شود بر حضور استاد با این سؤالات:

اطّلاعات؛ مادّی یا مجرد؟

«آیا خود عقل یکی از شواهد نیست؟

عقل خودش شاهدی است که تمام بشر در آن اشتراک دارند.

آیا خوراک عقل جز اطلاعات هست؟

آیا اطلاعات از سنخ ماده است یا انرژی یا هیچکدام؟

آیا اطلاعات از اصل عدم قطعیت پیروی میکند؟

آیا اصل عدم قطعیت از اصل عدم قطعیت پیروی میکند؟ (اصل عدم قطعیت هایزنبرگ که واقعی است نه معرفتی)

آیا حقائق ریاضی (مثلا قاعده فیثاغورث) که بالاترین وضوح را نزد بشر دارد، و از دلنشین‌ترین خوراک عقل است، از سنخ ماده است یا انرژی یا هیچکدام؟[483]»

ایشان در ادامه و با عنایت به تعریف اطّلاعات  از سوی کاربر مقابل و تطبیق آن بر انرژی و ماده این‌چنین می‌نویسند:

نقل قول:

در اصل توسط Freedom1 نوشته شده است پرسش های فلسفی رو دوست دارم اگر ماده و انرژی رو دو روی یک سکه بدونیم، اطلاعات ظاهراً چیدمان ماده ست و برای تولیدش انرژی صرف میشه، اینها رو از خودم دارم میگم، تحت تاثیر نحوه ذخیره اطلاعات و همچنین تولید مولکول هایی مثل دی ان ای، و ممکنه این برداشت راحت نقض بشه. شاید هم ماهیت اطلاعات از سنخ ماده و انرژی نباشه و شاید فقط یک مفهوم مجرد و قراردادی باشه یعنی اطلاعات طبق قرارداد ما اطلاعاته و ذاتا وجود نداره.

لازم است بین ذخیره اطلاعات که در تله‌پورت یا اسپینترونیک یا تولید دی‌ان‌ای مورد بررسی است با اطلاعات موجود در یک سیستم فیزیکی که در (Quantum entanglement) و در EPR اینشتن مطرح است فرق گذاشت.

اما مهمتر این است که بین اطلاعات سیستم‌های فیزیکی با اطلاعات برهان پذیر در علوم ریاضی فرق بگذاریم.

خوب است از مثالهای واضح نزد بشر که اختلافی در آن ندارند آغاز کنیم و سپس دقیق تحلیل کنیم که ماهیت این سنخ اطلاعات چیست؟

برابری در قضیه فیثاغورث؛ مادّی یا مجرد؟

از همین قضیه فیثاغورث شروع کنیم، که میگویند

قضیهٔ فیثاغورس، قضیه‌ای است که بیش از هر قضیهٔ دیگری اثبات دارد، در کتاب پیشنهاد فیثاغورس (به انگلیسی: The Pythagorean Proposition)، حدود ۳۷۰ اثبات برای این قضیه آورده شده‌است.

تصور این قضیه بسیار راحت است، و در هندسه اقلیدسی، سازگار با اصل پنجم است، و این سازگاری حتی در صورتی که اصلا هندسه اقلیدسی در عالم فیزیکی تحقق نداشته باشد به برهان غیر قابل تردید برقرار است، یعنی میدانیم:

مجموع مساحت دو مربع دو ضلع مثلث قائم الزاویه، برابر است با مساحت مربع وتر همان مثلث.

آنچه مورد نظر ما در اینجاست که میخواهیم روی آن زوم کنیم قسمت قرمز است: (برابر است با) که یک محمول دو موضعی یا سه موضعی در منطق محمولات است:

۱- آیا درک این رابطه، از اطلاعات هست یا خیر؟

۲- آیا اگر قضیه را به صورت (برابر نیست با) ذخیره کردیم، در هر نوع از ذخیره اطلاعات مثل دی‌ان‌ای یا غیر آن، یک گزاره کاذب است یا صادق؟

۳- آیا اگر اصلا بشر و ذهن او نبود، بلکه اگر اصلا دی‌ان‌ای بعد از بیگ‌بنگ تشکیل نشده بود، مجموع دو مربع ضلع برابر با مربع وتر بود یا خیر؟

۴- آیا ریاضیدانان که تلاش میکنند این قضیه را اثبات یا رد کنند، میخواهند چیزی را فرض بگیرند یا میخواهند واقعیتی را درک کنند؟

۵- آیا هر صاحب عقلی که رابطه برابری دو مربع ضلع را با مربع وتر درک میکند، چیزی که تنها داخل ذهن خودش هست درک میکند یا چیزی که مشترک بین همه اذهان و مستقل از اذهان است درک میکند؟

حال برگردم به سؤال کلیدی که زمینه بحث آن را مطرح کردید:

سؤال: آیا رابطه برابری در قضیه فیثاغورث، در کدام ماده و چیدمان آن به کمک انرژی، قرار گرفته است تا سراغش برویم و چیدمانش را کشف کنیم؟

پاسخ کاربر مقابل

کاربر مقابل می‌گوید:

یک مثلث غیر مادّی نشان دهید

«شما اصرار دارین که بگین این مفاهیم مجرد اطلاعات هستن و فرای ماده هستن، اگر شما تونستین یک مثلث خارج از جهان ماده به من نشون بدین من می پذیرم که قوانین حاکم بر اون مثلث غیرمادی و فرای طبیعت هستن.»

پاسخ استاد

استاد در پاسخ می‌نویسند:

نظریه نسبیت و مثلث غیرمادّی

«امروزه نظریه نسبیت که بر مبنای هندسه ریمانی است چنین مثلثی را بیرون جهان ماده به شما نشان میدهد، چرا؟ چون میگوید قضیه فیثاغورث را قبول دارم اما در هندسه اقلیدسی، ولی هندسه جهان، اقلیدسی نیست، پس مطلقا قضیه فیثاغورث مصداق فیزیکی و مادی ندارد.

همچنین قضیه معروف که میگوید مجموع زوایای مثلث، مساوی ۱۸۰ درجه است، تنها و تنها در هندسه افلیدسی معنا دارد، و گرنه در هندسه هذلولوی همیشه مجموع زوایای مثلث کمتر از ۱۸۰ درجه است، و در هندسه‌های بیضوی همیشه بیشتر از ۱۸۰ درجه است.»

دیدگاه کاربر مقابل

همچنین در پاسخ به این عبارت او که گفته است :

جایگاه مثلث؛ در مغز انسان

«تعریف شما از مثلث و خط و غیره هرچند ظاهری مجرد داشته باشه اما نهایتا باید مادی باشه. این چیدمان در مغز شماست و وقتی شما به فرد دیگه ای توضیح بدین و براش اثبات کنین، چیدمان رو به اون فرد منتقل می کنین. اگر هیچ ناظری در جهان وجود نداشته باشه باز هم مثلث و قوانین حاکم بر اون وجود دارن که مادی هستن، هرچند ناظری نیست که اون رو درک کنه و چیدمانی از این درک داشته باشه.»

پاسخ استاد

می‌نویسند:

هندسه اقلیدسی، مطلق نیست

«این فرمایش شما در صورتی است که هندسه اقلیدسی، تنها هندسه مطلق حاکم بر جهان بلکه جهانها باشد، اما امروزه ثابت شده است که هندسه اقلیدسی، هندسه مطلق نیست، بلکه اینشتن میگوید اگر هندسه‌دانان زحمات زیاد نکشیده بودند و هندسه اقلیدسی را از صحنه به در نکرده بودند، من ممکن نبود که نظریه نسبیت را بدهم چون مبنای نسبیت بر هندسه غیر اقلیدسی است، و در یک کلمه، تمام سیستمهای صوری که در نظام آکسیوماتیک برقرار هستند، چه هندسی و چه غیر هندسی، واقعیاتی ثابت دارند، خواه در عالم فیزیک و ماده محقق بشوند یا خیر.

آلترناتیوهای فضای اقلیدسی

امروزه یکی از پویاترین رشته‌های ریاضی، ریاضیات محض است که از سیستمهای صوری بحث میکند، خواه جهت کاربردی داشته باشد یا خیر، ، و این نکته جالب است که قبل از کشف هندسه‌های نااقلیدسی، به فرمول شکل عروس یعنی همان قضیه فیثاغورث، قاعده فیثاغورث میگفتند، اما در این زمان میدانیم که دیگر یک قاعده جهان‌شمول نیست بلکه یک قضیه در هندسه اقلیدسی و بر مبنای اصل پنجم توازی آن است.»

سؤال دوم استاد

آن گاه در پایان سؤال دیگری باز هم از جنس مباحث ریاضیات و با هدف روشن شدن مجردات بیان می‌فرمایند:

از پیگیری شما بحث را تشکر میکنم، و از اینکه معتقدم تمام بشر با حوصله میتوانند درک شهودی که از مطالب ریاضی دارند را با هم به اشتراک بگذارند و لذت ببرند، لذا مثال دیگری میزنم که از سنخ هندسه نباشد، چون هندسه به هر حال با نقطه و خط و سطح و فضا کار دارد، و این مفاهیم، خود را در جهان فیزیکی به طور محسوس، بروز میدهند، اما قضایای ریاضی در بینهایت‌ها، جذابیت خاص خودش دارد.

جایگاه اعداد اول؟

همه میدانیم که اعداد اول بینهایت هستند، و بشر شکی ندارد که هر عدد اول بزرگی پیدا کند، باز هم تا بینهایت بزرگتر از آن هست:

ویکی پدیا: بزرگ‌ترین عدد اول شناخته‌شده

و جایزه هم برای پیدا کردن بعدی آن تعیین شده: اینجا

سؤال: قطعا میدانیم که بینهایت عدد اول هست، آیا این بینهایت عدد (بگذریم از اعداد غیر اول) در کجای ماده چیده شده است؟

پاسخ کاربر مقابل

پاسخ freedom این است :

اعداد اول؛ در ذهن انسان

«در ذهن شما و هر کسی که اینها رو می‌فهمه. اینها مفاهیمی هستن که ما می سازیم،»

پاسخ استاد

استاد پاسخ می‌دهند:

اگر اصلا بشر نبود قضیه فیثاغورث بی معنا بود؟

یعنی بشر قضیه فیثاغورث را ساخته؟ اگر اصلا بشر نبود قضیه فیثاغورث بی معنا بود؟ مجموع مساحت دو مربع با مساحت وتر برابر نبود؟ برابری را بشر ساخته است؟ آیا میتواند طور دیگری بسازد؟ طوری بسازد که نابرابر باشد؟

آیا عدد اول بعدی که هنوز بشر آن را کشف نکرده، در مغز او موجود است؟ یعنی اگر همه مغزهای بشر محو شوند، عدد اول بعدی هم نخواهد بود؟ آیا بشر عدد اول را کشف میکند یا فرض میکند؟

سؤال یکی دیگر از کاربران

کاربر مقابل با سؤالی از سوی یکی دیگر از کاربران مواجه می‌شود:

اگر بشر نبود ٢=٢=۴ نبود؟

یعنی اگه بشر نبود 2+2=4نبود؟

پاسخ کاربر مقابل

او این‌چنین پاسخ داد:

«اگر بشر در هر دستش ۸ انگشت داشت اونوقت دستگاه اعدادی که می شناختیم هشت هشتی بود و نه ده دهی.

البته قوانین ریاضی بر اون دستگاه هم حاکم میشد، چون هر دستگاهی بسازید به ذات دستگاه بودنش دارای قوانینی هست که بعداً بهش می رسیم.

اما این دستگاهها همه ذهنی هستن»

پاسخ استاد

پاسخ استاد دقیق است:

دستگاه اعداد بر مبانی مختلف

«اگر بشر هشت انگشت داشت و دستگاه مبنای هشت تشکیل میداد، باز دو به اضافه دو مساوی چهار میشد، بلی شش به اضافه چهار مساوی دوازده میشد ولی دوازده در دستگاه اکتال، مساوی همان ده در دستگاه دسیمال است، یعنی واقعیت ریاضی آن عوض نمیشود، و همچنین اگر مبنای دو باشد، دو به اضافه دو مساوی صد میشد که صد در دستگاه باینری همان چهار در دسیمال است:

۲+۲=۴
۱۰+۱۰=۱۰۰
و دو به اضافه دو در دستگاه سه:

۲+۲=۱۱
و مثلا هشت به اضافه هشت در هگزا میشود ده:

۸+۸=۱۰
که همان عدد شانزده دسیمال است، واقعیت عدد فرقی ندارد هر چند در مبناها و دستگاه های مختلف، نمادها و نامهای مختلف دارد، مثل واقعیت سیب که یک چیز است ولی نام سیب و تفاح و اپل در زبانهای مختلف دارد.

آیا اگر هشت انگشت داشتیم آنوقت قوانین ریاضی حاکم میشد؟ قوانین دستگاه هشت هشتی، الآن هم حاکم است و برای وقتی نیست که بشر هشت انگشت داشته باشد.»

Freedom باز هم تأکید می‌کند که

«اینها در ذهن انسان یا موجودی که چنین ذهنی داشته باشه شکل میگیرن»

تطبیق ٢+٢=۴ بر لایه‌های الکترون

استاد می‌فرمایند:

«میدانیم که لایه نخست الکترونی در گرد هسته اتم، دو الکترون بیشتر ندارد، و لایه دوم حد اکثر هشت الکترون، آیا قبل از اینکه دی‌ان‌ای در زمین تشکیل شود، و قبل از اینکه مغز انسان شکل بگیرد، اگر یک یا دو الکترون به لایه اضافه میشد یونیزه نمیشد؟ آیا غیر از این است که تمام عناصر جدول تناوبی با کم و زیاد شدن عدد اتمی و جمع و تفریق ریاضی، آثار خود را نمایان میکنند؟ اگر ذهن انسان نبود آیا ممکن بود که دو الکترون با دو الکترون چهار الکترون نشود؟»

سؤال سوم استاد

استاد در ادامه به سراغ مثالی دیگر از ثابت های ریاضی می‌روند: «عدد پی»

عدد پی

«به نظر من یکی از بهترین مثالها، ثابتهای ریاضی هستند، بینهایت اعداد اول مثال خوبی است، اما غموض خود را دارد، به خلاف ثابتهای ریاضی که یک تک عدد ثابت است، ببینیم آیا ثابتهای ریاضی در ذهن ما ساخته میشوند؟

یکی از معروفترین ثابتهای ریاضی عدد پی است، نسبت محیط دائره به قطر آن، اگر محیط هر دایره را باز کنیم، چند برابر قطر همان دایره است؟ میدانیم که عدد پی که حرف اول دایره در لغت یونان است، تاریخچه انبوهی دارد، از اشتباه بابل و مصر، و محاسبه ارشمیدس، و کشف فرمول محاسبه آن توسط غیاث الدین جمشید کاشانی، و اثبات گنگ بودن آن در قرن ۱۸، و اثبات متعالی بودن و رسم ناپذیر بودن در قرن ۱۹، همگی یک عدد بسیار پیچیده از او ساخته است در عین سادگی که میگوییم: ۳.۱۴ ، اما امروزه تا میلیاردها عدد پشت ممیز پیش رفته‌اند و بشر میداند که هرگز به نهایت نخواهد رسید.

بیایید تحلیل کنیم که چگونه مغز انسان این عدد را ساخته است:

عددی که گنگ است اگر تا بینهایت هم جلو برویم به پایان نمیرسیم، اما مغز انسان خلاصه محدود است، به نظر شما چگونه باید این ثابت ریاضی را تحلیل کنیم؟»

پس از طرح مثال، نوبت به طرح سؤالات می رسد:

عدد بعدی در اعشار پی؛ معین یا نامعین؟

«همانطور که فرمودید ما با اولین گام در محاسبه عدد پی، به عددی بین ۳/۱۴ و ۳/۱۵ میرسیم، اما فرض کنیم که نیاز به دقت بیشتر داریم و میخواهیم عدد بعدی پشت ممیز را هم به دست آوریم، میرسیم به عدد پی بین ۳/۱۴۱ و ۳/۱۴۲ ، پس عدد بعدی ۱ است، و همچنین در مرحله بعد، عدد پی بین ۳/۱۴۱۵ و ۳/۱۴۱۶ است، پس عدد بعدی ۵ است.

سؤال این است که آیا این دو عدد ۱ و ۵ که در ۳/۱۴۱۵ آمد، آیا قبل از محاسبه ما معین بود و ما با محاسبه به آن رسیدیم، یا خیر، ممکن بود هر عددی باشد و تنها با محاسبه ما شانس همراه عدد ۱ و سپس ۵ شد؟

سؤال: آیا دو عدد ۱ و ۵ که در ۳/۱۴۱۵ آمده، قبل از تشکیل دی‌ان‌ای و شکل گرفتن مغر بشر، معلوم و معین بوده یا خیر؟

پاسخ کاربر مقابل

Freedom جایگاه این اعداد را ذات تعریف می‌داند:

عدد بعدی؛ در ذات تعریف دایره

«شما می پرسین عدد بعدی کجاست؟ من میگم در ذات این تعریف ذهنی از دایره و جذر و…»

سؤال بعدی استاد

استاد این‌طور ادامه می‌دهند:

جایگاه بی‌نهایت عدد پشت ممیّز

«پس خلاصه سؤال: همه قبول داریم که پی، عدد گنگ دارای بینهایت عدد پشت ممیز است، سؤال ساده برای همه ما این است که محل قرار گرفتن این بینهایت عدد کجاست؟ آیا مغز بشر است؟ تاکید داریم بر بینهایت عدد موجود در عدد پی که بشر همگی به دنبال آن هستند، زمانی که کامپیوترها آمدند، یکی از خوشحال کننده‌ترین چیز برای بشر این بود که حال میتوانستند اعداد بعدی عدد پی را کشف کنند، نه فرض کنند، این پنجاه رقم آنست:

۳٫۱۴۱۵۹۲۶۵۳۵۸۹۷۹۳۲۳۸۴۶۲۶۴۳۳۸۳۲۷۹۵۰۲۸۸۴۱۹۷۱۶۹۳۹۹۳۷۵۱۰
اما تاکید بحث ما این است که همه قبول داریم که این سلسله تا بینهایت ادامه دارد، دقت کنیم «بینهایت»! ، شوخی نمیکنیم، تا بینهایت، آیا این بینهایت عدد کجاست؟ میدانیم که میتوانیم به ترتیب آنها را کشف کنیم اما تا بینهایت کشف ما ادامه خواهد داشت، و کشف میکنیم عدد بعدی را، نه اینکه ایجاد میکنیم.

سؤال: همه قبول داریم که پی، عدد گنگ مشتمل بر بینهایت است، سؤال برای همه ما این است که محل قرار گرفتن این بینهایت عدد کجاست؟ آیا مغز بشر است؟»

سؤال بعدی این است:

سؤال: آیا این عدد یک میلیارد و یکم در «پی» که هنوز بشر کشف نکرده ولی معین است، آیا قبل از شکل‌گیری مغز بشر هم معین بوده است یا پس از اینکه مغز بشر در کره زمین به وجود آمد، آن عدد معین شد؟

و سؤال بعدی:

سؤال بعدی این است که عدد یک میلیارد و یکم در عدد پی که فرض کردیم هنوز بشر کشف نکرده و شما به درستی گفتید که معین است هر چند کشف نشده است، آیا اگر ناگهان تمام بشر و مغزهای ایشان با یک سانحه همگانی و مثلا انفجار مهیب، از بین بروند، این عدد کشف نشده که گفتید معین است، نامعین میشود؟

سؤال: آیا عددهای معین در عدد پی، پس از محو شدن تمام مغزهای بشر، نامعین میشوند؟

پاسخ کاربر مقابل، عملاً تأکید بر همان مطلب سابق است:

«وقتی موجودی نباشه که دایره رو تصور کنه، دایره ای نیست و معادله ش هم نیست و عدد پی هم نیست. برای اینکه عدد پی مفهومی داشته باشه باید دایره تعریف بشه و تعریف دایره، مغز و ذهن میخواد. بنابراین، بله، با نابودی موجوداتی که دایره رو میفهمن و تعریفش میکنن، دایره هم نابود میشه.»

سؤال بعدی

پاسخ استاد:

وجه ابهام برخی از اعداد پشت ممیز

در دیدگاه شما: مغز بشر، دائره را تعریف میکند –>> عدد پی با بینهایت رقم، معین میشود –>> اگر مغز و تعریف دایره، محو شود –>> عدد پی و بینهایت رقم هم محو میشود.

سؤال این است که از این بینهایت رقم معین شده پس از تعریف دایره، بخشی را بشر میداند، و بقیه را نمیداند:

…..3/1415926535
nx

بشر تا n را میداند، اما هنوز x را نمیداند، چگونه است که با اینکه همه این بینهایت عدد، معین شده است، بعضی را بشر میداند و بعضی را نمیداند؟

سؤال: دو رقم پست سر هم، هر دو معین است، چرا بشر یکی را میداند و دیگری را نمیداند؟ n را میداند ولی x را نمیداند، چه فرقی دارند در حالی که هر دو معین شده و در مغز بشر موجود هستند؟

پاسخ کاربر Freedom:

«گفتیم که محدودیت ابزار اجازه نمیده بقیه ارقام رو تشخیص بدیم، مقدار پول در جیب من هم عدد معینیه اما شما امکان تشخیص اون رو ندارین تا وقتی بتونین بشمارین، ولی می دونین که مقدار معینیه.»

سؤال بعدی 

ارقام بی‌نهایت در عدد پی؛ اطّلاعات؟

کلام استاد:

«تا اینجا در دو مطلب، توافق ذهنی خوبی داریم، یکی در اینکه ارقام بینهایت عدد پی، معین هستند، و دیگر اینکه این اعداد، محال است که در مغز بشر موجود باشند.

حال سؤال بسیار ساده این است که آیا این ارقام بینهایت معین در عدد پی، از سنخ اطلاعات هستند یا خیر؟ »

کاربر مقابل، بی‌نهایت را امری موهوم می‌داند و لذا در انطباق اطّلاعات بر آن تردید دارد.  

بی‌نهایت موهوم نیست

استاد می‌فرمایند:

در باغ سبز کانتور

«بینهایت، موهوم نیست، اگر بینهایت موهوم است پس چرا هیلبرت گفت در باغ سبزی که کانتور برای ما گشود احدی را یارای این نیست که آن را ببندد؟ دو هزار سال پیش اقلیدس برهان آورده که بینهایت اعداد اول داریم و تا کنون احدی حرف او را رد نکرده است، آیا موهوم، برهان بردار است؟ بلی عدد بینهایت، موهوم است، یعنی یک عدد که خودش بینهایت باشد، چنین عددی موهوم است، چون هر عددی را میتوان به اضافه یک کرد و بیشتر میشود، و همچنین عدد موهومی معروف که قبلا توضیحش را عرض کردم، اساسا لذت ریاضیدانان در کشف بینهایت‌هاست، آیا ریاضیدانان موهومات را کشف میکنند؟
از همه مهمتر، به درستی فرمودید که بینهایت رقم در عدد پی، معین است، آیا موهوم، معین میشود؟ اما چگونه ممکن است بینهایت، اطلاعات باشد؟ آیا شاخصه اطلاعات چیست؟ هر چه بشر برای آگاهی یافتن بر آن، هزینه میکند اطلاعات است، آیا بشر برای اطلاع یافتن بر رقم بعدی در عدد پی، هزینه نمیکند؟

به هر حال صادقانه میگویم برای ذهن من کوچکترین تردیدی نیست که ارقام بینهایت معین در عدد پی، اطلاعات هستند، البته روشن است که مقصود از اطلاعات، اطلاع و علم ما به آنها نیست، بلکه سنخ چیزی است که میتوانیم بر آنها آگاه شویم، یعنی بشر به دنبال اطلاع یافتن برآنها بر میآید و هزینه میکند تا به آن آگاه شود، جسدی پیدا میشود، علت و چگونگی مردن او از سنخ اطلاعات است، که مثلا کارآگاه و پژشک قانونی سعی میکنند به آن آگاهی یابند که البته از سنخ اطلاعات فیزیکی است، و مسائل ریاضی هم که ریاضیدانان به دنبال کشف آنها هستند همگی از سنخ اطلاعات ریاضی است که بشر هزینه میکند تا بر آنها آگاه شود.

حال با این مسأله روبرو هستیم که اگر حامل اطلاعات و محل قرار گرفتن و ذخیره اطلاعات مذکور(ارقام بینهایت عدد پی)، جهان فیزیکی باشد، با همان مشکلی که شما به درستی برای مغز بشر گفتید مواجهیم، چون همانگونه که مغز بشر محدود و متناهی است، جهان فیزیکی و مجموع انرژی و ماده هم یک سیستم بسته متناهی است، و اطلاعات معین بینهایت نمیتواند در متناهی، قرار گرفته و ذخیره شود.

اگر بر خلاف مشهور نزد فیزیکدانان، عالم فیریکی و سیستم انرژی/ماده را نامتناهی فرض کنیم، باز با مشکل اصل عدم قطعیت مواجه هستیم، چون این اصل اجازه نمیدهد که بتوانیم یک ذخیره‌گاه ثابت ریاضی داشته باشیم، یعنی اساسا ثابت ریاضی، با ریخت مادی اصل عدم قطعیت، تناسب ندارد.

از بحث ساده و متمرکز فاصله گرفتیم، سؤال ساده خودم را میپرسم تا دیدگاه شما طبق آنچه قبلا گفتید روشن شود:
سؤال: آیا وقتی بشر دایره را تعریف میکند، و بینهایت ارقام عدد پی، معین میشود، و مغز او هم گنجایش بینهایت ندارد، آیا موطن این بینهایت عدد معین شده کجاست؟ آیا بشر با تعریف دایره، در بستر جهان فیزیکی، بینهایت محل ذخیره، تولید میکند؟ چگونه به تدریج به قول شما با افزودن امکانات، آنها را کشف میکند؟ آیا با تعریف مصتشفیل، دوباره حجم انبوهی ثابتات، بر پیکر عالم فیزیکی و همبافته انرژی/ماده اضافه میکند؟

سؤال: آیا بشر با تعریف دایره، بینهایت رقم معین در عدد پی را در کجا تولید میکند؟»

سؤال بعدی استاد

ایشان در ادامه هم برای تأکید بر موهوم نبودن بی نهایت این طور ادامه می دهند:

مجموعه اعداد طبیعی؛ موهوم؟

«به سهم خودم در این بحث سعی میکنم چیزی را اثبات نکنم، بلکه به چیزی که برای شما و من و همه بشر امروز، روشن است، اشاره کنم، یعنی چیزی که هر دو میدانیم را تبادل کنیم، و واضحات را کنار هم بگذاریم.

آیا بینهایت، آنگونه که شما میگویید، موهوم است؟

امروزه هیچ دانش‌آموزی نیست که مجموعه اعداد طبیعی را نشنیده باشد، مجموعه N ، حال سؤال ساده در بحث ما این است که:

سؤال: آیا مجموعه اعداد طبیعی N ، موهوم است؟»

پاسخ کاربر مقابل

کاربر مقابل می نویسد:

مجموعه اعداد طبیعی؛ مبهم

«بهتره بگیم مبهم

اتفاقا مجموع اعداد طبیعی مثال خوبیه و شاید از جهاتی بهتر از مثال عدد پی باشه. تعریف این مجموعه مبهم نیست یعنی تعریف واضحی داره که اعضای اون رو «معین» میکنه، اما مجوعه تا کجا مبهم نیست؟ به نظر من تا جایی که اعدادش در ذهن ما و کامپیوترهای ما قابلیت ذخیره شدن و محاسبه شدن داشته باشن و این هرچه باشه شامل بی نهایت نیست. میدونیم که میشه بی نهایت هم در اعداد طبیعی در نظر گرفت که شما هم قبول دارین مبهمه، و مجموعه ای که یک یا چند عضو مبهم داشته باشه، چطور می‌تونه مبهم نباشه؟

تعریف مجموعه مبهم نیست، اما شامل اعضای مبهم میشه.

پاسخ استاد

پاسخ استاد:

کدام ابهام؟

«اجازه بدید بفهمم منظور شما از مبهم، کدام مبهم است؟

مثلا اینشتن میگفت محتوای اصل عدم قطعیت، ابهام و عدم قطعیت نزد ماست، یعنی ما نمیدانیم ولی در واقع، غیر مبهم است، اما اصل عدم قطعیت نزد هایزنبرگ فرق میکند، او میگوید واقعا مبهم است، نه اینکه ما نمیدانیم.
سؤال: آیا عضوهای مجموعه N ، مبهم هستند به ابهام واقعی یا ابهام بشری و جهل بشری؟»

پاسخ کاربر مقابل

Freedom می‌گوید ما نسبت به امور مبهم مسئولیتی نداریم. وقتی اعداد بی‌نهایت برای من مبهم باشد،‌ دیگر کاری ندارم که این ابهام از کجا نشأت گرفته است:

ابهام، ابهام است

«من مامور به چیزی هستم که درک کنم.»

پاسخ استاد

استاد با محور قرار دادن این مبنای او می‌فرمایند دوران عوض شده است و امروزه به‌راحتی می‌توان بی‌نهایت ها را حتی برای کودکان دبستانی به‌سادگی ارائه کرد؛ بدون کوچک ترین ابهامی:

دوران عوض شده است

احسنت، به جای خوبی رسیدیم، خوشبختانه در زمانی هستیم که ابزار لازم برای این ایده شما را داریم، و بینهایت بالفعل را میتوانیم نشان دهیم.

بی نهایت بالفعل؛ قابل ارائه به همگان

به سهم خودم تصور روشنی دارم از اینکه چگونه بینهایت بالقوه ارسطوئی، سد راه افلاطونگرایی واقعی در طول تاریخ بوده است، و وقتی مواجه میشدم که میگفتند باید تسلیم شویم که اگر بینهایت بالفعل داشته باشیم پس برای خدا شریک قائل شدیم، واویلا میشد! چه ربطی دارد؟! و اینکه اصرار بر واضح شدن آنچه واضح شهودی نزد همه بشر است دارم به جهت فراهم شدن زمینه علمی آن است، قرن بیستم و پیشرفت ریاضی و فیزیک آن، جای تردید نگذاشت که بینهایت بالقوه ارسطو جایی ندارد، اختاپوس رفت! و مطمئن باشید تلاش براور نمیتواند دوباره آن را زنده کند، هر چند برای بعض جهات دیگر خوب باشد، بنابر این زمینه علمی تبیین افلاطونگرایی واقعی، فراهم است، و باید از این پتانسیل موجود برای آن استفاده کنیم.
آنچه مهم است باید درک عمومی بشر از واژه «هست» فیزیکی به سوی «هست» ثابت متافیزیکی کوچ کند، و به محض اینکه حتی یک دفعه با یک کنش ذهنی دریافت که منظور از وجود یک ثابت چیست، دیگر وارد فضای ثابتات میشود و کسی نمیتواند این درک شهودی را از او بگیرد،‌ در اینجا هم توضیح آن آمده:

https://en.wikipedia.org/wiki/Actual…tionist_school
چقدر به سهم خودم از این جمله شما تجلیل و تحسین میکنم: من مامور به چیزی هستم که درک کنم.

واژه درک، بسیار واژه زیبا و در عین حال، راهبردی است.

امروزه بینهایت بالفعل، با تمام قد، برای بشر قابل درک است، نه موهوم است و نه مبهم، با آنالیز، به درک صحیح عقلانی آن میرسیم، هر چند قوه وهم ما چند صباحی اسپاسم داشته باشد.

بی‌نهایت بالفعل

حال همان جمله شما را نصب العین قرار دهیم و پیش برویم، سؤالی بسیار ساده بر طبق این جمله شما:

سؤال: آیا ما مأمور به دست آوردن عدد اول بعد از آخرین عدد اول که بشر میشناسد، هستیم یا خیر؟»

توضیحات تکمیلی عدد پی

توضیح بیشتر استاد در این زمینه:

«میدانیم که عدد پی، یک عدد حقیقی است، یعنی تنها یک نقطه معین را روی محور به خود اختصاص میدهد، این نقطه، فرضی نیست، موهوم نیست، مبهم نیست، ولی بشر نمیتواند به شخص آن دسترسی پیداکند، رسم ناپذیر است، و ترفندی که بشر زده است اینکه مرحله به مرحله خود را توسط نقاط نزدیکش ، به او نزدیک و نزدیک‌تر کرده است، مثلا توسط محیط ۹۶ ضلعی منتظم محاطی، به نقطه عدد ۳/۱۴ در محور رسیده است:

π ≈ 3/14

معلوم است که نقطه عدد ۳/۱۴ روی محور، غیر از نقطه عدد پی است، و همچنین نقطه عدد بعدی یعنی ۳/۱۴۱ غیر از هردو است، ولی نقطه ۳/۱۴۱ روی محور نزدیک‌تر است به نقطه عدد پی:

___________________________________________________
3iiiii3/14iiiii3/141iiiii3/1415iiiii3/14159iiiiiiiiiiiiiiiiiiπ

تاکید میکنم که به فاصله متناهی و محدود از نقطه ۳/۱۴۱۵۹ تا نقطه عدد پی نگاه کنید، نقاط تمام بینهایت رقم موجود در عدد تقریبی پی که شما با آنها سر قهر دارید، همگی اینجا یکجا جلوی دید و نظر شما هستند! و جالب اینکه همگی دقیقا معین هستند! نه موهوم هستند و نه مبهم و نه پشت کوه قاف، همینجا همگی جلوی روی شما در این فاصله کوتاه! فقط شما با محاسبه نشانش میدهید، همین وبس!

یکی از این نقطه‌ها، نقطه‌ای است که به تازگی خانم هاروکا ایوائو که در بخش توسعه فضای ابری کار می کند، توانسته با محاسبه ۳۱۴۱۵۹۲۶۵۳۵۸۹۷ (بیش از ۳۱ تریلیون) رقم اعشار، آن را نشان دهد، و رکورد قبلی (سال ۲۰۱۶) که ۲۴.۶ تریلیون رقم بود را جا به جا کند.

کارمند گوگل رکورد محاسبه عدد پی را با ۳۱ تریلیون رقم اعشار شکست

میگویید: رقم ۸۰ تریلیون‌ را به من بگو که چیست؟ بگو! چرا جواب نمیدهی؟!
میگویم: نقطه عدد دارای رقم ۸۰ تریلیون، هم اکنون به طور دقیق و معین، جلوی روی شماست، و آخرین رقم او هم معلوم است، و یک تابع بسیار روشن ریاضی (فرمول محاسبه پی) در دست شماست، و منتظر است ورودی او را تامین کنید تا فورا به شما جواب دهد، و میدانیم که حد این سلسله، عدد پی است.»

پاسخ کاربر مقابل

پس از مدتی توقف بحث، freedom این‌گونه بحث استاد را پاسخ می‌دهد که :

عدد پی؛ گنگ نه معیّن

«عدد پی گنگه، شما بگین معین.

موضوع هم علاوه بر اثبات هایی که گفتین یک اثبات ذهنی ساده داره از نظر من که قبلا هم اشاره کردم. شما هر دو نقطه روی دایره رو در نظر بگیرید و اینها رو به هم نزدیک کنید، اگر حق داشته باشید که این دو نقطه رو با یک خط به هم وصل کنید یک n ضلعی به دست میاد و یک عدد پی مشخص با ارقام محدود به دست میاد، اما طبق تعریف ذهنی دایره، شما هرگز حق ندارید این دو نقطه رو با یک خط راست که جزوی از دایره باشه به هم وصل کنید هرچقدر که اینها به هم نزدیک بشن شما چنین حقی ندارید، تمام ارقام عدد پی که محاسبه میشن با کشیدن چنین خطی محاسبه میشن و باعث میشن که دایره دیگه دایره نباشه بلکه شکلی نزدیک به دایره ذهنی باشه. اما دایره واقعی کجاست؟ مدار گردش کدوم سیاره ست؟ حتی دایره ای که با پرگار فرضی با ضخامت نانو کشیده بشه به هرحال تعدادی مولکول یا اتم‌ داره که اینها نقطه هایی هستن با فاصله از هم و هرگز نمیشه دایره واقعی رو رسم کرد مگر در ذهن.

ارقامش مشخص هستن؟ پس شما رقم آخر رو به من بگین. ممکن نیست؟ پس رقم یکی مونده به آخر رو بگین. باز هم ممکن نیست؟ دوتا مونده به آخر رو بگین. خب شما به خوبی می دونین که من هر چقدر تخفیف! بدم باز هم شما نمی تونین رقمی با فاصله مشخص از آخر رو بگین»

پاسخ استاد

پاسخ استاد دقیق است:

گنگ بودن منافاتی با معین بودن ندارد

«من بگم معین؟!! من چه کاره هستم؟! این دیگر موضوعی نیست که مبهم باشد، هزاران استاد تمام عیار ریاضیات هستند و میتوان پرسید، و زمان ما خوشبختانه خود اطلاعات در دسترس همه است.

دوست گرامی، گنگ بودن یک عدد منافاتی با معین بودن آن ندارد، حرف پی حرف اول کلمه پریا در زبان یونانی است که به معنای دایره است (لغتنامه دهخدا آنطور که سالها قبل دیدم) یا حرف اول پریمتروس در زبان یونانی به معنای محیط است (ویکی‌پدیا) ، پس عدد پی یعنی عدد دایره یا عدد محیط دایره، چون پریمتروس هم مرکب از پریا و متروس است، و نسبت محیط دایره به قطر آن، یک ثابت ریاضی و یک عدد حقیقی است، دقت بفرمایید، در این شکی نیست که یک ثابت ریاضی و یک عدد حقیقی است:

*************
https://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B9…F_%D9%BE%DB%8C
عدد پی (π) (به انگلیسی: Pi) از عددهای ثابت ریاضی و تقریباً برابر با 3،14159265358979323846 است.

این عدد را با علامت π  نشان می‌دهند. عدد پی عددی حقیقی و گُنگ است که نسبت محیط دایره به قطر آن را در هندسهٔ اقلیدسی مشخص می‌کند و کاربردهای فراوانی در ریاضیات، فیزیک و مهندسی دارد. عدد پی همچنین به ثابت ارشمیدس نیز معروف است.همچنین ۱۴ مارس را روز پی می نامند.

***********************

گنگ بودن به معنای ابهام نیست

اینکه تصور کنیم عدد گنگ، یعنی عدد مبهم و متعدد تا بینهایت، نزد هیچ استاد ریاضی پذیرفته نیست، محور اعداد حقیقی یعنی محور x ، بینهایت عدد حقیقی را در بر میگیرد که همگی معین هستند، قدیمی‌ترین عدد گنگ شناخته شده در بحران اول ریاضیات، رادیکال دو است (قطر مربع با ضلع یک)، و چون قطر مربع را در دست داریم به راحتی میتوانیم به شعاع قطر مربع، قوسی بزنیم که نقطه رادیکال دو را دقیق دقیق روی محور به ما نشان دهد، هر چند گنگ است، یعنی نمیتوانیم آن را با یک عدد کسری گویا (نسبت بین دو عدد صحیح)، نشان دهیم، و اگر عدد دو را جذر بگیریم تا بینهایت به صفر نمیرسیم، اما این معنایش این نیست که عدد رادیکال دو، عدد مبهم تا بینهایت است!
نقل قول:

در اصل توسط Freedom1 نوشته شده است عدد پی گنگه، شما بگین معین.

بلی، اعداد گنگ که همگی عدد حقیقی معین هستند، دو جورند، اعداد گنگ رسم پذیر، مثل رادیکال دو که عرض کردم با قوس زدن آن را روی محور نشان میدهیم، و اعداد گنگ رسم ناپذیر، مثل عدد پی، که هیچ راهی نداریم که با رسم کردن، به طور دقیق، نقطه آن را روی محور نشان دهیم، و یک عدد غیر جبری و متعالی است، پس تنها راهی که داریم میتوانیم بینهایت از دو طرف بزرگتر و کوچکتر به آن نزدیک شویم، مثلا میدانیم عدد پی نقطه معین بین ۳.۱۴ و ۳.۱۵ است، و همچنین بین ۳.۱۴۱ و ۳.۱۴۲ است، یعنی محیط واقعی دایره، بین دو کثیر الاضلاع منتظم محیطی و محاطی دایره است، که شما به خوبی کثیر الاضلاع محاطی را توضیح دادید، یعنی دو نقطه از محیط را به وصل کردید، نه اینکه یک نقطه از محیط را مماس بر او رسم کنید و سپس این مماس‌ها را به اضلاع منتظم تبدیل کنید که منتظم محیطی شود.

نقل قول:

موضوع هم علاوه بر اثبات هایی که گفتین یک اثبات ذهنی ساده داره از نظر من که قبلا هم اشاره کردم. شما هر دو نقطه روی دایره رو در نظر بگیرید و اینها رو به هم نزدیک کنید، اگر حق داشته باشید که این دو نقطه رو با یک خط به هم وصل کنید یک n ضلعی به دست میاد و یک عدد پی مشخص با ارقام محدود به دست میاد،

دوست گرامی، دقت کنید که عدد به دست آمده، عدد پی نیست، عدد پی یعنی عدد محیط دایره همانطور که توضیح دادم، اما این عدد شما، عدد محیط n ضلعی است که دایره نیست، بلکه یک n ضلعی منتظم محاطی است که محیط خاص خود دارد، مثلا ارشمیدس، ۹۶ ضلعی را حساب کرد و به نسبت ۲۲/۷ رسید.

نقل قول:

اما دایره واقعی کجاست؟

دایره واقعی، یک عنصر هندسی است که ریاضیدانان خصوصیات و احکام هندسی آن را کشف و درک میکنند، نه اینکه خلق یا فرض کنند، دایره واقعی در ناکجاآباد است، درست مثل قاعده فیثاغورث (مساوی بودن مساحت دو مربع دو ضلع مثلث قائم الزاویه با مساحت وتر آن) وقتی بپرسیم: قاعده فیثاغورث کجاست؟ جواب نزد همه واضح است: در ناکجاآباد است! چرا؟! یعنی نمیتوانیم خلاصه سفینه فضایی سوار شویم و هر طور شده با سالهای نوری سیر کردن به آن برسیم؟! و یا با میکروسکپ الکترونی در اعماق ذرات سیر کنیم و خلاصه به مکان و جایگاه قاعده فیثاغورث برسیم؟
دایره واقعی هندسی، با رسم یک فرد از دایره، تفاوت دارد، آنچه شما نام آن را دایره واقعی میگذارید، تنها یک فرد از دایره است، نه طبیعی دایره که هندسه‌دان با آن سر و کار دارد، و احکام و قضایای آن را کشف میکند، نه خلق کند.

نقل قول:

اما دایره واقعی کجاست؟ مدار گردش کدوم سیاره ست؟ حتی دایره ای که با پرگار فرضی با ضخامت نانو کشیده بشه به هرحال تعدادی مولکول یا اتم‌ داره که اینها نقطه هایی هستن با فاصله از هم و هرگز نمیشه دایره واقعی رو رسم کرد مگر در ذهن.

ببینید در اینکه دایره واقعی داریم یا خیر؟ از دیر باز مورد بحث بوده است، در خاطرم مانده که ابن سینا در شفا به خوبی توضیح میدهد که در عالم ماده ما دایره نداریم، ولی امروزه در نظریه نسبیت اینشتن، چون نظریه او مبتنی بر پیوستار است، بر خلاف مکانیک کوانتوم که مبتنی بر گسست است و همه چیر را مضرب اعداد صحیح و با ماهیت کوانتایی میبیند، اما نظریه نسبیت، به فضای خمیده قائل است، و وقتی یک خم واقعی بر مبنای پیوسته داشته باشیم، دیگر نمیتوانیم بگوییم ما اصلا دایره نداریم، البته نظریه نسبیت مبتنی بر هندسه ریمانی مطلق است و لازم نمیداند حتما فضای کروی قائل شود و میتواند بیضوی باشد، ولی به هر حال از این خط‌های مستقیمی که شما با نانو رسم میکنید رها است و درون مثلا میدان خمیده، شما نیازی به رد کردن سر پرگار از اتمها یا ذرات بنیادین ندارید.

نقل قول:

ارقامش مشابه تابلوهای جاده هم نیستن چون در جاده قطعا مقصدی هست و تابلوها محدود هستن اما در عدد پی مقصدی نیست.

توضیح دادم که عدد پی، یک عدد حقیقی با نقطه معین روی محور است، عدد محیط دایره، و دقیقا همین نقطه معین رسم ناپذیر، مقصد است، این حرف شما در بحران دوم ریاضیات، آب و رنگی ممکن بود داشته باشد، اما با زحمات کوشی و وایراشتراس، مفهوم حد وارد ریاضیات شد و بحران حساب جامعه و فاضله که ریاضیدانان را کلافه کرده بود پایان یافت، اکنون برای توضیح مقصدی که هست و شما میگویید نیست، میگوییم: lim آن n ضلعی‌هایی که شما گفتید، وقتی که n به سوی بینهایت میل کند، مساوی است با عدد پی به طور دقیق، دقت کنید، حد در اینجا، نقطه معین دقیق(lim) است، و بینهایت نیست، n به بینهایت میل میکند اما n که حد(lim) نیست، و لذا غیر از پی است، n در بینهایت، بینهایت به پی نزدیک میشود اما هرگز مساوی یا بزرگتر از پی نمیشود.

اما اینکه گفتید: «چون در جاده قطعا مقصدی هست» از مفهوم حد استفاده کردید، و گرنه کسی از شما میپرسد: اگر مرز دقیق مقصد را رسم کنیم، و فاصله هر دو تابلو را مرتب نصف کنیم، آیا به مقصد میرسیم؟ مثلا اگر فاصله تابلوی ۱۰ کیلومتر، با ۵ کیلومتر، را در نوبت بعدی در رأس ۲.۵ کیلومتر، و نوبت بعد در ۱.۲۵ کیلومتر و نوبت بعد ۶۲۵ متر و نوبت بعد در ۳۱۲ متر، و همینطور نصف کنیم، آیا چند تابلو نیاز داریم؟ (و لو تابلویی در مقیاس نانو) و کی به خط مرز دقیق مقصد میرسیم؟ آیا میتوانیم نتیجه بگیرم پس مقصدی نیست؟»

فوائد بحث

این بحث ادامه دارد و ما در اینجا به همین مقدار اکتفا می‌کنیم. در جایی در پاسخ کاربر مقابل که می‌گوید این همه بحث کردیم ولی سر جای اول هستیم استاد می‌نویسند:

«میفرمایید: «ما حدود ۹ صفحه بحث کردیم ولی تقریبا در همون صفحه اول هستیم» البته بحثی که سابقه چندین هزار ساله دارد، ۹ صفحه بحث کردن راجع به آن خیلی زیاد نیست، ولی همانطور که سابقا هم عرض کردم و تعبیر رفتن اختاپوس کردم، امروزه ابزار نشان دادن این مطالب فراهم است، فقط باید با حوصله آنها را به کار گرفت تا همه بشر آنچه را که درک آن مشترک هستند ببینند، و هر چند بفرمایید در صفحه اول هستیم، اما قضاوت در صفحه اول بودن یا عبور از صفحه آخر، به نظر ثالث و عقل جمعی، بستگی دارد، یعنی اگر عده زیادی بحث ما را نگاه کنند و قضاوت آنها واضح شدن نظر یکی از طرفین باشد، بحث، پیشرفت خود را داشته است، و اینکه شما بفرمایید پیشرفت نداشته، عرض میکنم من سعی خودم را میکنم که تا ممکن است جدل و تکرار صورت نگیرد، و لذا وقتی سؤال من را جواب ندادید اصرار نمیکنم و قضاوت را به نظر جمعی دیگران وامیگذارم، و سعی میکنم فضای بحث به سوی هتک احترام نرود، حتی چند پست گذشته ابتدا یک شوخی را نوشتم اما برگشتم و در واژه‌ها دقت کردم و گفتم شاید تلقی بی ادبی از این شوخی شود، خلاصه کم و زیاد کردم ولی آن طراوت شوخی از بین رفت و یک شوخی نسبتا بی مزه خنک شد! وقتی جواب سؤال را نمیدهید من چه کنم؟ این عین عبارت شما در پست ۱۲۴ است: «ذهن بشر تعریف رو میسازه، تعریف دایره هم خیلی ساده ست اما عدد پی رو تعریف دایره به وجود میاره.» و من پرسیدم: «خوب، وقتی تعریف دایره، عدد پی را به وجود آورد، این عدد پی به وجود آمده، در کجاست؟ خلاصه میگویید با تعریف دایره این عدد به وجود آمد، حال کجاست؟» ، آیا جواب دادید؟ شما میگویید عدد را تعریف دایره به وجود میآورد، خوب هر موجودی جا میخواهد، این عدد پی به وجود آمده، جایش کجاست؟ ذهن اولین نفر است؟ آخرین نفر؟ ورق کتاب؟ رم کامپیوتر؟ خلاصه باید نطر خود را بگویید تا بحث پیش برود، وقتی جواب نمیدهید، ناظر ثالث به فکر فرو میرود که جواب چیست؟ فرق بین اینکه بشر فضاپیما در خارج بسازد و بین اینکه فضاپیما در ذهن بسازد را توضیح دادم، آیا جواب دادید؟ بلی حرف صفحه اول را تکرار میفرمایید.

دوست گرامی، بدون اغراق میگویم بیش از صد مثال که زمینه تفاهم و نزدیک شدن دیدگاه‌ها به همدیگر فراهم میکند حاضر است، شما میگویید: «ذهن بشر تعریف رو میسازه، تعریف دایره هم خیلی ساده ست اما عدد پی رو تعریف دایره به وجود میاره.» حال مثال ساده دیگر مطرح میکنم:

تعریف: چهار ضلعی که چهار ضلعش مساوی و چهار زاویه‌اس مساوی = مربع

تعریف: چهار ضلعی که چهار ضلعش مساوی ولی چهار زاویه‌اس مساوی نیست = لوزی

تعریف: سه ضلعی که سه ضلعش مساوی و سه زاویه‌اش مساوی = مثلث

تعریف: سه ضلعی که سه ضلعش مساوی و سه زاویه‌اس مساوی نیست = لوری

اگر تعریف را ذهن ایجاد میکند و تعریف ایجاد شده هم احکامی را ایجاد میکند، به نظر شما این ۴ تعریف بالا چه مشکلی دارند؟ همه را ذهن ایجاد کرده و پس از ایجاد تعریف، احکام هندسی ایجاد میشوند.

در ادامه نیز این‌چنین می‌فرمایند:

من فکر کنم جواب داده بودم، عدد پی در تعریف دایره ست. به وجود میاد اما نه این وجودی که در برابر عدم به کار می بریم، منظور از وجود در اینجا همون تعریف شدن و تعیین شدنه وگرنه اونچه توسط ذهن تصور میشه قرار نیست باعث ایجاد چیزی در جهان مادی بشه.

چطور میگویید بحث پیش نمیرود؟! این جمله‌ای که الآن شما گفتید از نظر ست شدن مباحث فلسفی با ریاضی و فیزیک، به قدر و قیمت در نمیآید، گفتید: «اما نه این وجودی که در برابر عدم به کار می بریم»، اگر ما بین وجود مقابل عدم با وجود مقابل غلط، فرق گذاشتیم، در حالی که هر دو را به وفور در حوزه خودش به کار میبریم، هزاران ساعت بحث، قیچی شده است، وجود به معنای واقعیت نفس الامری، معنای درستی است که ذهن در بیان آن ترفندی به کار میزند که در جای خودش باید مفصل صحبت شود.

نقل قول:

حالا که شوخی دوست دارید من جواب شما رو به این شکل میدم، پرسیدین این عدد پی که به وجود اومد جا میخواد، جای این عدد پی کجاست؟ خب قاعدتاً پیش خداست. بالاخره خدا هم اگر وجود داشته باشه جا میخواد. تمام ارقام حتی رقم آخرش هم پیش خداست و اگر بچه خوبی باشین شاید حتی اون رقم رو هم به شما الهام کنه. مگر نه اینکه خدا بر هرچیزی توانا و داناست. پس رقم آخر پی رو با وجود اینکه بی معناست، می‌دونه.

بسیار شوخی خوبی است، چرا؟ چون مقصود از بحث را در کف دست همه میگذارد، سؤال قبلی من و اصرار به اینکه مثلا قاعده فیثاغورث جایش کجاست؟ مقصود از آن این بود که همگی احساس کنند که ما چیزهای واضحی داریم که وقتی سؤال میکنیم جایش کجاست؟ همگی احساس میکنند سؤال بی ربطی است، چطور اگر کسی بپرسد شیرینی زوج است یا فرد؟

همه احساس میکنند سؤال بی ربطی است، همینطور وقتی بپرسند که جای قاعده فیثاغورث یا جای بینهایت رقم عدد پی یا جای بینهایت عدد اول یا جای بینهایت عدد نسبتهای مثلثاتی و… کجاست؟ همه میبینند این سؤال جا ندارد، چرا بابا؟

چون سنخش از سنخ زمان و مکان بیرون است، آیا اگر کسی که دیده است سنخ چیزی که زمان و مکان ندارد سؤال برایش مطرح شود که خدا کجاست؟ نمیتواند جواب یک عالم که میگوید اصلا سنخ وجود خدا طوری است که جا نمیخواهد قبول کند؟ واضح است که لمس کرده چیز بی مکان را، چرا وقتی میگویند خدا جا ندارد قبول نکند؟!

این ثمره گام اول شوخی شما، که از مطلب واضح مکان‌دار نبودن بعض چیزها، در قبول مکان‌دار نبودن مبدء مطلق همه نفس الامر، مشکلی نخواهیم داشت، و اما گام دوم، همان است که رفقای بنده میدانند مکرر در بحث میگویم عرفا و فلاسفه وقتی در جایی کم میآورند خدا را مظلوم گیر میآورند! بلی در تاریخ عرفان و فلسفه، وقتی وجود را تنها وجود مقابل عدم میدانند و در عین حال مطالب واضح نفس الامری را همگی میبینند ولی تمیتوانند توجیه فلسفی کنند سراغ خدای شکاف‌ها میروند، اعداد اول بینهایت هستند، بابا اینها کجا هستند؟! نمیتوانند توضیح دهند، میگویند پیش خدا! از توضیح صحیح طفره میروند، اما اگر قرار باشد مبدء مطلق نفس الامر را خدای حفره‌ها و شکاف‌ها قرار ندهیم، ناچار باید این مدرکات نظری و ریاضی را توضیح دهیم، و نمیتوانیم خدا را مظلوم گیر آورده همه را به او حواله دهیم.

وقتی وارد فضای بینهایت‌ها میشویم ابتدا باید از وجود مقابل عدم، قرنطینه شویم، همه را مطالب حق میبینیم، قابل انکار نیست، و میفهمیم که اگر انسان هم نبود این مطالب درست بود، ولی زبان و منطق خاص خود دارد، نمیشود با حفظ مفاهیم برخاسته از ماده و فیزیک، سراغ جای بینهایت‌ها برویم، و همچنین سراغ زمان آنها و سایر محدودیت سیستمهای فیزیکی، و خلاصه اینکه اگر این جمله شما در مقام چیزی که برایتان ابهام ندارد نتیجه بحث ما باشد کافی است: «به وجود میاد اما نه این وجودی که در برابر عدم به کار می بریم» بعدا خواهیم رسید که وجود خدا هم نمیتواند وجود مقابل عدم باشد، بلکه وجود مبدء مطلق همه واقعیات است، نه فقط مبدء موجودات مقابل عدم.

نقل قول:

من همینقدر میدونم و این به نظرم میرسه. دلیلی ندارم که جهانی شامل این دستگاهها و مفاهیم وجود داره و ما اینها رو از اون بیرون می کشیم، اگر چنین بود نیازی به ذهن نبود بلکه به چیزی مثل جن! نیاز بود اما ما می‌بینیم که افراد خلاق و دارای ذهن قوی و هوشمند موفق به تولید/تعریف این دستگاهها و اشکال قاعده مند میشن و نه افراد جن گیر.

حال که قدر جمله سابق شما را دانستیم، اولین نتیجه گیری را از آن میکنیم، کلمه وجود در جمله الآن شما را بلد میکنیم: «دلیلی ندارم که جهانی شامل این دستگاهها و مفاهیم وجود داره» اگر مقصود شما وجود مقابل عدم است من هم قبول ندارم و با شما شریک هستم، اما اگر مقصود همان وجودی است که شما گفتید و در فهمش ابهام نداشتید و در عین حال مقابل عدم نبود بلکه مقابل باطل و غلط بود، یعنی موجود به معنای حق بودن و واقعیت داشتن، مثل قاعده فیثاغورث، و قاعده استحاله تناقض و… پس اگر بگویید بینهایت رقم پشت ممیز به این معنا وجود دارد چرا جن‌گیر بشوید؟ وجود ریاضی واقعا وجودی مغایر با سنخ وجود ماده و انرژی است، ثابت است، در حالی که ثابت نبودن و سیلان در ذات ماده و انرژی جوش خورده است، میگویید: «اگر چنین بود نیازی به ذهن نبود» آیا شما نقش ذهن را نقش درک واقعیت میدانید و سپس خلاقیت بر طبق درک واقع، یا نقش آن را خلق خواسته‌های خودش؟ ذهن درّاک یا ذهن مستبد؟»

 

 

پیوست شماره ١٠ : جایگاه جبر و مقابله در کتب فقهی

کلام علامه حلی

 (يب): يجوز استثناء الجزء المعلوم في أحد العوضين، فيكون الآخر في مقابلة الباقي. فلو قال: بعتك هذه السلعة بأربعة إلّا ما يساوي واحدا بسعر اليوم قال الشيخ : يبطل مطلقا للجهالة، و الوجه ذلك، إلّا أن يعلما بسعر اليوم. و لو قال: إلّا ما يخصّ واحدا قال : يصحّ في ثلاثة أرباعها بجميع الثمن، و الأقرب عندي البطلان، لثبوت الدور المفضي إلى الجهالة، فإن علماه بالجبر و المقابلة أو غيرهما  صحّ البيع في أربعة أخماسها بجميع الثمن.

و لو باعه بعشرة و ثلث الثمن فهو خمسة عشر، لأنّ الثمن شي‌ء يعدل عشرة و ثلث شي‌ء، فالعشرة تعدل ثلثي الثمن. و لو قال: و ربع الثمن فهو ثلاثة عشر و ثلث. و لو قال: إلّا ثلث الثمن فهو سبعة و نصف^[484].

شرح این عبارت

جامع المقاصد

قوله: (فان علماه بالجبر و المقابلة أو غيرها، صح البيع في أربعة أخماسها بجميع الثمن).

(1) أي: فان كان كل واحد من البائع و المشتري حين العقد يعلمان مقدار ما صح البيع فيه، و مقدار المستثنى بطريق الجبر و المقابلة أو غيرها من الطرق، كالخطأين و الأربعة المتناسبة صح البيع، كما ذكره المصنف، و لا يكفي لصحة البيع تمكنها من استخراج ذلك بعد العقد، للجهالة الموجبة للبطلان.

و في التذكرة: أنه لو باع خمسة أرطال على سعر المائة باثني عشر درهما صح و إن جهل في الحال قدر الثمن، لأنه مما يعرف بالحساب، و لا يمكن تطرق الزيادة إليه و لا النقصان، فينتفي الغرر

و مثله جوّز فيما لو باع من اثنين صفقة قطعة أرض على الاختلاف، بأن ورث من أبيه حصة و من امه حصة أقل أو أكثر، و جعل لواحد منهما أحد النصيبين، و للآخر الباقي فإنه يصح، و إن جهلا قدر نسبة النصيب إلى الجميع في الحال، و نسبة النصيب في الثمن، و يرجعان إلى ما يقتضيه الحساب، إذ الثمن في مقابلة الجملة، فلا تضر جهالته بالأجزاء

و مثله قال: لو قال: بعتك نصيبي من ميراث أبي من الدار، فان عرف القدر حالة العقد صح، و إن جهل بطل، و لو عرف عدد الورثة و قدر الاستحقاق إجمالا فالأقوى الصحة، و يكون له ما يقتضيه الحساب

فيظهر من كلامه أنه إذا كان المبيع معلوما بالقوة القريبة و إن كان مجهولا بالفعل يصح، و هو مشكل، للاشتراك في الغرر.

فأما بالجبر: بأن نفرض المستثنى شيئا، فالمبيع السلعة إلّا شيئا يعدل أربعة أشياء بأربعة دراهم، لأنا فرضنا أنّ المقابل بدرهم شي‌ء، فيكون المقابل بأربعة دراهم أربعة أشياء، فإذا جبرنا السلعة إلّا شيئا بشي‌ء، و زدنا على أربعة أشياء شيئا للمقابلة، كانت السلعة تعدل خمسة أشياء، فالشي‌ء خمسها، فيكون المستثنى خمسها يخص درهما، و الذي صح فيه البيع أربعة أخماسها بأربعة دراهم.

و لو قلت: المستثنى شي‌ء، فالمبيع السلعة إلّا شيئا، كل ربع منها بدرهم، و هو ربعها إلا ربع شي‌ء، و ذلك يعدل شيئا كاملا، فإذا جبرناه بربع شي‌ء كان ربعا كاملا، فيقابل الشي‌ء ربع شي‌ء، فيكون ربع السلعة معادلا لشي‌ء و ربع شي‌ء، فتكون السلعة معادلة لخمسة أشياء، فالشي‌ء خمسها.

و أما بالخطأين الزائدين: فبأن نفرض المستثنى ثلث السلعة تارة، و ربعها اخرى، فلنطلب المخرج المشترك لهما، طلبا لتسهيل العمل بصيرورتهما صحاحا، و ذلك اثنا عشر، الثلث منها أربعة، و قد فرضنا اختصاصها بدرهم، فتكون بالثمن ستة عشر، لأنه أربعة دراهم، فإذا ضممنا المستثنى إليها بلغت عشرين، و قد كانت اثنتي عشر، فأخطأ بثمانية زائدة، و الربع ثلاثة، فتكون بأربعة، اثنا عشر هي مع المستثنى خمسة عشر، فأخطأ بثلاثة زائدة، فلنضرب المال الأول و هو أربعة في الخطأ الثاني، يبلغ اثني عشر.

و كذا المال الثاني، و هو ثلاثة في الخطأ الأول، و هو ثمانية تبلغ أربعة و عشرين، نقسم الفضل بين حاصلي الضرب، و هو اثنا عشر، لأنك إذا أسقطت أقل المرتفعين و هو اثنا عشر من أكثرهما، و هو أربعة و عشرون يبقى اثنا عشر، فنأخذ الفضل بين الخطأين، و هو الباقي من أكثرهما، بعد إسقاط الأقل منه، و هو خمسة.

و أنت بالخيار إن شئت رددت اثني عشر إلى واحد، لأنها في الأصل شي‌ء واحد، و إنما صار إلى اثني عشر محاولة لجعل الكسور صحاحا، ثم تنسبه إلى الفضل بين الخطأين، يكون خمسا، فيكون المستثنى خمس السلعة.

و إن شئت قسمت اثني عشر على خمسة، يخرج اثنان، و خمسان هي المستثنى من مجموع السلعة، و هو الخمس من اثني عشر.

أو الناقصين: بأن تفرض المستثنى الثمن تارة، و السدس اخرى، و المخرج المشترك لهما أربعة و عشرون، فعلى تقدير كونه الثمن، و هو ثلاثة منها يكون بأربعة دراهم اثني عشر، هي مع المستثنى خمسة عشر، فيكون الخطأ بتسعة ناقصة.

و على تقدير كونه السدس، و هو أربعة منها يكون بأربعة دراهم ستة عشر، هي مع المستثنى عشرون، فيكون الخطأ بأربعة ناقصة.

فإذا ضربت المال الأول و هو ثلاثة في الخطأ الثاني، و هو أربعة يبلغ اثني عشر، و إذا ضربت المال الثاني و هو أربعة، في الخطأ الأول و هو تسعة، يبلغ ستة و ثلاثين، نأخذ الفضل بينهما، و هو أربعة و عشرون.

فاما أن ترده إلى الواحد كما قلناه، و تقسمه على الفضل بين الخطأين و هي خمسة، أي: تنسبه إليه، لأنّ قسمة الأقل على الأكثر هي نسبته إليه، أو تقسم الفضل بين حاصلي الضرب، أعني: أربعة و عشرين على الفضل بين الخطأين، و هو خمسة، تخرج أربعة و أربعة أخماس هي خمس أربعة و عشرين التي فرض كونها السلعة، فيكون المستثنى خمسها.

و لو كان أحد الخطأين زائدا، و الآخر ناقصا كالثمن و الثلث، فان مخرجهما أربعة و عشرون، فإنّ الخطأ بالفرض الأول تسعة ناقصة، و بالفرض الثاني ستة عشر زائدة، تجمعهما و تحفظهما للقسمة.

و كذا تعمل في كل ما يختلف فيه الخطآن بالزيادة و النقصان، ثم تضرب المال الأول و هو ثلاثة في الخطأ الثاني، و هو ستة عشر يكون ثمانية و أربعين، ثم المال الثاني و هو ثمانية في الخطأ الأول، و هو تسعة، يكون اثنين و سبعين، تضمها إلى المرتفع الأول، يكون مائة و عشرين، تقسمها على أربعة و عشرين، و هو المخرج المشترك لكل من الثمن و السدس يكون خمسة، تنسبها إلى المحفوظ يكون الخمس.

و إن شئت قسمت مائة و عشرين على خمسة و عشرين، تخرج أربعة و أربعة أخماس، تنسبها إلى المخرج المشترك يكون خمسه، فذلك هو المستثنى، و بالأربعة الأعداد المتناسبة، تقول: لما كان نسبة المستثنى إلى الدرهم الذي يخصه، كنسبة المبيع إلى الأربعة الدراهم التي تخصه، باعتبار كونها ثمنا له، لأنّ الاستثناء بما يخص درهما من السلعة، إنما كان باعتبار مقابلة ما انعقد عليه البيع من المبيع للثمن المقتضي لمقابلة الأجزاء بالأجزاء، وجب أن تكون نسبة المستثنى إلى مجموع المستثنى و المبيع، كنسبة الدرهم الى مجموع الدرهم و ثمن المبيع، و الدرهم خمس المجموع.

و تحقيقه: أن أقليدس قد برهن على أن الأربعة إذا تناسبت، كان نسبة الأول إلى الثالث كنسبة الثاني إلى الرابع، و هو إبدال النسبة، أي: جعل النسبة للمقدم إلى المقدم كنسبة التالي إلى التالي.

و برهن أيضا على أنّ المقادير الأربعة إذا تناسبت مفصلة تناسبت مركبة، فتكون نسبة مجموع المقدمين إلى المقدم كنسبة مجموع التاليين إلى التالي، فإذا عكست كان نسبة المقدم إلى المقدمين كنسبة التالي إلى التاليين، و هو محقق لما ذكرناه، فيكون المستثنى خمس مجموع السلعة.

أو يقال: لمّا كان نسبة المستثنى إلى الدرهم كنسبة المبيع الى الثمن، وجب أن تكون نسبة المستثنى إلى المبيع كنسبة الدرهم الى الثمن، و هو بقدر ربعه، و ذلك لأنّ أقليدس قد برهن على أنّ الأربعة إذا تناسبت، كانت بعد الإبدال متناسبة كتناسبها قبله، فتكون خمس المجموع، فيكون المستثنى خمس السلعة.

قوله: (و لو قال: بعتك بعشرة و ثلث الثمن، فهو خمسة عشر).

(1) لأنك تقول: الثمن شي‌ء، و المبيع بعشرة و ثلث شي‌ء يعدل شيئا كاملا، و بعد إسقاط المشترك تكون العشرة معادلة لثلثي شي‌ء.

أو تقول: ثلث الثمن شي‌ء، فالمبيع بعشرة و شي‌ء يعدل ثلاثة أشياء، و بعد‌ إسقاط المشترك تكون العشرة معادلة لشيئين، فالشي‌ء خمسة، و بالخطأين تفرض ثلث الثمن ستة، فيكون الثمن ثمانية عشر، و قد كان بضميمته إلى العشرة ستة عشر، فالخطأ باثنين زائدين، ثم تفرضه سبعة، فيكون الثمن إحدى و عشرين، و بالإضافة إلى العشرة سبعة عشر، فالخطأ بأربعة زائدة.

و مضروب المال الأول و هو ستة، في الخطأ الثاني و هو أربعة، أربعة و عشرون، و مضروب المال الثاني و هو سبعة، في الخطأ الأول و هو اثنان، أربعة عشر، فإذا أسقط أقل الخطأين من أكثرهما بقي اثنان.

و كذا أقل حاصلي الضرب من أكثرهما بقي عشرة، فإذا قسمت على ما بقي من الخطأين خرج خمسه، و هي ثلث الثمن المجهول، فالثمن خمسة عشر.

قوله: (و لو قال: و ربع الثمن، فهو ثلاثة عشر و ثلث).

(1) لأنك تقول: الثمن شي‌ء، فالمبيع بعشرة و ربع شي‌ء يعدل شيئا كاملا، و بعد إسقاط المشترك تكون العشرة معادلة لثلاثة أرباع شي‌ء، فربع الثمن ثلاثة و ثلث.

أو تقول: ربع الثمن شي‌ء، فالثمن في تقدير أربعة أشياء تعدل عشرة و شيئا، فإذا أسقطت المشترك تكون العشرة في معادلة ثلاثة أشياء، و بالخطأين تفرض الربع أربعة، فيكون الثمن ستة عشر، فأخطأ باثنين، إذ الأربعة مع العشرة أربعة عشر، ثم تفرضه خمسة، فيكون الثمن عشرين، فأخطأ بخمسة، إذا أسقط أقلهما من الأكثر بقي ثلاثة.

و مضروب المال الأول و هو أربعة، في الخطأ الثاني و هو خمسة، عشرون و مضروب المال الثاني و هو خمسة، في الخطأ الأول و هو اثنان، عشرة، إذا أسقطت أقلهما من الأكثر بقي عشرة، تقسم على ما بقي من الخطأين، يكون ثلاثة و ثلثا، و هي الربع المجهول.

قوله: (و لو قال: إلّا ثلث الثمن، فهو سبعة و نصف).

(1) لأنك تقول: الثمن شي‌ء، فالمبيع بعشرة إلّا ثلث شي‌ء يعدل شيئا كاملا، فبعد الجبر و المقابلة يكون شي‌ء و ثلث شي‌ء يعدل عشرة، فالشي‌ء سبعة و نصف.

أو تقول: المستثنى شي‌ء، فالمبيع بعشرة إلّا شيئا يعدل ثلاثة أشياء، لأنّ ثلث الثمن شي‌ء، فبعد الجبر و المقابلة، العشرة تعدل أربعة أشياء، فالشي‌ء اثنان و نصف.

أو تقول: المستثنى شي‌ء، و الثمن ثلاثة أشياء، فالعشرة تعدل أربعة أشياء، لأنها تعدل الثمن و ثلاثة، فالشي‌ء اثنان و نصف، و هو المستثنى، و بالخطأين تفرض المستثنى ثلاثة، إذا أسقط من العشرة بقي سبعة هي الثمن، و بذلك الفرض يكون الثمن تسعة، فقد أخطأ باثنين.

ثم تفرضه أربعة، فيبقى ستة هي الثمن، و بمقتضى الفرض يكون الثمن اثني عشر، فقد أخطأ بستة، تضرب المال الأول، و هو ثلاثة في الخطأ الثاني، و هو ستة يكون ثمانية عشر، ثم المال الثاني، و هو الأربعة في الخطأ الأول، و هو اثنان يكون ثمانية، إذا أسقطت من المضروب الآخر بقي عشرة، تقسّمها على ما بقي من الخطأين بعد الإسقاط و هو أربعة، يكون اثنين و نصف هي الثلث المستثنى، فيكون الثمن ما ذكر^[485].

فوائد القواعد (شهید ثانی)

و الأقرب عندي البطلان، لثبوت الدور المفضي إلى الجهالة، فإن علماه بالجبر و المقابلة أو غيرهما، صحّ البيع في أربعة أخماسها بجميع الثمن

 (1) طريقه بالجبر: أن يفرض المستثنى المجهول شيئا، فالمبيع السلعة الأشياء تعدل أربعة أشياء؛ لأنّ الشي‌ء جعل بإزاء الدرهم فإذا جبرت المستثنى بشي‌ء و أزالت الاستثناء و قابلت الزيادة بمثلها في الثمن صارت السلعة تعدل خمسة أشياء، فالشي‌ء خمسة فيكون المستثنى خمسها. و الذي صحّ فيه البيع أربعة أخماسها بأربعة دراهم.

و بطريق الخطأين يفرض المستثنى ربع السلعة- لقول الشيخ – و ثلثها، فيقع الخطأ في الأوّل بثلث و في الثاني بواحد، لأنّا إذا فرضنا صحّة البيع في ثلاثة أرباعها بالأربعة بطل في ربعها و هو مقابل الواحد و ثلث، لأنّ الربع ثلث ما صحّ فيه البيع بأربعة، و التقدير أنّه يقابل واحدا. و إذا فرضنا صحّته في ثلثيها بالأربعة بطل في ثلثها و هو مقابل لاثنين، لأنّه نصف ما صحّ فيه البيع بأربعة، و التقدير أنّه واحد كذلك، فوقع الخطأ بواحد. و كلاهما زائد، فيسقط أحد الخطأين من الآخر يبقى ثلثان، و يضرب الخطأ الأوّل- و هو ثلث- في العدد الثاني- و هو ستة- لأنّ المجتمع من الأربعة المفروضة و الاثنين المقابلة للثلث، فبلغ الضرب اثنين. و يضرب العدد الأوّل- و هو خمسة و ثلث- في الخطأ الثاني- و هو واحد- يخرج العدد. فإذا أسقطت الأوّل من الثاني بقي ثلثه و ثلث يقسمها على فضل الخطأين و هو ثلثان بمعنى نسبتها إليها يكون خمسا، لأنّ الثلثين خمس الثلاثة و ثلث، فالمستثنى من المبيع خمس، و الصحيح أربعة أخماسه.

و إن شئت أن تفرضها خالية من الكسر فاجعل المبيع عددا يخرج منه الكسران و هو اثنا عشر ربعها ثلاثة يقابل واحدا فتكون الأربعة مقابلة لاثني عشر، فهي مع المستثنى خمسة‌ عشر، فأخطأت بثلاثة زائدة عن المجموع، لأنّه مفروض اثني عشر، و ثلثها أربعة يقابل واحدا فتكون الأربعة مقابلة لستة عشر، فإذا ضممناها إلى المستثنى بلغت عشرين، فأخطأت بثمانية زائدة أيضا. فاضرب العدد الأوّل- و هو ثلاثة- في الخطأ الثاني يبلغ أربعة و عشرين، و العدد الثاني- و هو أربعة- في الخطأ الأوّل يبلغ اثني عشر، يسقط أقلّها من الأكثر يبقى اثنا عشر، تقسمها على فصل ما بين الخطأين و هو خمسة تخرج اثنان، و خمسان هي المستثنى من مجموع السلعة، و قد فرضناها اثني عشر، و هي خمسها.

و قس على ذلك ما لو كان الخطأين معا ناقصين. و لو كان أحدهما زائدا و الآخر ناقصا عملت كذلك، إلّا أنّك تقسم مجموع العددين على مجموع الخطأين فما خرج بالقسمة تعتبر نسبته إلى ما فرضته من عدد السلعة.

قوله: «و لو باعه بعشرة و ثلث الثمن فهو خمسة عشر، لأنّ الثمن شي‌ء يعدل عشرة و ثلث شي‌ء فالعشرة تعدل ثلثي الثمن».

(1) طريقه بالجبر أن يفرض الثمن شيئا فالمبيع بعشرة و ثلث شي‌ء، يعدل شيئا كاملا، يسقط ثلث شي‌ء بمثله تبقى العشرة معادلة لثلثي شي‌ء، فالشي‌ء خمسة عشر، و هو الثمن المطلوب، أو تفرض ثلث الثمن شيئا لأنّه أيضا مجهول فالمبيع بعشرة، و شي‌ء يعدل ثلاثة أشياء، فإذا أسقطت شيئا بشي‌ء بقيت العشرة تعدل شيئين، فالشي‌ء خمسة، و هو الثلث المطلوب.

و بطريق الخطأين تفرض الثلث ستة يكون الثمن ثمانية عشر، و قد كان بضميمته إلى العشرة ستة عشر، فالخطأ باثنين زائدين، ثمّ تفرضه أربعة فالثمن اثنا عشر و قد كان بضميمته إلى العشرة أربعة عشر، فالخطأ باثنين ناقصين، فتضرب العدد الأوّل- و هو ستة- في اثنتين يبلغ اثني عشر، و العدد الثاني- و هو أربعة- في الخطأ الأوّل- و هو اثنان أيضا يبلغ ثمانية، و جملة المضروبين عشرون تقسمها على مجموع الخطأين و هو أربعة، يخصّ كلّ واحد خمسة و هي الثلث المجهول، و قس عليه الزائدين و الناقصين مراعيا ما سبق.

قوله: «و لو قال: و ربع الثمن، فهو ثلاثة عشر و ثلث.».

(1) لأنّا نفرض الثمن شيئا فالمبيع بعشرة و ربع الشي‌ء يعدل شيئا كاملا، فإذا أسقطت و ربع شي‌ء بربع شي‌ء بقيت العشرة معادلة لثلاثة أرباع شي‌ء، فالربع ثلاثة و ثلث، يضاف إلى العشرة تبلغ ما ذكر. و بالخطأين نفرض الربع ثلاثة فيكون الثمن اثني عشر، و قد كان مع العشرة ثلاثة عشر فالخطأ بواحد ناقص، ثمّ نفرض اثنين فيكون الثمن ثمانية، و قد كان مع العشرة اثنا عشر فالخطأ بأربعة ناقصة أيضا. فنضرب العدد الأوّل- و هو ثلاثة- في الخطأ الثاني- و هو أربعة- يبلغ اثني عشر، و الخطأ الأوّل في العدد الثاني يبلغ اثنين. و بعد إسقاط أوّل العددين من الأكثر يبقى عشرة، و بعد إسقاط أقلّ الخطأين من الأكثر يبقى ثلاثة، إذا قسمت عليها العشرة خصّ كلّ واحد ثلاثة و ثلث، و هو الربع المجهول. و قس على ذلك الزائدين و المختلفين.

قوله: «و لو قال: إلّا ثلث الثمن، فهو سبعة و نصف».

(2) لأنّا نفرض الثمن شيئا فالمبيع بعشرة إلّا ثلث شي‌ء يعدل شيئا كاملا، فاجبر الثلث المستثنى و قابله بمثله في الثمن تصير العشرة تعدل شيئا و ثلثا، فالشي‌ء سبعة و نصف.

و بالخطأين نفرض الثلاثة اثنين فيبقي الثمن ثمانية، و قد كان باعتبار أنّ ثلثه اثنان ستة فالخطأ باثنين ناقصين. ثمّ نفرضه واحدا يبقى الثمن تسعة و مقتضى الثلث أن يكون ثلاثة فالخطأ ستة ناقصة أيضا. فنضرب العدد الأوّل- و هو اثنان- في الخطإ الثاني يبلغ اثني عشر، و العدد الثاني في الخطإ الأوّل يبلغ اثنين، ثمّ نقسم الفاضل من المبلغين بعد إسقاط الأقلّ من الأكثر و هو عشرة، على تفاوت ما بين الخطأين و هو أربعة، يخصّ كلّ واحد اثنان و‌ نصف و هو الثلث المستثنى. و بالمختلفين نفرضه ثلاثة يبقى الثمن سبعة و مقتضاه أن يكون تسعة، فالخطأ باثنين زائدين، ثمّ نفرضه اثنين يبقى ثمانية و مقتضاه أن يكون ستة، فالخطأ باثنين ناقصين. نضرب اثنين في اثنين و اثنين في ثلاثة و نجمعها عشرة، ثمّ نقسمها على مجموع الخطأين و هو أربعة، يخرج اثنان و نصف، و هو الثلث المطلوب^[486]

مفتاح الکرامه

[فيما لو علم الجزء المستثنى بالجبر و المقابلة]

قوله: (فإن علماه بالجبر و المقابلة أو غيرهما صحّ البيع في أربعة أخماسها بجميع الثمن)

المراد بغيرهما الخطان و الأربعة المتناسبة، لا يقال: هذا الحكم مختصّ بالمسألة الثانية أعني ما يخصّ واحدا و قد قال: إنّ تحصيل العلم فيها دوري محال و الجبر و المقابلة لا يرفعان الاستحالة، فكيف يقول: و لو علماه؟ لأنّا نقول: قد قدّمنا أنّه دور معيّة يحصل معه الغرر و الجهالة، و يمكن ارتفاعهما بحصول العلم بالمستثنى و المستثنى منه معا.

و قضية ذلك أنّ العلم بالقوّة القريبة كاف و إن كان مجهولا بالفعل حال العقد، و هو مشكل للاشتراك في الغرر، و التقييد بالقوّة القريبة ليخرج ما إذا كانا جاهلين بهذا الحساب أو أحدهما جاهلا، فلو عقدا كذلك ثمّ ذهبا و تعلّماه لم يصحّ.

و في «نهاية الإحكام و التذكرة  ذكر أمثلة كثيرة صحّح فيها البيع مع كون المبيع مجهولا في الحال، لأن كان معلوما بالقوّة القريبة، منها ما لو باع من اثنين صفقة قطعة أرض على الاختلاف بأن ورث من أبيه حصّة و من أمّه حصّة أقلّ أو أكثر، و جعل لكلّ واحد منهما أحد النصيبين و الآخر الباقي. فقد قال في الكتابين: إنّ البيع يصحّ و إن جهلا قدر نسبة النصيب إلى الجميع و نسبة النصيب في الثمن و جهل كلّ منهما قدر حصّته من الثمن و يرجعان إلى ما يقتضيه الحساب، إذ الثمن في مقابلة الجملة فلا يضرّ جهالته بالأجزاء كما إذا جمع بين مالي شخصين صفقة فإنّه يصحّ و إن لم يعلم في الحال حصّة كلّ منهما من الثمن و يرجعان إلى الحساب.

و منها ما لو باعه خمسة أرطال على سعر المائة باثني عشر درهما صحّ و إن جهلا في الحالّ قدر الثمن، لأنّه ممّا يعلم بالحساب، و لا يمكن تطرّق الزيادة إليه و لا النقصان فينتفي الغرر. و منها ما لو قال: بعتك نصيبي من ميراث أبي من الدار، فقد قال في الكتابين: إنّه إذا عرف القدر صحّ و لو جهله بطل. و لو عرف عدد الورثة و قدر الاستحقاق إجمالا فقد قال فيهما: فالأقوى الصحّة و يكون له ما يقتضيه الحساب. و منها ما لو قال: بعتك جزءا من مائة و أحد عشر جزءا فإنّه يصحّ و إن جهلا النسبة، إلى غير ذلك ممّا ذكره في الكتابين.

و لنرجع إلى ما في الكتاب من تحصيل العلم بهما لهما بالطرق الثلاثة،

أمّا الجبر فلا بدّ- قبل بيان تحصيل العلم- من معرفة معناه و معنى المقابلة و معنى المعادلة و بيان اصطلاحات في المقام.

فالجبر عبارة عن تكميل الناقص و عن الزيادة على المقابل، ففي مثالنا هذا السلعة إلّا شيئا تعدل أربعة أشياء، فالجبر أن تكمل السلعة و تسقط الاستثناء فتصير السلعة تامّة، و تزيد مثل ذلك الشي‌ء الّذي تمّمنا به السلعة على معادلها‌ الّذي هو الأربعة أشياء، فتصير الأربعة أشياء أربعة و شيئا و السلعة تمامه، و هذا العمل كلّه يسمّى جبرا.

و أمّا المقابلة فهي إسقاط الأجناس المتجانسة في الطرفين لتحصل المعادلة.

و لنوضح ذلك في عنوان المثال، فنقول مثلا: شيئان و عشرة تعادل أربعين فتسقط العشرة من كلّ واحد من المتعادلين يبقى في الأوّل شيئان و في الثاني ثلاثون و هو معنى المقابلة، فإذا حصلت المقابلة حصلت المعادلة و هي إمّا بين جنس و جنس و هي ثلاث مسائل، لأنّ الأجناس في الجبر و المقابلة محصورة في ثلاثة أشياء:

و هي الشي‌ء و المال و العدد. فالمسألة الاولى عدد يعدل شيئا، و الثانية أشياء تعدل أموالا، الثالثة أموال تعدل عددا. و إمّا بين جنس و جنسين و هي ثلاثة أيضا:

الاولى عدد يعدل أشياء و أموالا، الثانية أشياء تعدل أموالا و أعدادا، الثالثة أموال تعدل عدد أو أشياء.

و هذه الستّ هي الجبريات الّتي انتهت إليها أفكار القدماء، و إن كان الجمشيدي زاد نيفا و تسعين، و بهذا قيل: إنّه إمام أهل الحساب، و هذا حديث إجمالي و العمل و التفصيل موكول إلى فنّه.

و أمّا بيان الاصطلاحات الّتي يتوقّف عليها الجبر و المقابلة فهو أنّ المجهول معرفته يسمّى شيئا، و إذا ضربنا الشي‌ء في الشي‌ء يسمّى الحاصل مالا، و إذا ضربناه في المال سمّيناه كعبا، و إذا ضربناه في الكعب سمّيناه مال المال، و إذا ضربناه في مال المال سمّيناه مال الكعب، و في مال الكعب سمّيناه كعب الكعب، و هكذا، فتاسع المراتب كعب كعب الكعب، و الكلّ متناسبة صعودا و نزولا، فنسبة مال المال إلى الكعب كنسبة الكعب إلى المال و المال إلى الشي‌ء و الشي‌ء إلى الواحد و الواحد إلى جزء الشي‌ء و جزء الشي‌ء إلى جزء المال و هكذا.

و هذا أيضا حديث إجمالي فعد إلى المسألة و قل: لو قال: بعتك هذه السلعة إلّا ما يخصّ واحدا بأربعة دراهم فالمستثنى ربع أم خمس أم غيرهما؟ و المبيع في كم‌ صحّ في أربعة أخماسها أم ثلاثة أرباعها؟

فالجواب: أنّ طريق الجبر و المقابلة يقضي بأنّ المبيع أربعة أخماسها فيكون المستثنى خمسا. و لنا في استخراج ذلك طريقان كلاهما بالجبر و المقابلة.

الأوّل: إنّا نفرض المستثنى شيئا فيكون المبيع السلعة إلّا شيئا و معادلها أربعة أشياء أي المبيع منها أربعة أشياء بأربعة دراهم، فإذا جبرنا الناقص- أعني السلعة إلّا شيئا- بشي‌ء أعني تمّمناها حتّى صارت سلعة تامّة غير مستثنى منها شي‌ء وجب علينا أن نزيد على معادلها- أعني الأربعة أشياء الّتي قلنا إنّها تعادلها- شيئا لتحصل المعادلة، فتكون السلعة التامّة معادلة لأربعة أشياء و شي‌ء، فالشي‌ء مع الأربعة أشياء خمسة أشياء. و قد فرضنا أنّ ذلك معادل للسلعة التامّة الّتي لم يستثن منها شي‌ء، فتكون السلعة معادلة لخمسة أشياء، فتكون السلعة مركّبة من خمسة أشياء، و لا شكّ أنّ الشي‌ء خمس الخمسة أشياء فيكون الشي‌ء خمس السلعة، فالمستثنى خمسها، لأنّا نقول (قلنا- خ ل): إنّ المستثنى شي‌ء و قلنا بعد العمل: إنّ الشي‌ء خمس السلعة، فيكون الشي‌ء المستثنى خمس السلعة. و قد فرضنا أنّ كلّ شي‌ء من الأربعة يخصّ درهما، فالمبيع أربعة أشياء، و إن شئت قلت:

أربعة أخماس بأربعة دراهم، و المستثنى شي‌ء هو خمس فيتمّ المطلوب.

و أمّا الطريق الثاني فنقول: المستثنى شي‌ء، فالمبيع السلعة إلّا شيئا كلّ ربع منها بدرهم، و الربع التامّ المبيع بدرهم هو ربع المبيع* من السلعة لا ربع السلعة بتمامها، لكن هذا الربع المبيع بدرهم إذا نسبناه إلى السلعة المستثنى منها شي‌ء يكون ربعها إلّا ربع شي‌ء، و ذلك يعدل شيئا كاملا. فإذا جبرناه بربع شي‌ء كان ربعا تامّا فنزيد على معادله و هو الشي‌ء الكامل ربع شي‌ء، فيكون ربع السلعة معادلا لشي‌ء كامل و ربع شي‌ء فتكون السلعة بأجمعها معادلة لخمسة أشياء، فالشي‌ء‌ المستثنى خمسها، فالمبيع أربعة أخماسها و المستثنى خمسها.

و يبقى الكلام في أنّ هذه المسألة من أيّ المسائل الستّ؟ و الظاهر أنّها من المسألة الاولى، و هي عدد يعادل أشياء، فإنّ العدد إذا كان معادلا للأشياء كانت الأشياء معادلة للعدد، فالسلعة شي‌ء تعدل أربعة أشياء بأربعة دراهم، و لمّا كانت الأشياء المعادلة للسلعة مبيعة بأربعة دراهم كانت السلعة كأنّها معادلة لأربعة دراهم فتنقسم الأربعة دراهم على السلعة كما هو الشأن في الأعداد المعادلة للأشياء.

و أمّا معرفته بالأربعة المتناسبة و هي ما نسبة أوّلها إلى ثانيها كنسبة ثالثها إلى رابعها، و يلزمها مساواة مسطّح الطرفين لمسطّح الوسطين و ذلك كالأربعة بالنسبة إلى الثمانية و الثلاثة بالنسبة إلى الستّة، فإنّ نسبة الأربعة إلى الثمانية كنسبة الثلاثة إلى الستّة في أنّ كلّا منهما نصف الآخر و الأربعة و الستّة طرفان و الثمانية و الثلاثة وسطان، و الحاصل من ضرب الأربعة في الستّة يسمّى مسطّحا و هو أربعة و عشرون، و الحاصل من ضرب الثلاثة في الثمانية أربعة و عشرون و يسمّى مسطّحا أيضا، لأنّه إذا ضرب علوا في علو سمّي بالمسطّح، فإذا جهل أحد الطرفين فأقسم مسطّح الوسطين على الطرف المعلوم و كذا إذا جهل أحد الوسطين فأقسم مسطّح الطرفين على الوسط المعلوم فالخارج هو المطلوب، كما لو قيل: خمسة أرطال بثلاثة دراهم رطلان بكم؟ فالخمسة أرطال المسعّر و الثلاثة السعر، و الرطلان المثمّن و المسئول عنه الثمن، و نسبة المسعّر إلى السعر كنسبة المثمّن إلى الثمن، فالمجهول هو الرابع أعني الثمن، فإذا أردت معرفته فاضرب الثلاثة في الرطلين لأنّهما وسطان، فالحاصل ستّة فاقسمها على الطرف المعلوم و هو‌ خمسة يكون الحاصل واحدا و خمسا، لأنّ الستّة واحد و خمس و هو الطرف المجهول و هو ثمن الرطلين، فكان ثمنهما واحدا و خمسا، و هكذا لو كان المجهول أحد الوسطين فإنّك تقسّم مسطّح الطرفين على الوسط المعلوم، فالخارج هو المطلوب.

إذا عرفت هذا فنقول: إذا قال: بعتك السلعة بأربعة دراهم إلّا ما يخصّ واحدا فالمعلومات ثلاثة: الوسطان الأربعة دراهم و الواحد المستثنى و الطرف و هو الدرهم الّذي يخصّ المستثنى، و المجهول و هو الطرف الآخر و هو السلعة، فنضرب الأربعة في الواحد المستثنى لأن كانا وسطين، فالحاصل أربعة، فنقسمها على الطرف المعلوم و هو الدرهم فكانت أربعة أخماسه و هو الطرف المجهول، فكانت السلعة عبارة عن أربعة أخماسها، فالمبيع أربعة أخماس السلعة و المستثنى خمسها.

و وجه المناسبة بين هذه الأربعة أنّه لما كان نسبة المستثنى إلى الدرهم الّذي يخصّه كنسبة المبيع إلى الأربعة دراهم الّتي تخصّه باعتبار كونها ثمنا له، لأنّ الاستثناء لمّا يخصّ درهما من السلعة إنّما كان باعتبار مقابلة ما انعقد عليه البيع من المبيع للثمن المقتضي لمقابلة الأجزاء وجب أن يكون نسبة المستثنى إلى مجموع المستثنى و المبيع كنسبة الدرهم إلى مجموع الدرهم و ثمن المبيع و الدرهم خمس المجموع.

و تحقيقه: أنّ أقليدس قد برهن على أنّ الأربعة إذا تناسبت كان نسبة الأوّل إلى الثالث كنسبة الثالث إلى الرابع، و هو إبدال النسبة، أي جعل النسبة للمقدّم إلى المقدّم كنسبة التالي إلى التالي. و برهن أيضا على أنّ المقادير الأربعة إذا تناسبت مفصّلة تناسبت مركّبة فيكون نسبة مجموع المقدّمين إلى المقدّم كنسبة مجموع التاليين إلى التالي، فإذا عكست كان نسبة المقدّم إلى المقدّمين كنسبة التالي إلى التاليين، و هو محقّق لما ذكرنا، فيكون المستثنى خمس مجموع السلعة.

أو يقال: لمّا كان نسبة المستثنى إلى الدرهم كنسبة المبيع إلى الثمن وجب أن يكون نسبة المستثنى إلى المبيع كنسبة الدرهم إلى الثمن و هو بقدر ربعه، لأنّ أقليدس قد برهن على أنّ الأربعة إذا تناسبت كانت بعد الأبدال متناسبة كتناسبها‌ قبله فيكون خمس المجموع، فيكون المستثنى خمس السلعة. و قد نقل ذلك كلّه في «جامع المقاصد»

و أمّا استخراجه بحساب الخطأين فلا بدّ قبل ذلك من معرفة مصطلح القوم فيهما و طريقة العمل و بيانه أن تفرض المجهول ما شئت و تسمّيه المفروض الأوّل، فتتصرّف فيه بحسب السؤال، فإن طابق فهو المطلوب، و إن أخطأ بزيادة أو نقصان فهو الخطأ الأوّل، ثمّ تفرض آخر و هو المفروض الثاني فإن أخطأ حصل الخطأ الثاني، ثمّ اضرب المفروض الأوّل في الخطأ الثاني و تسمّيه المحفوظ الأوّل، و المفروض الثاني في الخطأ الأوّل و هو المحفوظ الثاني، فإن كان الخطان زائدين أو ناقصين فاقسم الفضل بين المحفوظين على الفضل بين الخطأين، و إن اختلفا فمجموع المحفوظين على مجموع الخطأين ليخرج المجهول.

فلو قيل: أيّ عدد زيد عليه ثلثاه و درهم حصل عشرة، فإن فرضته تسعة فالخطأ الأوّل ستّة زائدة و إن فرضته ستّة فالخطأ الثاني واحد زائد، ثمّ اضرب المفروض الأوّل و هو تسعة في الواحد الزائد فالحاصل تسعة و تسمّى المحفوظ الأوّل، ثمّ اضرب المفروض الثاني و هو ستّة في الخطأ الأوّل و هو ستّة أيضا فالحاصل ستّة و ثلاثون و هو المحفوظ الثاني، فالفضل بين المحفوظين سبعة و عشرون و الفضل بين الخطأين خمسة، فإذا قسمنا السبعة و العشرين على الخمسة كان خارج القسمة خمسة و خمسان و هو المطلوب، لأنّ مجنّسهما سبعة و عشرون خمسا، فإذا زيد عليه ثلثاه أعني ثمانية عشر خمسا صار خمسة و أربعين خمسا و مرفوعه تسعة تامّة، فإذا زيد عليه درهم صار عشرة و هو المطلوب.

إذا عرفت هذا فعد إلى مسألتنا فقل: نفرض المستثنى ثلث السلعة تارة و ربعها اخرى، فلنطلب المخرج المشترك طلبا لتسهيل العمل بصيرورتهما صحاحا، و ذلك اثنا عشر، الثلث منها أربعة و قد فرضنا اختصاصها بدرهم، فيكون بالثمن ستّة عشر، لأنّه أربعة دراهم، فإن ضممنا المستثنى إليها بلغت عشرين و قد كانت اثني عشر، فالخطأ بثمانية زائدة و الربع ثلاثة، فيكون بأربعة اثني عشر و هي مع المستثنى خمسة عشر، فالخطأ بثلاثة زائدة، فلنضرب المفروض الأوّل و هو أربعة في الخطأ الثاني و هو ثلاثة تبلغ اثني عشر، و كذلك المفروض الثاني و هو ثلاثة في الخطأ الأوّل و هو ثمانية تبلغ أربعة و عشرين، فالفضل بين حاصلي الضرب اثنا عشر يقسم على الفضل بين الخطأين و هو خمسة، لأنّك إذا أسقطت الاثني عشر و هي حاصل الضرب الأوّل من الأربعة و العشرين و هي حاصل الضرب الثاني يبقى اثنا عشر، و كذا إذا أسقطت الثلاثة و هي الخطأ الثاني من الثمانية و هي الخطأ الأوّل بقي خمسة، فإذا قسمت الاثني عشر على خمسة يخرج اثنان و خمسان هي المستثنى من مجموع السلعة و هي الخمس من اثني عشر.

و إن شئت رددت اثني عشر إلى واحد، لأنّها في الأصل شي‌ء واحد، و إنّما صار إلى اثني عشر محاولة لجعل الكسور صحاحا، ثمّ تنسبه إلى الفضل بين الخطأين يكون خمسا فيكون المستثنى خمس السلعة، هذا بالخطأين الزائدين.

و أمّا بالناقصين فبأن تفرض المستثنى الثمن تارة و السدس اخرى و المخرج المشترك لهما أربعة و عشرون، فعلى تقدير كون الثمن و هو ثلاثة منها يكون بأربعة دراهم اثني عشر هي مع المستثنى خمسة عشر فيكون الخطأ بتسعة ناقصة و على تقدير كون السدس و هو أربعة يكون الخطأ بأربعة ناقصة، فإذا ضربت المال الأوّل و هو ثلاثة في الخطأ الثاني و هو أربعة تبلغ اثني عشر، و إذا ضربت المال الثاني و هو أربعة في الخطأ الأوّل و هو تسعة تبلغ ستّة و ثلاثين تأخذ الفضل بينهما و هو أربعة و عشرون، فإمّا أن تردّه إلى الواحد كما قلناه و تقسمه على الفضل بين‌ الخطأين و هو خمسة أي تنسبه إليه لأنّ قسمة الأوّل على الأكثر هي نسبته إليه، أو تقسم الفضل بين حاصلي الضرب أعني أربعة و عشرين على الفضل بين الخطأين و هو خمسة يخرج أربعة و أربعة أخماس هي خمس أربعة و عشرين الّتي فرض كونها السلعة، فيكون المستثنى خمسها.

و لو كان أحد الخطأين زائدا و الآخر ناقصا كالثمن و الثلث فإنّ مخرجهما أربعة و عشرون، فإنّ الخطأ بالفرض الأوّل تسعة ناقصة، لأنّ مجموعه خمسة عشر و بالفرض الثاني ستّة عشر زائدة، لأنّ مجموعه أربعون، فتجمعهما و تحفظهما للقسمة، و كذا تعمل في كلّ ما يختلف فيه الخطان بالزيادة و النقصان فالفضل بين الخطأين خمسة، ثمّ تضرب المال الأوّل و هو ثلاثة في الخطأ الثاني و هو ستّة عشر يكون ثمانية و أربعين، ثمّ المال الثاني و هو ثمانية في الخطأ الأوّل و هو تسعة يكون اثنين و سبعين تضمّهما إلى المرتفع الأوّل يكون مائة و عشرين تقسمها على أربعة و عشرين و هو المخرج المشترك لكلّ من الثمن و السدس يكون خمسة، لأنّ المائة عشرون خمسة و العشرون أربع خمسات تقسمها إلى المحفوظ يكون الخمس كما ذكر ذلك كلّه في «جامع المقاصد

قلت: و لك أن تقسم الفضل بين حاصلي الضرب و هو أربعة و عشرون، لأنّ الفضل بين الاثنين و السبعين و بين الثمانية و الأربعين أربعة و عشرون على الفضل بين الخطأين أعني خمسة، لأنّ الفضل بين التسعة و الستّة عشر خمسة و إنّما لم يذكره الشارح لأنّه غير مطّرد فيما إذا كان أحد الخطأين زائدا و الآخر ناقصا.

و استوضح ذلك فيما إذا قيل: أيّ عدد إذا زيد عليه ربعه و على الحاصل ثلاثة أخماسه و نقص من المجتمع خمسة دراهم عاد إلى الأوّل، فإنّه لا يصحّ فيه إلّا‌ قسمة مجموع المحفوظين على مجموع الخطأين و هذا العدد خمسة.

و قال في «جامع المقاصد : و إن شئت قسمت مائة و عشرين على خمسة و عشرين يخرج أربعة و أربعة أخماس تنسبها إلى المخرج المشترك يكون خمسة فذلك هو المستثنى. قلت: هذا باعتبار القسمة على مجموع الخطأين كما هو القاعدة، لأنّ مجموع التسعة و الستّة عشر خمسة و عشرون.

قوله قدّس سرّه: (و لو باعه بعشرة و ثلث الثمن فهو خمسة عشر، لأنّ الثمن شي‌ء يعدل عشرة و ثلث شي‌ء، فالعشرة تعدل ثلثي الثمن)

بيانه: أنّ الثمن شي‌ء في قوله «و ثلث الثمن» فالمبيع بعشرة و ثلث شي‌ء تعدل شيئا كاملا و بعد المعادلة و بعد إسقاط المشترك تكون العشرة معادلة لثلثي شي‌ء، لأنّ ثلث الشي‌ء إذا زدنا عليه ثلثين صار شيئا كاملا، و إذا زدنا على مقابله و هو الشي‌ء الكامل ثلثين صار هناك شي‌ء كامل و ثلثان، فصار المتكرّر شيئا كاملا لأنّ مع العشرة شيئا كاملا و مع الثلثين شيئا كاملا، فإذا أسقطنا هذا المتكرّر بعمل المقابلة تكون العشرة معادلة لثلثي الثمن، أو تقول ثلث الثمن شي‌ء فالمبيع بعشرة و شي‌ء تعدل ثلاثة أشياء، و بعد إسقاط المشترك تكون معادلة لشيئين و الشي‌ء خمسة

و بالخطأين نفرض ثلث الثمن ستّة، فيكون الثمن ثمانية عشر و قد كان بضميمته إلى العشرة ستّة عشر، فالخطأ باثنين زائدين، ثمّ نفرضه سبعة فيكون الثمن أحدا و عشرين و قد كان بالإضافة إلى العشرة سبعة عشر، فالخطأ بأربعة زائدة. و مضروب المال الأوّل و هو ستّة في الخطأ الثاني و هو أربعة أربعة و عشرون، و مضروب المال الثاني و هو سبعة في الخطأ الأوّل و هو اثنان أربعة‌ عشر، فإذا اسقط أقلّ الخطأين من أكثرهما بقي اثنان، و إذا اسقط أقلّ حاصل الضرب من أكثرهما بقي عشرة، فإذا قسمت على ما بقي من الخطأين خرج خمسة و هي ثلث الثمن المجهول فالثمن خمسة عشر.

قوله قدّس سرّه: (و لو قال: و ربع الثمن فهو ثلاثة عشر و ثلث)

لأنّك تقول الثمن فالمبيع بعشرة و ربع شي‌ء تعدل شيئا كاملا و بعد إسقاط المشترك تكون العشرة معادلة لثلاثة أرباع شي‌ء، فربع الثمن ثلاثة و ثلث، أو تقول ربع الثمن شي‌ء فالثمن في تقدير أربعة أشياء تعدل عشرة و شيئا، فإذا اسقط المشترك تكون العشرة في معادلة ثلاثة أشياء،

و بالخطأين نفرض الربع أربعة فيكون الثمن ستّة عشر فالخطأ باثنين، إذ الأربعة مع العشرة أربعة عشر، ثمّ نفرضه خمسة، فيكون الثمن عشرين، فالخطأ بخمسة إذا اسقط أقلّها من الأكثر بقي ثلاثة، و مضروب المال الأوّل و هو أربعة في الخطأ و هو خمسة عشرون، و مضروب المال الثاني و هو خمسة في الخطأ الأوّل و هو اثنان عشرة إذا اسقط أقلّهما من الأكثر بقي عشرة تقسم على ما بقي من الخطأين و هو ثلاثة يكون ثلاثة و ثلثا و هو الربع المجهول.

قوله: (و لو قال: إلّا ثلث الثمن فهو سبعة و نصف)

لأنّك تقول الثمن شي‌ء فالمبيع بعشرة إلّا ثلث شي‌ء تعدل شيئا كاملا، فبعد الجبر و المقابلة يكون شي‌ء و ثلث شي‌ء يعدل عشرة، فالشي‌ء سبعة و نصف و ثلث السبعة و نصف اثنان و ثلث و سدس. و إن شئت قلت: ثلاثة أسداس و الثلاثة أسداس نصف، فالحاصل سبعة و نصف و اثنان و نصف و تلك عشرة كاملة. أو تقول المستثنى شي‌ء فالمبيع بعشرة إلّا شيئا تعدل ثلاثة أشياء، لأنّ ثلث الثمن شي‌ء فبعد الجبر و المقابلة العشرة تعدل أربعة أشياء، فالشي‌ء اثنان و نصف. أو تقول: المستثنى شي‌ء و الثمن‌ ثلاثة أشياء، فالعشرة تعدل أربعة أشياء، لأنّها تعدل الثمن و ثلثه، فالشي‌ء اثنان و نصف و هو المستثنى،

و بالخطأين تفرض المستثنى ثلاثة إذا سقط من العشرة يبقى سبعة هي الثمن، و بذلك الفرض أي فرض المستثنى ثلثه يكون الثمن تسعة، فقد أخطأ باثنين ناقصين، ثمّ نفرضه أربعة يبقى ستّة أي الثمن، و بمقتضى الفرض يكون الثمن اثني عشر فقد أخطأ بستّة ناقصة فتضرب المال الأوّل و هو ثلاثة في الخطأ الثاني و هو ستّة يكون ثمانية عشر، ثمّ المال الثاني و هو أربعة في الخطأ الأوّل و هو اثنان يكون ثمانية إذا أسقطت من المضروب الآخر بقي عشرة تقسمها على ما بقي من الخطأين بعد الإسقاط و هو أربعة يكون اثنين و نصفا هي الثلث المستثنى فيكون الثمن ما ذكره، كما ذكر ذلك في «جامع المقاصد»^[487]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] متن پیش رو، تنظیم و تبویب افاداتی است که همه در موضوع رفع خلأهای موجود و در جلسات مختلف صورت گرفته است. محور این متن، جلسه‌ای است که در تاریخ ٨/ ١٢/ ١۴٠١ و با حضور جمعی از دوستان فعال در عرصه پژوهش برقرار گردید. در ادامه و با هدف تعمیق مطالب موجود، متن جلسات مباحث کلامی نیز که در سال ١۴٠٠ و در قالب سه جلسه برگزار گردیده بود به این متن افزوده شد. با این عنایت، محتوای فصل دوم، چهارم و پنجم  مربوط به جلسه اول این مباحث مورخ ٢٧/ ٩/ ١۴٠٠ و فصل سوم مرتبط با جلسه سوم این مباحث به تاریخ ١/ ١٠/ ١۴٠٠ می‌باشد. در کنار این مطالب از مفاد جلسه دوم مباحث کلامی به تاریخ ٢٨/ ٩/ ١۴٠٠ و جلسه درس تفسیر سوره ق به تاریخ ٢١/ ١٢/ ١٣٩٠ نیز بهره گرفته شده است که با کروشه متمایز شده‌اند.

[2]. خطبه غدیر.

[3] در پاسخ به این شبهه، می‌توان به مقاله «عوامل نادیده گرفتن غدیر و اجتماع در سقیفه» اشاره نمود. محور این مقاله این سؤال است که «چرا پس از رحلت رسول گرامى اسلام، در حالى که تنها دو ماه و چند روز از واقعه مهم غدیر خم گذشته بود، مردم همه چیز را از یاد بردند؟ و مهم‏تر از همه، اینکه چرا انصار، که سابقه‏اى بسیار درخشان در اسلام داشتند و در راه تعالى و پیشرفت اسلام، از بذل جان و مال خویش دریغ نکرده بودند، پیش از همه در سقیفه اجتماع کردند و به دنبال تعیین جانشینى براى پیامبر صلى الله علیه و آله بودند؟!»

 در این نوشتار، پس از نگاهی گذرا به وقایع صورت گرفته از صدر اسلام تا زمان وفات پیامبر خدا صلی الله علیه و آله این‌گونه نتیجه گرفته شده است:

«اکنون در پاسخ به این پرسش، نکات قابل توجهى از مسائل سیاسى – اجتماعى آن زمان را مورد بررسى قرار مى‏دهیم:

1 . وجود تعداد بسیارى تازه مسلمان…

٢. وجود منافقان در میان مسلمانان…

٣.کینه‏توزى بعضى نسبت‏به على علیه‌السلام…

۴. وجود تفکرات جاهلى مبنى بر جوان بودن على علیه‌السلام…

۵. نداشتن انقیاد کامل گروهى از مسلمانان در برابر دستورات پیامبر صلى الله علیه و آله: نمونه آن، مخالفت عده‏اى از مسلمانان در انجام بعضى از مراسم حجة‏الوداع است: پیامبر صلى الله علیه و آله در حین مراسم حج فرمودند: هرکس با خودش قربانى ندارد حجش را به عمره تبدیل کند و آنان‏که قربانى همراه دارند بر احرام خویش باقى باشند . عده‏اى اطاعت نمودند و عده‏اى دیگر مخالفت کردند، که یکى از آن مخالفان، شخص عمر بود .

از دیگر شواهد این مطلب مى‏توان به اعتراض عمر در صلح حدیبیه اشاره کرد . نمونه دیگر، اعتراض عده‏اى از مسلمانان به انتخاب اسامه، به فرماندهى سپاه بود،  که نه تنها به آن اعتراض کردند، بلکه از همراهى با سپاه نیز امتناع مى‏کردند; یعنى با این‏که پیامبر صلى الله علیه و آله دستور اکید مى‏دادند که مهاجران و انصار باید به همراه لشکر اسامه از مدینه خارج شوند، با این وجود، افرادى از همین به اصطلاح سران مهاجر از این امر سرپیچى مى‏کردند و به بهانه‏هایى، لشکر اسامه را همراهى نمى‏کردند،  تا آنجا که دیگر پیامبر لعنت کردند کسانى را که از این امر تخلف نمایند و لشکر اسامه را همراهى نکنند .نمونه دیگر آن، در آخرین لحظات حیات رسول گرامى اسلام اتفاق افتاد و آن ماجراى کتابت‏ بود.»

ایشان پس از ذکر این موارد به بررسی تلاش‏هاى پنهان و آشکار پس از غدیرخم به منظور کنار گذاشتن اهل‏بیت علیهم‌السلام می‌پردازد. تلاش‌هایی که بسیاری از آن‌ها از سوی عده‌ای از مهاجرین صورت می‌گیرد؛ مانند توافق بر مسئله خلافت قبل از جریان سقیفه، تخلف از سپاه اسامه، ماجرای نماز رسول خدا، انکن لصویحبات یوسف، تلاش برای منع کتابت حضرت و ماجرای نسبت هجر به ایشان، انکار وفات حضرت از سوی آن‌ها.

در پایان به راهکارهای حضرت رسول صلی الله علیه و آله برای خنثی سازی توطئه این جماعت و چاره اندیشی انصار در این‌باره اشاره شده است.

درپاسخ به  سؤال دیگری نزدیک به این سؤال نیز چنین می‌خوانیم:

پرسش : چگونه ممکن است در روز غدیر هزاران نفر با على(علیه السلام) بیعت کنند سپس همه آنها در جریان سقیفه بر علیه او توطئه کنند؟ پاسخ اجمالی:

اوّلا: بسیارى از آنان که در مجلس بیعت«غدیر» حضور یافتند، اهل مدینه منوره نبودند. ثانیا: کسانی که در «سقیفه» ابوبکر را براى خلافت برگزیدند، حداکثر به صد نفر بیشتر نمى رسند. ثالثاًـ ناگهانى بودن مسئله، نقش مهمى را بازى کرد و مردم را در برابر عمل انجام شده قرار داد. نتیجه این که همه افرادى که در جریان غدیر خم حضور داشتند و به دستور پیامبر(ص) با على(ع) بیعت کردند، در جریان سقیفه حضور نداشتند تا مخالفت خود را با آن ابراز کنند.

پاسخ تفصیلی:

در پاسخ این سؤال باید گفت:

اوّلا: بسیارى از آنان که در مجلس بیعت «غدیر» حضور یافتند، اهل مدینه منوره نبودند بلکه حداکثر سه الى چهار هزار نفر آنان در مدینه سکونت داشتند. در این میان بسیارى از آنان نیز بردگان یا مستضعفینى بودند که از مناطق مختلف بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) وارد شده بودند و در مدینه قبیله و خویشاوندانى نداشتند، مانند اهل صفه، پس تنها نیمى از آنان باقى مى ماند که بیش از دو هزار نفر نمى باشند که اینها هم معمولاً گوش به حرف رؤساى قبائل و در مقابل نظام عشایرى، خاضع بودند.

ثانیا: اگر به کنفرانس «سقیفه» که فوراً پس از وفات پیامبر(صلى الله علیه وآله) برگزار شد بنگریم. مى بینیم افرادى که ابوبکر را براى خلافت برگزیدند، حداکثر به صد نفر بیشتر نمى رسند؛ زیرا از انصار که اهل مدینه بودند کسى جز رهبران و بزرگانشان حضور نداشتند، همچنین از مهاجرین که اهل مکه بودند و همراه با پیامبر(صلى الله علیه وآله) هجرت کرده بودند جز سه یا چهار نفر به عنوان «قریش» حضور نداشتند. و در همان وقت بیشتر مسلمانان از سقیفه دور بودند و برخى مشغول تجهیز و تکفین حضرت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) بودند یا اینکه بهت زده، خبر وفات را دریافته بودند، و  از طرفى بعضى نیز مردم را مورد تهدید و ارعاب قرار داده بودند تا خبر وفات پیامبر(صلى الله علیه وآله) را بازگو نکنند.( صحیح بخارى، ج 4، ص 195)

از این که بگذریم بسیارى از اصحاب بدستور رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در سپاه اسامه بوده و در آن لحظه، در پایگاه «جرف» اقامت داشتند و وفات پیامبر(صلى الله علیه وآله) را دریافت نکرده و در سقیفه نیز حضور نیافتند.

ثالثاًـ ناگهانى بودن مسئله، نقش مهمى را بازى کرد و مردم ر ادر برابر عمل انجام شده قرار داد؛ زیرا کنفرانس سقیفه، بى خبر از افرادى که مشغول تجهیز و دفن پیامبر(صلى الله علیه وآله) بودند، مانند: امام على(علیه السلام)، ابن عباس، سایر بنى هاشم، مقداد، سلمان، ابوذر، عمار، و بسیارى دیگر از صحابه، برگزار شد و در آن هنگام که اهل سقیفه ابوبکر را به مسجد بردند و مردم را به بیعت طلبیدند، و مردم گروه گروه ـ خواسته یا ناخواسته ـ براى بیعت با او به مسجد مى آمدند، على(علیه السلام) و یارانش هنوز از آن واجب مقدسى که اخلاق والایشان بر آنان فرض کرده بود، دست برنداشته و روا نبود که پیامبرخدا(صلى الله علیه وآله) را بى غسل و کفن رها کنند و به سوى سقیفه بشتابند و در امر خلافت، نزاع کنند.
و همین بس که وقتى از آن واجب مقدس فارغ شدند، مطلب تمام شده بود و ابوبکر بر کرسى صدارت تکیه داده بود و هر کس از بیعت سرباز مى زد، جزو فتنه انگیزانى به شمار مى رفت که مى بایست مسلمانان با او به نبرد برخیزند و حتى اگر لازم شد او را به قتل برسانند!! از این روى مى بینیم عمر، سعد بن عباده را تهدید به قتل کرد و فریاد برآورده بود که: «او را بکشید که اهل فتنه است»، چون او از بیعت با ابوبکر خوددارى کرده بود.( صحیح بخارى، ج 8، ص 211؛ تاریخ طبرى، ج 3، ص 223)

نتیجه: از مطالبى که عنوان شد این طور نتیجه گرفته مى شود که همه افرادى که در جریان غدیر خم حضور داشتند و به دستور پیامبر(صلى الله علیه وآله) با على(علیه السلام) بیعت کردند، در جریان سقیفه حضور نداشتند تا مخالفت خود را با آن ابراز کنند.(پایگاه اطلاع رسانی دفتر آیت الله مکارم)

علاوه بر این موارد می توان به آیه شریفه قرآن در مورد بنی اسرائیل اشاره کرد که بلافاصله (و نه بعد از دو ماه) بعد از مشاهده عینی معجزه الهی در شکافتن دریا(و نه شنیدن نصب خلیفه بر حق از سوی رسول خدا صلی الله علیه و آله) صریحاً‌ شرک ورزیدند و از حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام درخواست جعل آلهه کردند:

وجاوزنا ببني إسرائيل البحر فأتوا على قوم يعكفون على أصنام لهم ۚ قالوا يا موسى اجعل لنا إلها كما لهم آلهة قال إنكم قوم تجهلون (سورة الاعراف، آیه ١٣٨)

در تفسیر عیاشی در این باره آمده است:

134 عن بعض أصحابنا و عن أحدهما قال‏ إن الله قضى الاختلاف على خلقه‏ و كان أمرا قد قضاه في علمه- كما قضى على الأمم من قبلكم، و هي السنن و الأمثال يجري على الناس، فجرت علينا كما جرت على الذين من قبلنا، و قول الله حق، قال الله تبارك و تعالى لمحمد ص: «سنة من قد أرسلنا قبلك من رسلنا- و لا تجد لسنتنا تحويلا» و قال: «فهل ينظرون إلا سنت الأولين- فلن تجد لسنت الله تبديلا و لن تجد لسنت الله تحويلا» و قال «فهل ينتظرون إلا مثل أيام الذين خلوا من قبلهم- قل فانتظروا إني معكم من المنتظرين‏» و قال: «لا تبديل لخلق الله‏».

و قد قضى الله على موسى و هو مع قومه- يريهم الآيات و النذر ثم مروا على قوم يعبدون أصناما «قالوا يا موسى اجعل‏ لنا إلها كما لهم آلهة- قال إنكم قوم تجهلون‏» فاستخلف موسى هارون فنصبوا عجلا جسدا له خوار- فقالوا: هذا إلهكم و إله موسى‏ و تركوا هارون فقال «يا قوم إنما فتنتم به- و إن ربكم الرحمن فاتبعوني و أطيعوا أمري قالوا لن نبرح عليه عاكفين حتى يرجع إلينا موسى‏» فضرب لكم أمثالهم و بين لكم كيف صنع بهم.

و قال: إن نبي الله ص لم يقبض- حتى أعلم الناس أمر علي فقال: من كنت مولاه فعلي مولاه، و قال: إنه مني بمنزلة هارون من موسى غير أنه لا نبي بعدي، و كان صاحب راية رسول الله ص في المواطن كلها، و كان معه في المسجد يدخله على كل حال، و كان أول الناس إيمانا، فلما قبض نبي الله ص كان الذي كان لما قد قضى من الاختلاف- و عمد عمر فبايع أبا بكر و لم يدفن رسول الله ص بعد، فلما رأى ذلك علي ع و رأى الناس- قد بايعوا أبا بكر خشي أن يفتتن الناس- ففرغ إلى كتاب الله و أخذ بجمعه في مصحف فأرسل أبو بكر إليه أن تعال فبايع- فقال علي: لا أخرج حتى أجمع القرآن، فأرسل إليه مرة أخرى- فقال: لا أخرج حتى أفرغ- فأرسل إليه الثالثة ابن عم له‏  يقال قنفذ، فقامت فاطمة بنت رسول الله ص عليها- تحول بينه و بين علي ع‏ فضربها فانطلق قنفذ و ليس معه علي ع فخشي أن يجمع على الناس- فأمر بحطب فجعل حوالي بيته- ثم انطلق عمر بنار- فأراد أن يحرق على علي بيته- و فاطمة و الحسن و الحسين ص، فلما رأى علي ذلك- خرج فبايع كارها غير طائع‏( تفسير العياشي ؛ ج‏2 ؛ ص306-٣٠٨)

پاسخ امیرالمؤمنین به قوم یهود نیز در این‌باره شنیدنی است:

و قال له بعض اليهود [لبعض اليهود حين قال له‏] ما دفنتم نبيكم حتى اختلفتم فيه فقال ع له إنما اختلفنا عنه لا فيه و لكنكم ما جفت أرجلكم من البحر حتى قلتم لنبيكم- اجعل‏ لنا إلها كما لهم آلهة قال إنكم قوم تجهلون‏( نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص: 531)

و قال لرأس الجالوت لما قال له لم تلبثوا بعد نبيكم إلا ثلاثين سنة حتى ضرب بعضكم وجه بعض بالسيف فقال ع و أنتم لم تجف أقدامكم من ماء البحر حتى قلتم لموسى‏ اجعل‏ لنا إلها كما لهم آلهة.( مناقب آل أبي طالب عليهم السلام (لابن شهرآشوب) ؛ ج‏2 ؛ ص46)

کلام ابن عباس در پاسخ معاویه نیز در همین راستاست:

ثم أقبل معاوية إلى الحسن و الحسين و ابن عباس و الفضل و ابن أم سلمة و أسامة قال كلكم على ما قال ابن جعفر؟ قالوا نعم قال معاوية فإنكم يا بني عبد المطلب لتدعون أمرا و تحتجون بحجة قوية إن كانت حقا و إنكم لتبصرون على أمر و تسترونه و الناس في غفلة و عمى و لئن كان ما تقولونه حقا لقد هلكت الأمة و رجعت عن دينها و كفرت بربها و جحدت نبيها إلا أنتم أهل البيت و من قال بقولكم و أولئك قليل في الناس فأقبل ابن عباس على معاوية فقال قال الله تعالى‏ و قليل من عبادي الشكور و قال‏ و قليل ما هم‏ و ما تعجب مني يا معاوية اعجب من بني إسرائيل إن السحرة قالوا لفرعون‏ فاقض ما أنت قاض‏ فآمنوا بموسى و صدقوه ثم سار بهم و من اتبعهم من بني إسرائيل فأقطعهم البحر و أراهم العجائب و هم مصدقون بموسى و بالتوراة يقرون له بدينه ثم مروا بأصنام تعبد فقالوا يا موسى اجعل‏ لنا إلها كما لهم آلهة قال إنكم قوم تجهلون‏- و عكفوا على العجل جميعا غير هارون فقالوا هذا إلهكم و إله موسى‏ و قال لهم موسى بعد ذلك و ادخلوا الأرض المقدسة فكان من جوابهم ما قص الله عز و جل عليهم فقال موسى‏ رب إني لا أملك إلا نفسي و أخي فافرق بيننا و بين القوم الفاسقين‏ فما اتباع هذه الأمة رجالا سودوهم و أطاعوهم لهم سوابق مع رسول الله ص و منازل قريبة منها و أصهاره مقرين بدين محمد ص و بالقرآن حملهم الكبر و الحسد أن خالفوا إمامهم و وليهم بأعجب من قوم صاغوا من حليهم عجلا ثم عكفوا عليه يعبدونه و يسجدون له و يزعمون أنه رب العالمين و اجتمعوا على ذلك كلهم غير هارون وحده و قد بقي مع صاحبنا الذي هو من نبينا بمنزلة هارون من موسى من أهل بيته ناس سلمان و أبو ذر و المقداد و الزبير ثم رجع الزبير و ثبت هؤلاء الثلاثة مع إمامهم حتى لقوا الله(الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي) ؛ ج‏2 ؛ ص286)

[4] محمد الهاشمي الحامدي هو سياسي وكاتب وإعلامي تونسي. هو مؤلف كتب “السيرة النبوية للقرية العالمية” و “رسالة التوحيد” و”رسالة الدولة العادلة في إطار المبادئ الإسلامية”، وهو مؤسس ورئيس قناة المستقلة الفضائية في لندن. ورئيس تيار العريضة الشعبية للحرية والعدالة والتنمية، الذي تغير اسمه إلى تيار المحبة في 22 ماي 2013. في 2018 استقال الهاشمي من رئاسة الحزب. الهاشمي الحامدي مقيم بالعاصمة البريطانية لندن منذ 1987ومعارض تونسي سابق. اتهمه خصومه بأنه مقرب من زين العابدين بن علي وحزب التجمع الدستوري المنحل. لكنه نفى ذلك نفيا قاطعا، مبرهنا على كلامه بأنه عاش طيلة فترة حكم بن علي في الخارج وفتح الباب لمعارضيه في برنامج المغرب الكبير بقناة المستقلة، البرلمان الشهير الذي وصفته جريدة ليبراسيون الفرنسية بأنه شاشة للحرية تأسر التونسيين . كان الهاشمي الحامدي أحد أعضاء حركة النهضة الإسلامية التونسية قبل أن يخرج منها بسبب خلافه مع زعيمها راشد الغنوشي ويتحول إلى سياسي مستقل.بالإضافة لكونه سياسيًا، فهو أيضًا كاتب وإعلامي من مواليد سيدي بوزيد في تونس.، ومالك قناة المستقلة الفضائية التي انطلقت عام 1999. وقناة الديمقراطية التي انطلقت عام 2005. و بخلاف ما يروج عنه من خصومه بأنه رجل أعمال ومن أثرياء تونس فهذا ليس صحيحا على الإطلاق كما أكد ذلك هو بنفسه مرات عديدة، وكما أكدت صحيفة لوموند الفرنسية التي زارت مقر قناة المستقلة في لندن وكتبت بأنه مقر متواضع بإمكانيات متواضعة. وهو أحد المرشحين لمنصب الرئاسة في تونس بعد الثورة التونسية عام 2011 بصفته رئيسًا لتيار العريضة الشعبية للحرية والعدالة والتنمية. وكمؤسس لحزب المحافظين التقدميين الذي تتبع له العريضة الشعبية.حيث خسر بعد أن حقق تيار العريضة الشعبية الذي يترأسه المركز الثالث في انتخابات المجلس الوطني التأسيسي. في 2011، وبعد الثورة التونسية، أعلن محمد الهاشمي الحامدي عن رغبته في الترشح لمنصب رئاسة تونس.قدم ترشحه للانتخابات الرئاسية التونسية لسنة 2014(الموسوعة الحرة)

[5] عزيزان مستحضرند كه مركز شبكه المستقله در لندن است و از 7 سال قبل [تاریخ این جلسه سوم اردیبهشت ماه سال ١٣٨٨ می باشد]كه اين شبكه تأسيس شد، هدفش زير سوال بردن فرهنگ شيعه و القاء شبهه عليه مذهب اهل بيت (عليهم السلام) بوده است و اولين بار مناظره بين شيعه و وهابيت را در ماه رمضان 6 يا 7 سال قبل در اين شبكه راه انداختند كه از وهابي ها، عثمان الخميس از كويت آمد و عبد الرحمان دمشقيه از رياض و بلوشي ـ ملازاده كه يك ناصبي و فحاش است ـ از فراري هاي ايران. از طرف شيعيان هم آقاي دكتر ابو زهراء از اساتيد دانشگاه اسلامي لندن و عراقي الأصل و آقاي دكتر تيجاني بودند. حدود 24 جلسه داشتند و جلسات خوبی بود. گرچه ايده آل نبود، نكته ظريفي كه در اين 24 جلسه بود، اين بود كه وقتي طرف هاي شيعه ديدند كه وهابيت نسبت به حرف شان لجاجت و عناد مي ورزند، تقاضاي مباهله كردند. عزيزان مي دانند كه مباهله، يكي از معجزات اسلام و قرآن است كه اگر دو نفر در مسائل اعتقادي در گفتگوي با هم به نتيجه نرسند، اگر مباهله كنند ـ با آن شرايطي كه دارند ـ ، طرف باطل، به غضب و خشم و قهر إلهي گرفتار شده و نابود مي شود. حتي حضرت آيت الله العظمي بهجت، رسما به آن آقايان پيام دادند كه شما مباهله كنيد. دعاي مباهله را هم براي شان از قم ارسال فرمودند و گفتند گر چه آنها حاضر نخواهند شد، ولي شما با قدرت و قوّت تمام، به طرف مباهله حركت كنيد. در شب 24 ماه رمضان، اينها درخواست مباهله كردند و آنها زير بار نرفتند و محوّل كردند به شب آخر و در شب آخر هم حدود 3 ساعت و نيم گفتگو شد، ولي وهابيت زير بار مباهله نرفتند و اين زير بار مباهله نرفتن آنها، نشانه ضعف مباني اعتقادي آنها بود و باعث شد كه هزاران جوان سني و وهابي، به طرف مذهب شيعه كشیده شدند.(پاسخ استاد حسینی قزوینی به شبهات شبکه المستقلة)

[6] مرحوم آیت‌الله بهجت در مورد امر مباهله چنین می‌نویسند:

س۶۴. ما هو حکم المباهلة فی هذا الزمان؟

ج. الحمد لله رب العالمین والصلاة علی سید الأنبیاء محمد وآله سادة الأوصیاء المطهرین. یمکن القول بجواز المباهلة فی الجملة فی ضروریات الدین، بل مطلق الیقینیات الدینیة مع المعاندین المدعین للعلم الحاضرین لمجرد عدم اعتقادهم بالدینیات للمباهلة مع المحقین مع الدین والإیمان، إلا أنه لو کانت راجحة لما عدل عنها أوصیاء الرسول صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم الذین هم أولی باتباعه من غیرهم حتی أنهم عملوا فی الجهاد والدفاع مع شروطها ولو بالتقریر لعمل ولاة الجور، حتی أنهم حضروا لمقاتلة الرئیسین لإطفاء نائرة الحروب ولم یعلنوا أمر المباهلة، وإن کان یمکن أن یکون ذلک من بعض التخفیفات علی الاُمة وأنه تعالی لا یرضی إلا بالإیمان الاختیاری فی غیر موارد الجهاد والدفاع مع شروطها، فالاقتصار علی تبیین الحقائق الدینیة بالواضحات من الحجج والبراهین أولی وأشبه بعمل اُمناء الدین والائمة المعصومین، فإنها لو کانت مکتوبة معلنة لأثرت قطعاً ولو فی البطون اللاحقة من أهل العقل والإیمان؛ وهو أیضاً أحوط لإمکان أن المخالف یظن بکونهم فاقدین للعقل وقاصرین بالجهل فی المهمات الدینیة فضلاً عن غیرها، فعدم التأثیر فی حقهم لعله یوجب وهناً فی أهل الحقائق الدینیة، بل فی نفس تلک الحقائق. ومما یفرق به بین عمل النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم مع الکفار وغیره واشتماله.

علی خصوصیات مفقودة فی غیر عمله صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم، أن الأمر فی اُصول الدین والمذهب بسبب الاقتران بالمعجزات والکرامات والحجج الواضحات، بلغ إلی حد الوضوح بحد یکون کالمشاهدة القاطعة بما صدر منه صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم بعد ذلک من اوصیائه مما لا تحصی کثرة، فعلی أهل العلم والدین والإیمان أن لا یتسامحوا فی إیضاح البراهین وتکمیل الحجج حتی لا یخفی الحق علی أحد من طالبیه وأن یستغنوا بتکمیل الإیضاحات لما بین فی الکتاب الذی هو أعظم الکتب السماویة وببیانات العترة الذین هم ثانی الثقلین والمیراثین العظیمین الکافیین وأن یستغنوا بذلک عن سائر التکلفات وأن یحسنوا بتألیف القلوب حتی لا یقعوا بسبب الارتشائات من رؤساء الکفر والضلال فی الکفر والنفاق مع أمرهم بالقناعة التی هی کنز لا یفنی ولا یفتقر معها أحدٌ ولا یستغنی عنها أحد، فإن کل حد من الإحسان یقابل بالأزید الأقوی منه من رؤساء الضلالة ثم إنهم قادرون علی الاسترداد منهم بالوجوه المختفیة علیهم، فإنهم مع عدم تعقلهم یتبعون رؤسائهم المعاندین للحق بسبب الریاسات الباطلة ویقاتلون أهل الحق والدین کما هو المشاهد نسأل الله التوفیق للمحافظة علی الدین فی الأفعال والتروک وأن یوفقنا للملازمة مع الثقلین اللذین أمرنا بالتمسک بهما المنافی للعدول عنهما إلی غیرهما. والحمد لله أولاً وآخراً والصلاة علی نبیه محمد وعترته الطاهرین واللعن الدائم علی أعدائهم أجمعین.

کتبه العبد محمدتقی بن محمود البهجة الغروی الجیلانی.( به سوی محبوب، ص 83-86)

[7] مجموعه شبهات مطرح شده در این مناظرات و پاسخ به آن‌ها در دو جلد با عنوان الاجوبة الوافیة فی الرد علی شبهات الوهابیة تألیف شده است:

ومن منطلق الشعور بالمسؤولية كانت مؤسّسة الكوثر للمعارف الإسلامية تتابع ما يجري على تلك القناة عن كثب وحرص شديدين ، وكانت تسعى جادّة أيضاً لدراسة هذه الظاهرة الخطيرة والهدّامة ، وقد ساهمت في ذلك الحين للعمل على إزاحة الشبهات التي قد تستحدثها أبواق الضلال في نفوس المسلمين .

ولكي تكون هذه المؤسسة المباركة فاعلة في هذا الميدان ، ومؤثّرة في أداء ما تشعر به من المسؤولية تجاه ما يجري في العالم الإسلامي ؛ بادرت ـ من خلال قسم البحوث والدراسات ـ إلى دراسة أهم الشبهات العقائدية التي أثارها التكفيريون من الفرقة الضالة ، ثم تصدّت وبكل جدارة للإجابة عن هذه الشبهات بأجوبة محكمة ورصينة ، كشفت القناع عن زيف ما يزعمه المبطلون .(الاجوبة الوافیه، ص ٧-٨)

[8] أحمد بن محمد بن يحيى عن أبيه عن محمد بن الحسين عن الحسن بن محبوب عن الحارث‏ قال: سمعت عبد الملك بن أعين يسأل أبا عبد الله ع فلم يزل يسأله حتى قال فهلك الناس إذا فقال إي و الله يا ابن أعين هلك الناس أجمعون قلت أهل الشرق و الغرب قال إنها فتحت على الضلال إي و الله هلكوا إلا ثلاثة نفر سلمان الفارسي و أبو ذر و المقداد و لحقهم عمار و أبو ساسان الأنصاري و حذيفة و أبو عمرة فصاروا سبعة

عدة من أصحابنا عن محمد بن الحسن‏(عن محمد بن الحسن الصفار عن أيوب بن نوح عن صفوان بن يحيى عن مثنى بن الوليد الحناط عن بريد بن معاوية عن أبي جعفر ع قال: ارتد الناس‏ بعد النبي ص إلا ثلاثة نفر المقداد بن الأسود و أبو ذر الغفاري و سلمان الفارسي ثم إن الناس عرفوا و لحقوا بعد.

و عنه عن محمد بن الحسن عن محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن الحسين عن موسى بن سعدان عن عبد الله بن القاسم الحضرمي عن عمرو بن ثابت قال سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ إن النبي ص لما قبض ارتد الناس على أعقابهم كفارا إلا ثلاثا سلمان و المقداد و أبو ذر الغفاري إنه لما قبض رسول الله ص جاء أربعون رجلا إلى علي بن أبي طالب ع فقالوا لا و الله لا نعطي أحدا طاعة بعدك أبدا قال و لم قالوا إنا سمعنا من رسول الله ص فيك يوم غدير [خم‏] قال و تفعلون قالوا نعم قال فأتوني غدا محلقين قال فما أتاه إلا هؤلاء الثلاثة قال و جاءه عمار بن ياسر بعد الظهر فضرب يده على صدره ثم قال له ما لك أن تستيقظ من نومة الغفلة ارجعوا فلا حاجة لي فيكم أنتم لم تطيعوني في حلق الرأس فكيف تطيعوني في قتال جبال الحديد ارجعوا فلا حاجة لي فيكم‏( الإختصاص ؛ النص ؛ ص5-۶)

12 أبو الحسن و أبو إسحاق حمدويه و إبراهيم ابنا نصير، قالا حدثنا محمد بن عثمان، عن حنان بن سدير، عن أبيه، عن أبي جعفر (ع) قال: كان الناس أهل الردة بعد النبي (ص) إلا ثلاثة. فقلت و من الثلاثة فقال: المقداد بن الأسود و أبو ذر الغفاري و سلمان الفارسي ثم عرف الناس بعد يسير، و قال: هؤلاء الذين دارت عليهم الرحى و أبوا أن يبايعوا لأبي بكر حتى جاءوا بأمير المؤمنين (ع) مكرها فبايع، و ذلك قول الله عز و جل- و ما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل أ فإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابكم‏- الآية(رجال الكشي – إختيار معرفة الرجال ؛ النص ؛ ص6)

17 محمد بن إسماعيل، قال حدثني الفضل بن شاذان، عن ابن أبي عمير، عن إبراهيم بن عبد الحميد، عن أبي بصير، قال: قلت لأبي عبد الله (ع) ارتد الناس إلا ثلاثة أبو ذر و سلمان و المقداد قال فقال أبو عبد الله (ع) فأين أبو ساسان و أبو عمرة الأنصاري.( رجال الكشي – إختيار معرفة الرجال ؛ النص ؛ ص8)

24 علي بن الحكم، عن سيف بن عميرة عن أبي بكر الحضرمي، قال‏ قال أبو جعفر (ع) ارتد الناس إلا ثلاثة نفر سلمان و أبو ذر و المقداد. قال قلت فعمار قال قد كان جاض جيضة ثم رجع، ثم قال إن أردت الذي لم يشك و لم يدخله شي‏ء فالمقداد، فأما سلمان فإنه عرض في قلبه عارض أن عند أمير المؤمنين (ع) اسم الله الأعظم لو تكلم به لأخذتهم الأرض و هو هكذا فلبب و وجئت‏ عنقه حتى تركت كالسلقة  فمر به أمير المؤمنين (ع) فقال له يا أبا عبد الله هذا من ذاك بايع! فبايع و أما أبو ذر فأمره أمير المؤمنين (ع) بالسكوت و لم يكن يأخذه في الله لومة لائم فأبى إلا أن يتكلم‏فمر به عثمان فأمر به، ثم أناب الناس بعد فكان أول من أناب أبو ساسان ‏الأنصاري و أبو عمرة و شتيرة و كانوا سبعة، فلم يكن يعرف‏ حق أمير المؤمنين (ع) إلا هؤلاء السبعة.( رجال الكشي – إختيار معرفة الرجال ؛ النص ؛ ص11)

14 محمد بن مسعود، قال حدثني علي بن الحسن بن فضال، قال حدثني العباس بن عامر و جعفر بن محمد بن حكيم، عن أبان بن عثمان، عن الحارث بن المغيرة النصري، قال: سمعت عبد الملك بن أعين، يسأل أبا عبد الله (ع) قال فلم يزل يسأله حتى قال له فهلك الناس إذا فقال: إي و الله يا ابن أعين هلك الناس أجمعون. قلت من في الشرق و من في الغرب قال، فقال: إنها فتحت على الضلال إي و الله هلكوا إلا ثلاثة ثم لحق أبو ساسان‏ و عمار و شتيرة و أبو عمرة فصاروا سبعة.( رجال الكشي – إختيار معرفة الرجال ؛ النص ؛ ص7)

45- شي، تفسير العياشي حنان بن سدير عن أبيه عن أبي جعفر ع قال: كان الناس أهل ردة بعد النبي ص إلا ثلاثة فقلت و من الثلاثة قال المقداد و أبو ذر و سلمان الفارسي ثم عرف أناس بعد يسير فقال هؤلاء الذين دارت عليهم الرحى و أبوا أن يبايعوا حتى جاءوا بأمير المؤمنين ع مكرها فبايع و ذلك قول الله‏ و ما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل أ فإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابكم و من ينقلب على عقبيه فلن يضر الله شيئا و سيجزي الله الشاكرين‏

46- شي، تفسير العياشي الفضيل بن يسار عن أبي جعفر ع قال: إن رسول الله ص لما قبض صار الناس كلهم أهل جاهلية إلا أربعة علي و المقداد و سلمان و أبو ذر فقلت فعمار فقال إن كنت تريد الذين لم يدخلهم شي‏ء فهؤلاء الثلاثة(بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏22 ؛ ص333)

78- كش، رجال الكشي محمد بن مسعود عن علي بن الحسن بن فضال عن العباس بن عامر و جعفر بن محمد بن حكيم عن أبان بن عثمان عن الحارث النضري قال: سمعت عبد الملك بن أعين يسأل أبا عبد الله ع قال فلم يزل يسأله حتى قال له فهلك الناس إذا قال إي و الله يا ابن أعين هلك الناس أجمعون قلت من في المشرق و من في المغرب قال فقال إنها فتحت على الضلال‏  إي و الله هلكوا إلا ثلاثة ثم لحق أبو ساسان و عمار و شتيرة و أبو عمرة فصاروا سبعة(بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏22 ؛ ص352)

25- كش، رجال الكشي محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان عن ابن أبي عمير عن إبراهيم بن عبد الحميد عن أبي بصير قال: قلت لأبي عبد الله ع ارتد الناس إلا ثلاثة أبو ذر و سلمان و المقداد قال فقال أبو عبد الله ع فأين أبو ساسان و أبو عمرة الأنصاري‏

بيان: أي هذان لم يستمرا على الردة أو لم يصدر منهما غير الشك. ( بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏28 ؛ ص238)

26- كش، رجال الكشي علي بن الحكم عن ابن عميرة عن أبي بكر الحضرمي قال قال أبو جعفر ع‏ ارتد الناس إلا ثلاثة نفر سلمان و أبو ذر و المقداد قال قلت فعمار قال قد كان حاص حيصة ثم رجع قال إن أردت الذي لم يشك و لم يدخله شي‏ء فالمقداد فأما سلمان فإنه عرض في قلبه عارض أن عند أمير المؤمنين ع اسم الله الأعظم و لو تكلم به لأخذتهم الأرض و هو هكذا فلبب و وجئت عنقه حتى تركت كالسلعة فمر به أمير المؤمنين ع فقال له يا أبا عبد الله هذا من ذلك بايع فبايع و أما أبو ذر فأمره أمير المؤمنين ع بالسكوت و لم يكن يأخذه في الله لومة لائم فأبى إلا أن يتكلم فمر به عثمان فأمر به ثم أناب الناس بعد و كان أول من أناب أبو ساسان الأنصاري و أبو عمرة و شتيرة و كانوا سبعة فلم يكن يعرف حق أمير المؤمنين ع إلا هؤلاء السبعة(بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏28، ص: 239)

[9] سورة الجمعة، آیه ١١

در شأن نزول این آیه گفته شده است: [9][9]- أخبرنا الأستاذ أبو طاهر الزيادي، أخبرنا أبو الحسن علي بن إبراهيم، أخبرنا محمد بن مسلم بن وارة، أخبرنا الحسن بن عطية، حدثنا إسرائيل، عن حصين بن عبد الرحمن، عن أبي سفيان، عن جابر بن عبد الله، قال:كان رسول الله صلى الله عليه و سلم يخطب يوم الجمعة، إذ أقبلت عير قد قدمت [من الشام‏] فخرجوا إليها حتى لم يبق معه إلا اثنا عشر رجلا. فأنزل الله تبارك و تعالى: و إذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها و تركوك قائما.

رواه البخاري، عن حفص بن عمر، عن خالد بن عبد الله، عن حصين.

 قال المفسرون: أصاب أهل المدينة جوع و غلاء سعر، فقدم دحية بن خليفة الكلبي في تجارة من الشام، و ضرب لها طبل يؤذن الناس بقدومه، و رسول الله صلى الله عليه و سلم يخطب يوم الجمعة، فخرج إليه الناس و لم يبق في المسجد إلا اثنا عشر رجلا منهم أبو بكر و عمر. فنزلت هذه الآية، فقال النبي صلى الله عليه و سلم: و الذي نفس محمد بيده! لو تتابعتم حتى لم يبق أحد منكم، لسال بكم الوادي نارا.( اسباب نزول القرآن ، ص 448-449)

تکیه این شبهه بر تعداد اندک افراد قبول شده در امتحانات بعد از رسول خداست. (ارتد الناس الا ثلاثة)این تعداد اندک مسبوق به سابقه است و بارها در تاریخ مسلمانان نه در روایات شیعه که در معتبرترین کتب اهل سنت تکرار شده است. در مقابل عدد سه که روی آن مانور داده می شود، می توان به عدد دوازده که خود مضرب چهارم این عدد و اشاره کننده به جمعیت بسیار اندکی است اشاره نمود. کلیدواژه مناسب برای جستجوهای معجمی در این باب عبارتند از :«الا اثناعشر» یا «اثنی عشر» یا «غیر اثنی عشر»

«الا اثناعشر»موارد تخلف چشمگیر اصحاب در کتب اهل سنت:

١. مورد اوّل همین ماجرای «یوم الجمعة» است که بنا به قول متفق علیه نزد اهل سنت تنها دوازده نفر با حضرت باقی ماندند:

٨٩٤ – حدثنا معاوية بن عمرو قال: حدثنا زائدة، عن حصين، عن سالم بن أبي الجعد قال: حدثنا جابر بن عبد الله قال:بينما نحن نصلي مع النبي صلى الله عليه وسلم، إذ أقبلت عير تحمل طعاما، فالتفتوا إليها حتى ما بقي مع النبي صلى الله عليه وسلم إلا اثنا عشر رجلا، فنزلت هذه الآية: {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما}.[١٩٥٣، ١٩٥٨، ٤٦١٦]( صحيح البخاری ت البغا، ج 1، ص316 -317)

١٩٥٨ – حدثني محمد قال: حدثني محمد بن فضيل، عن حصين، عن سالم بن أبي الجعد، عن جابر رضي الله عنه قال: أقبلت عير ونحن نصلي مع النبي صلى الله عليه وسلم الجمعة، فانفض الناس إلا اثني عشر رجلا، فنزلت هذه الآية: {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما}.( كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج ٢، ص728)

 (١١) باب في قوله تعالى: {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما}.

٣٦ – (٨٦٣) حدثنا عثمان بن أبي شيبة وإسحاق بن إبراهيم. كلاهما عن جرير. قال عثمان: حدثنا جرير عن حصين بن عبد الرحمن، عن سالم بن أبي الجعد، عن جابر بن عبد الله؛أن النبي صلى الله عليه وسلم كا ن يخطب قائما يوم الجمعة. فجاءت عير من الشام فانفتل الناس إليها. حتى لم يبق إلا اثنا عشر رجلا. فأنزلت هذه الآية التي في الجمعة: {وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما}. [٦٢ /الجمعة /الآية ١١](كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقی، ج ٢، ص590)

نقل طبری از این واقعه،‌ حاوی نکات مهمی است:

 اولاً این ماجرا تا سه جمعه تکرار شده است: ثم قام في الجمعة الثالثة فجعلوا يتسللون ويقومون حتى بقيت منهم عصابة، فقال: «كم أنتم؟» فعدوا أنفسهم، فإذا اثنا عشر رجلا وامرأة، فقال: «والذي نفسي بيده لو اتبع آخركم أولكم لالتهب عليكم الوادي نارا» .( تفسير الطبري جامع البيان ط هجر، ج ٢٢، ص646)

ثانیاً طبق نقل دیگری از جابر بن عبدالله در شان نزول آیه، این آیه مربوط به رویه مسلمانان هنگام بردن  عروس به خانه شوهر بوده است که با ساز و دهل او را روانه می‌کردند و به محض شنیدن صدا، مردم خطبه جمعه را به سمت مجلس عروسی رها می‌کردند!

ذكر من قال ذلك حدثنا محمد بن سهل بن عسكر، قال: ثنا يحيى بن صالح، قال: ثنا سليمان بن بلال، عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جابر بن عبد الله، قال: كان الجواري إذا نكحوا كانوا يمرون بالكبر والمزامير ويتركون النبي صلى الله عليه وسلم قائما على المنبر، وينفضون إليها، فأنزل الله(همان، ص ۶۴٨)

تعداد افراد نیز گرچه در بیان مشهور دوازده است اما اتفاقی نیست و از ٨ تا ۴٠ عدد(که نوعاً عدد ۴٠ را قبول نمی کنند) ذکر شده است. ابن عثیمین تصریح می‌کند که این افراد تعیین نشده‌اند: ، فخرجوا حتى لم يبق معه إلا اثنا عشر رجلا، من هم؟ لم يعينوا (فتح ذي الجلال والإكرام بشرح بلوغ المرام ط المكتبة الإسلامية، ج ٢، ص326) تلاش برای تعیین افراد نیز دیدنی است که برای جا شدن همه افراد مورد نظر، مجبور به توسعه ١٢ تا ١٣ و ١۴ نیز می‌شوند: (اللباب في علوم الكتاب، ج ١٩، ص94)

٢. مورد دیگر جنگ احد است که طبق تصریح بخاری: لم يبق مع النبي صلى الله عليه وسلم غير اثني عشر رجلا (صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ۶؛ ص38) و همين طور: همین کتاب، ج ۴، ص ۶۶

درزمینه جنگ احد سخن فراوان است و یکی از بهترین شواهد بر مدعا. و کفی فی المقام ذکر الآیة الشریفة:« ولقد صدقکم الله وعده اذ تحسونهم باذنه حتی اذا فشلتم وتنازعتم فی الامر وعصیتم من بعد ما اراکم ما تحبون منکم من یرید الدنیا ومنکم من یرید الآخرة ثم صرفکم عنهم لیبتلیکم ولقد عفا عنکم والله ذو فضل علی المؤمنین

اذ تصعدون ولا تلوون علی احد والرسول یدعوکم فی اخراکم فاثابکم غما بغم لکیلا تحزنوا علی ما فاتکم ولا ما اصابکم والله خبیر بما تعملون »(سورة آل عمران، آیه ١۵٢-١۵٣)

٣. جنگ احزاب

طبق نقل جناب حذیفه حتی در جریان جنگ احزاب هم این ماجرا تکرار می‌شود. ایشان می‌فرماید: أن الناس تفرقوا عن رسول الله ليلة الأحزاب فلم يبق معه إلا اثنا عشر رجلا (دلائل النبوة  للبيهقی، ج ٣، ص450)

۴. جنگ حنین

جنگ حنین،‌ از پاسخ‌های روشن به این شبهه است که به‌صورت مستقل به آن خواهیم پرداخت. در این جنگ که پس از فتح مکه صورت گرفت ، از جمعیت ١٢ هزار نفری لشگر اسلام طبق برخی از نقل ها تنها دوازده نفر در کنار پیامبر خدا صلی الله علیه و آله باقی ماندند: لأن الناس فروا عن رسول الله، صلى الله عليه وسلم. ولم يبق إلا اثني عشر رجلا(عمدة القاري شرح صحيح البخاري، ج ١۴، ص157)

مستندات تفصیلی مطالب بالا در  پیوست شماره ١ عرضه شده است.

در زمینه جنگ حنین و شباهت‌های آن با جریانات بعد از وفات رسول خدا صلی الله علیه و آله سخن فراوان است. آیه شریفه بهترین گواه بر این مطلب است؛ با ارجاع معجمی«ثم ولّیتم مدبرین»:«لقد نصرکم الله فی مواطن کثیرة ویوم حنین اذ اعجبتکم کثرتکم فلم تغن عنکم شیئا وضاقت علیکم الارض بما رحبت ثم ولیتم مدبرین* ثم انزل الله سکینته علی رسوله وعلی المؤمنین وانزل جنودا لم تروها وعذب الذین کفروا وذلک جزاء الکافرین * ثم یتوب الله من بعد ذلک علی من یشاء والله غفور رحیم»(سورة التوبه آیات ٢۵-٢٧)

جمعیت کثیر شرکت‌کنندگان در این جنگ(طبق نقل بخاری ده هزار نفر که به همراه طلقاء دو هزار نفری مجموعاً دوازده هزار نفر می شوند)، نزدیکی این جنگ به زمان رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله و انعکاس شرایط دوره پایانی حضرت، حضور جمعیت طلقا در کنار مهاجرین و انصار نمونه روشنی برای تصویر آن دوران است.

نکته قابل تأمل در این میان این است که در اینجا حتی عدد ١٢ نیز به کار نرفته است. ارجاع معجمی ما در این فصل عبارت است از «حتی بقی وحده». طبق تصریح بخاری و مسلم جمعیت به‌گونه‌ای حضرت را رها کردند که ایشان تک و تنها ماند:

٤٠٨٢ – حدثنا محمد بن بشار: حدثنا معاذ بن معاذ: حدثنا ابن عون، عن هشام بن زيد بن أنس بن مالك، عن أنس بن مالك رضي الله عنه قال:لما كان يوم حنين، أقبلت هوازن وغطفان وغيرهم بنعمهم وذراريهم، ومع النبي صلى الله عليه وسلم عشرة الآف، ومن الطلقاء، فأدبروا عنه حتى بقي وحده، فنادى يومئذ نداءين لم يخلط بينهما، التفت عن يمينة فقال: (يا معشر الأنصار). قالوا: لبيك يا رسول الله أبشر نحن معك، ثم التفت عن يساره فقال: (يا معشر الأنصار). قالوا: لبيك يا رسول الله أبشر نحن معك، وهو على بغلة بيضاء فنزل فقال: (أنا عبد الله ورسوله). فانهزم المشركون، فأصاب يومئذ غنائم كثيرة، فقسم في المهاجرين والطلقاء ولم يعط الأنصار شيئا، فقالت الأنصار: إذا كانت شديدة فنحن ندعى، ويعطى الغنيمة غيرنا. فبلغه ذلك فجمعهم في قبة فقال: (يا معشر الأنصار، ما حديث بلغني عنكم). فسكتوا، فقال: (يا معشر الأنصار، ألا ترضون أن يذهب الناس بالدنيا، وتذهبون برسول الله – صلى الله عليه وسلم – تحوزونه إلى بيوتكم). قالوا: بلى، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: (لو سلك الناس واديا وسلكت الأنصار شعبا لأخذت شعب الأنصار(كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج ۴، ص1576 و همین طور: كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ۵، ص160)

عبارت بقی وحده به تنهایی گویای غربت رسول خدا و تنهایی ایشان است. برخی از شرّاح هم به این نکته تصریح می‌کنند: لله الحكمة لما رشقوهم بالنبل انكشفوا {ويوم حنين إذ أعجبتكم} (الحلل الإبريزية من التعليقات البازية على صحيح البخاري، ج ٣، ص313)  یا دیگری که تنها به دو نفر از همراهان حضرت اشاره دارد: يعني به: المقاتلين، وإلا فقد ثبت أنه كان بقي معه العباس وأبو سفيان.( المفهم لما أشكل من تلخيص كتاب مسلم، ج ٣، ص623)

در این میان اما تلاش‌هایی برای توجیه اصل فرار صحابه و تعداد بازماندگان صورت گرفته است که خواندنی است. مهم در این میان،‌ توجیه مسئله فرار از جنگ است که کبیره است و با عدالت صحابه ناسازگار. در این میان توجیه طبری مورد پسند عموم واقع می‌شود که فرار این جماعت برای گردهمایی و حمله کردن دوباره بوده است نه به نیت فرار. کسی هم نیست در این میان به جنابش گوشزد کند که این‌چنین فراری را عتابی نیست. با عتاب الهی و تصریح به «ثم ولیتم مدبرین» و مطرح کردن توبه بعد از آن چه کنیم؟

طرفه تر آن‌که وقتی فرمانده لشگر مانده است و آن‌ها را صدا می‌کند، دقیقاً کجا می‌روند که دوباره بازآیند؟! فرمان عقب‌نشینی موقت را او باید صادر کند نه این‌که او را در کام دشمنان رها سازند.

علی کل حال، سخن برخی از شراح گرچه در توجیه عبارت است،‌ برای مقصود ما کافی است که صد نفر(در بالاترین گزارش داده شده) نیز از میان دوازده هزار نفر به‌منزلۀ عدم است: وقوله: “حتى بقي وحده”. قصد به المبالغة، فإن المائة بجوار الاثنى عشر ألفا في حكم العدم(فتح المنعم شرح صحيح مسلم، ج ۴، ص437)

مستندات کامل این بخش را نیز در پیوست شماره 2 مشاهده فرمایید.

سابقه تنها گذاشتن رسول خدا به این موارد محدود نمی‌شود. یکی دیگر از عباراتی که در صحاح اهل‌سنت یافت می‌شود این عبارت است: «لم یبق غیر طلحة و سعد»

٣٥١٧ – حدثنا محمد بن أبي بكر المقدمي: حدثنا معتمر، عن أبيه، عن أبي عثمان قال:لم يبق مع النبي صلى الله عليه وسلم، في بعض تلك الأيام التي قاتل فيهن رسول الله صلى الله عليه وسلم، غير طلحة وسعد. عن حديثهما.( كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ٣، ص1363 و همین‌طور: كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ۵، ص22 و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ۴، ص1879 )

[10] سورة نوح، آیه ۵-۶ در ادامه نیز حضرت خطاب به خداوند می‌فرمایند: « وانی کلما دعوتهم لتغفر لهم جعلوا اصابعهم فی آذانهم واستغشوا ثیابهم واصروا واستکبروا استکبارا»

در سوره هود نیز آمده است: «و ما آمن معه الا قلیل» (سورة هود، آیه ۴٠) در تحدید این مقدار اختلاف است. ( از ٧ نفر تا ١۵١ نفر.ر ک: التفسیر المأثور، ج ١١،‌ص ٢۶٩-٢٧١) اما در این میان قول به هشتاد یا هشت نفر قول شایعی است.

قول به هشت نفر:

٣٥٥٢٢ – عن أبي صالح باذام -من طريق محمد بن عباد بن جعفر-: أن نوحا – عليه السلام – حمل معه بنيه الثلاثة، وامرأة نوح، والثلاثة نسوة؛ نساء بنيه الثلاث، فهم ثمانية وأزواجهم، فأسماء بنيه: يافث، وحام، وسام…

٣٥٥٢٣ – عن الحكم [بن عتيبة] =٣٥٥٢٤ – ومحمد بن كعب القرظي: لم يكن في السفينة إلا ثمانية نفر: نوح، وامرأته، وثلاثة بنين له؛ سام وحام ويافث، ونساؤهم  [٣٢١٧].

٣٥٥٢٥ – عن الحكم [بن عتيبة]-من طريق عبد الملك بن أبي غنية- {وما آمن معه إلا قليل}، قال: نوح، وثلاثة بنيه، وأربع كنائنه. (٨/ ٦٤)

٣٥٥٢٦ – عن قتادة بن دعامة -من طريق سعيد- قوله: {وأهلك إلا من سبق عليه القول ومن آمن وما آمن معه إلا قليل}، قال: ذكر لنا: أنه لم يتم في السفينة إلا نوح، وامرأته، وثلاثة بنيه، ونساؤهم؛ فجميعهم ثمانية  (ز)

٣٥٥٢٧ – عن مطر [الوراق]-من طريق ضمرة- قال: كان في السفينة سبعة: نوح، وثلاثة أولاده، و [كنائنه] ثلاثة (١). (ز)(كتاب موسوعة التفسير المأثور، ج ١١، ص270)

در روایات شیعه نیز این عدد ذکر شده است:

1- أبي رحمه الله قال حدثنا محمد بن يحيى العطار عن محمد بن أحمد بن يحيى عن موسى بن عمر عن جعفر بن محمد بن يحيى عن غالب عن أبي خالد عن حمران عن أبي جعفر ع‏ في قول الله عز و جل- و ما آمن معه إلا قليل‏ قال كانوا ثمانية.( معاني الأخبار ؛ النص ؛ ص151)

باید توجّه داشت که این عدد (حتی اگر هشتاد باشد)، عدد کسانی است که در طول ٩۵٠ سال نبوت حضرت به او ایمان آورده اند و به تصریح قرآن کریم،‌ هر مقدار هم که رسالت حضرت ادامه پیدا می کرد دیگر کسی به حضرت ایمان نمی آورد:«لن یؤمن من قومک الا من قد آمن»(سورة هود، آیه ٣۶)

آیا این‌ها نقص نبوت جناب نوح نبی است؟

بالاتر از این مطلب در جریان حضرت لوط، آیه قرآن به صراحت می‌فرماید:«فاخرجنا من کان فیها من المؤمنین * فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین»(سورة الذاریات، آیه ٣۵ و٣۶) خانه جناب لوط و با استثنای همسر حضرت «الا عجوزاً فی الغابرین»(سورة الشعراء، آیه ١٧١) تنها ایشان و دو دخترش باقی می‌مانند: «فما وجدنا فيها غير بيت من المسلمين» أي غير أهل بيت من المسلمين يعني لوطا و بنتيه(مجمع البيان في تفسير القرآن ، ج‏9، ص 23٨ و همین‌طور تفسیر طبرانی، ج ۶،‌ص ١١۵)

این یعنی هیچ‌کس از قوم سدوم به حضرت ایمان نیاوردند! این در حالی است که بسیاری از تفاسیر اهل‌سنت عدد قوم لوط را تا ۴ ملیون نفر ذکر کرده‌اند:عن معمر , عن قتادة , قال: «بلغني أنه كان في قرية لوط أربعة آلاف ألف إنسان أو ما شاء الله من ذلك»(كتاب تفسير عبد الرزاق ، ج ٢، ص193 و جامع البيان فى تفسير القرآن، ج‏12، ص:۵٩-60 و موسوعة التفسير المأثور ، ج 11، ص385 )

در اینجا نیز تنها سه نفر ایمان آوردند با این تفاوت که یکی از آن‌ها شخص پیامبر بود و سایرین نیز از خانواده او بودند درحالی‌که مقصود از سه نفر در روایات شیعه، با استثنای شخص امیرالمؤمنین و خاندان رسالت است.

این مسئله در مورد سایر انبیاء نیز جریان دارد و در این میان تنها گروه نجات یافته قوم یونسند:« فلولا کانت قریة آمنت فنفعها ایمانها الا قوم یونس»(سورة یونس، آیه ٩٨)

حکم کلّی این موارد را آیات الهی صادر نموده است هنگامی که در سوره شعراء مضمون واحدی پس از ذکر داستان انبیاء عظام تکرار می‌شود و به مؤمنین گوشزد می‌کند که : «ان فی ذلک لآیة و ما کان اکثرهم مؤمنین»(سورة الشعراء، آیه ٨ و ۶٧ و ١٠٣ و ١٢١و ١٣٩و ١۵٨ و ١٧۴ و ١٩٠)

در جایی دیگر نیز می‌فرماید: «و ما وجدنا لاکثرهم من عهد و ان وجدنا اکثرهم لفاسقین»(سورة الاعراف، آیه ٩٩)

این قبیل آیات، ذهن را برای پاسخ حلّی مسئله آماده می‌سازد. مشخص است که در سیره انبیاء تعداد فراوانی از مردم و اکثریت آن‌ها با حضرات همراه نبوده اند و این مسئله اختصاص به رسول مکرم اسلام ندارد. اما سرّ این مطلب چیست؟ در پاسخ حلّی به سرّ‌ این مطلب اشاره خواهد رفت.

[11] در دوره کنونی و با پیشرفت در شکل های مختلف آزمون، تصویر این مطلب بسیار آسان شده است. توضیح آن که ما با انواع مختلفی از امتحانات مواجهیم. در امتحانات رایج در مدارس، نظام ارزش گذاری طیفی وجود دارد. یعنی علاوه بر تعیین افرادی که تحصیلات خود را به نحو عالی طی کرده اند،‌ میزان قبولی به گونه ای قرار داده می شود که افراد متوسط و حتی ضعیف نیز از ادامه تحصیل باز نمانند. حدّ قبولی به طور مثال، نمره ١٠ یا ١٢ است. درعین‌حال راه برای افرادی که این نمره را تحصیل نکرده‌اند،‌ بسته نیست و امتحانات تجدیدی مسیر بازگشت آن‌ها به ادامه تحصیل را هموار می‌سازد.

در کنار این امتحانات، ما با دسته دیگری از آزمون‌ها مانند  المپیادهای علمی مواجهیم. این المپیادها که در رشته‌های مختلف و در دو سطح کشوری و جهانی برگزار می‌شود امتحاناتی است برای محصّلین رده‌های بالای تحصیل. به‌عنوان مثال به شیوه انتخاب در المپیادهای ایران توجه کنید:

المپیادهای علمی دانش آموزی، به آزمونی اطلاق می‌شود که هر ساله در سطح دانش‌آموزان دبیرستانی در کشور برگزار می‌شود. هدف از برگزاری این آزمون، ایجاد روحیه نشاط و نو آوری برای جوانان، شکوفایی استعداد دانش آموزان ایرانی، ارتقای سطح علمی کشور و انتخاب تیمی حداکثر ۶ نفره برای شرکت در المپیادهای علمی بین‌المللی است. در حال حاضر، المپیادهای ادبی و علمی دانش آموزی در کشور در ۱۳ رشته ادبی، ریاضی، فیزیک، زیست‌شناسی، سلّول‌های بنیادی و پزشکی بازساختی، شیمی، علوم و فناوری نانو، کامپیوتر، نجوم و اخترفیزیک، جغرافیا، تفکر و کارآفرینی، علوم زمین و اقتصاد و مدیریت برگزار می‌شود.

هر المپیاد، از شروع تا انتخاب تیم ملی، شامل چهار مرحله یا بیشتر است. در مرحله اول که حدود بهمن ماه هر سال برگزار می‌شود و حدود ۱۰۰هزار نفر شرکت‌کننده دارد و از این تعداد حدود هزار نفر پذیرفته می‌شوند. تنها پذیرفته شدگان مرحله اول می‌توانند در مرحله دوم شرکت کنند.

در مرحله دوم هر سال نیز، حدود ۴۰ نفر در هر المپیاد برگزیده می‌شوند و برای آن‌ها دوره‌ای در طول تابستان برگزار می‌شود. در طی دوره تابستانی و در انتهای آن تعدادی آزمون برگزار می‌شود. با توجه به نمره امتحانات دوره به دانش‌پژوهان مدال‌های طلا، نقره یا برنز اهدا می‌شود. دارندگان مدال طلا در دورهٔ دیگری که معمولاً در نیمهٔ دوم همان سال برگزار می‌شود شرکت می‌کنند. پس از پایان دوره طلا آزمون‌های انتخاب تیم برگزار می‌شود که رتبه‌های برتر به‌عنوان اعضای تیم ملی جمهوری اسلامی ایران جهت اعزام به المپیادهای جهانی برگزیده می‌شوند. (سایت ویکی پدیا)

بعد از این گزینش نوبت به المپیاد جهانی می‌رسد:

روند انتخاب از کشور به کشور فرق دارد، ولی اغلب شامل رشته امتحاناتی است که در هر مرحله تعداد کمتری از دانش آموزان را می‌پذیرند. جایزه‌ها به افراد شرکت‌کننده رده‌های بالای آزمون داده می‌شود. تیمها در المپیاد به رسمیت شناخته نمی‌شوند.

و شیوه آزمون در المپیاد ریاضی به این صورت است:

روند انتخاب از کشور به کشور فرق دارد، ولی اغلب شامل رشته امتحاناتی است که در هر مرحله تعداد کمتری از دانش آموزان را می‌پذیرند. جایزه‌ها به افراد شرکت‌کننده رده‌های بالای آزمون داده می‌شود. تیمها در المپیاد به رسمیت شناخته نمی‌شوند.(سایت ویکی پدیا)

این مسئله اختصاصی به آزمون های علمی ندارد. بلکه اصل المپیاد که به مسائل ورزشی مرتبط است از همین قاعده پیروی می کند. سرآمدان ورزشی هر کشور با هم رقابت می کنند و در نهایت سه نفر به مدال های برجسته رشته های مختلف دست می یابند.

هیچ کس به یک مربی فوتبال یا هر رشته دیگری اعتراض نمی کند که چرا فقط و از میان این همه جمعیت یازده نفر را با خود به صحنه مبارزه برده ای؟  یا به مسئول تیم علمی اشکال نمی شود که چرا از میان این همه دانش آموز تو فقط شش نفر را با خود به مسابقات جهانی می بری؟ بله اگر این یازده نفر عملکرد خوبی از خود ارائه ندهند، به او اعتراض می شود. در همین اعتراض نیز به حد و توان تیم و قدرت تیم مقابل توجّه می شود.

[12] ٣٢٦٩ – حدثنا سعيد بن أبي مريم: حدثنا أبو غسان قال: حدثني زيد بن أسلم، عن عطاء بن يسار، عن أبي سعيد رضي الله عنه:

أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (لتتبعن سنن من قبلكم شبرا بشبر، وذراعا بذراع، حتى لو سلكوا جحر ضب لسلكتموه). قلنا: يا رسول الله، اليهود والنصارى؟ قال: (فمن).( كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج ٣، ص1274 و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ۴، ص169 )

٧٣٢٠ – حدثنا ‌محمد بن عبد العزيز، حدثنا ‌أبو عمر الصنعاني من اليمن عن ‌زيد بن أسلم، عن ‌عطاء بن يسار، عن ‌أبي سعيد الخدري، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «لتتبعن سنن من كان قبلكم شبرا شبرا وذراعا بذراع، حتى لو دخلوا جحر ضب تبعتموهم. قلنا: يا رسول الله، اليهود والنصارى؟ قال: فمن.»

٦٨٨٩ – حدثنا محمد بن عبد العزيز: حدثنا أبو عمر الصنعاني، من اليمن، عن زيد بن أسلم، عن عطاء بن يسار، عن أبي سعيد الخدري، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (لتتبعن سنن من كان قبلكم، شبرا بشبر وذراعا بذراع، حتى لو دخلوا جحر ضب تبعتموهم). قلنا: يا رسول الله، اليهود والنصارى؟ قال: (فمن).(صحيح البخاري ت البغا ، ج ۶، ص2669  و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ٩، ص103 )

و همين طور:كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ۴، ص2054

[13] واتخذ قوم موسی من بعده من حلیهم عجلا جسدا له خوار الم یروا انه لا یکلمهم ولا یهدیهم سبیلا اتخذوه وکانوا ظالمین *ولما سقط فی ایدیهم وراوا انهم قد ضلوا قالوا لئن لم یرحمنا ربنا ویغفر لنا لنکونن من الخاسرین *ولما رجع موسی الی قومه غضبان اسفا قال بئسما خلفتمونی من بعدی اعجلتم امر ربکم والقی الالواح واخذ براس اخیه یجره الیه قال ابن ام ان القوم استضعفونی وکادوا یقتلوننی فلا تشمت بی الاعداء ولا تجعلنی مع القوم الظالمین (سورة الاعراف،‌ آیه ١۴٨-١۵٠)

[14] وجاوزنا ببنی اسرائیل البحر فاتوا علی قوم یعکفون علی اصنام لهم قالوا یا موسی اجعل لنا الها کما لهم آلهة قال انکم قوم تجهلون(سورة الاعراف، آیه ١٣٨)

طبری در این باره می نویسد:

قال أبو جعفر: يقول تعالى ذكره: وقطعنا ببني إسرائيل البحر بعد الآيات التي أريناهموها، والعبر التي عاينوها على يدي نبي الله موسى، فلم تزجرهم تلك الآيات، ولم تعظهم تلك العبر والبينات! حتى قالوا – مع معاينتهم من الحجج ما يحق أن يذكر معها البهائم، إذ مروا على قوم يعكفون على أصنام لهم، يقول: يقومون على مثل لهم يعبدونها من دون الله -“اجعل لنا” يا موسى “إلها”، يقول: مثالا نعبده وصنما نتخذه إلها، كما لهؤلاء القوم أصنام يعبدونها. ولا تنبغي العبادة لشيء سوى الله الواحد القهار. وقال موسى صلوات الله عليه: إنكم أيها القوم قوم تجهلون عظمة الله وواجب حقه عليكم، ولا تعلمون أنه لا تجوز العبادة لشيء سوى الله الذي له ملك السموات والأرض.(كتاب تفسير الطبري جامع البيان ط دار التربية والتراث، ج ١٣، ص80 )

او در ادامه به جریان جالبی اشاره می کند. این که در اثناء جنگ حنین درخواستی مشابه با درخواست قوم بنی اسرائیل از پیامبر خدا شده است:

١٥٠٥٥ – حدثنا محمد بن عبد الأعلى قال، حدثنا محمد بن ثور، عن معمر، عن الزهري: أن أبا واقد الليثي قال: خرجنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم قبل حنين، فمررنا بسدرة،  قلت: يا نبي الله، اجعل لنا هذه ذات أنواط كما للكفار ذات أنواط! وكان الكفار ينوطون سلاحهم بسدرة يعكفون حولها فقال النبي صلى الله عليه وسلم: الله أكبر! هذا كما قالت بنو إسرائيل لموسى: “اجعل لنا إلها كما لهم آلهة”، إنكم ستركبون سنن الذين من قبلكم. (كتاب تفسير الطبري جامع البيان ط دار التربية والتراث ، ج ١٣،‌ص81 و تفسیر ابن کثیر، ج ٣، ص ۴۶٧)

این روایت را ارنووط در تعلیقه خود بر مسند احمد،  صحیح علی شرط الشیخین بر می‌شمارد(مسند احمد ط الرسالة، ج ٣۶، ص ٢٣١)

از دیگر آیات در این زمینه، داستان اختیار حضرت موسی و جریانی است که برای آن هفتاد نفر پیش آمد:

واختار موسی قومه سبعین رجلا لمیقاتنا فلما اخذتهم الرجفة قال رب لو شئت اهلکتهم من قبل وایای اتهلکنا بما فعل السفهاء منا ان هی الا فتنتک تضل بها من تشاء وتهدی من تشاء انت ولینا فاغفر لنا وارحمنا وانت خیر الغافرین(سورة الاعراف، آیه ١۵۵)

و جریان دیگر جریان بلعم باعوراست که :

واتل علیهم نبا الذی آتیناه آیاتنا فانسلخ منها فاتبعه الشیطان فکان من الغاوین * ولو شئنا لرفعناه بها ولکنه اخلد الی الارض واتبع هواه فمثله کمثل الکلب ان تحمل علیه یلهث او تترکه یلهث ذلک مثل القوم الذین کذبوا بآیاتنا فاقصص القصص لعلهم یتفکرون (سورة الاعراف، آیه ١٧۵ و ١٧۶)

[15] به عنوان نمونه می توان به این موارد اشاره کرد:

الإسراء : 60 و إذ قلنا لك إن ربك أحاط بالناس و ما جعلنا الرؤيا التي‏ أريناك إلا فتنة للناس و الشجرة الملعونة في القرآن و نخوفهم فما يزيدهم إلا طغيانا كبيرا

الأنبياء : 35 كل نفس ذائقة الموت و نبلوكم بالشر و الخير فتنة و إلينا ترجعون

الفرقان : 20 و ما أرسلنا قبلك من المرسلين إلا إنهم ليأكلون الطعام و يمشون في الأسواق و جعلنا بعضكم لبعض فتنة أ تصبرون و كان ربك بصيرا

العنكبوت : 10 و من الناس من يقول آمنا بالله فإذا أوذي في الله جعل فتنة الناس كعذاب الله و لئن جاء نصر من ربك ليقولن إنا كنا معكم أ و ليس الله بأعلم بما في‏ صدور العالمين

الزمر : 49 فإذا مس الإنسان ضر دعانا ثم إذا خولناه نعمة منا قال إنما أوتيته على‏ علم بل هي فتنة و لكن أكثرهم لا يعلمون

الروم: ٢و ٣ احسب الناس ان یترکوا ان یقولوا آمنّا و هم لا یفتننون و لقد فتنّا الذین من قبلهم فلیعلمن الله الذین صدقوا و لیعلمنّ الکاذبین

البقرة : 155 و لنبلونكم بشي‏ء من الخوف و الجوع و نقص من الأموال و الأنفس و الثمرات و بشر الصابرين

آل‏عمران : 154 ثم أنزل عليكم من بعد الغم أمنة نعاسا يغشى‏ طائفة منكم و طائفة قد أهمتهم أنفسهم يظنون بالله غير الحق ظن الجاهلية يقولون هل لنا من الأمر من شي‏ء قل إن الأمر كله لله يخفون في‏ أنفسهم ما لا يبدون لك يقولون لو كان لنا من الأمر شي‏ء ما قتلنا هاهنا قل لو كنتم في‏ بيوتكم لبرز الذين كتب عليهم القتل إلى‏ مضاجعهم و ليبتلي الله ما في‏ صدوركم و ليمحص ما في‏ قلوبكم و الله عليم بذات الصدور

آل‏عمران : 186 لتبلون في‏ أموالكم و أنفسكم و لتسمعن من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم و من الذين أشركوا أذى كثيرا و إن تصبروا و تتقوا فإن ذلك من عزم الأمور

الأحزاب : 11 هنالك ابتلي المؤمنون و زلزلوا زلزالا شديدا

محمد : 31 و لنبلونكم حتى نعلم المجاهدين منكم و الصابرين و نبلوا أخباركم  

و در جریان حضرت موسی:

طه : 85 قال فإنا قد فتنا قومك من بعدك و أضلهم السامري

طه : 90 و لقد قال لهم هارون من قبل يا قوم إنما فتنتم به و إن ربكم الرحمن فاتبعوني‏ و أطيعوا أمري

النمل : 47 قالوا اطيرنا بك و بمن معك قال طائركم عند الله بل أنتم قوم تفتنون

الدخان : 17 و لقد فتنا قبلهم قوم فرعون و جاءهم رسول كريم

[16] سورة آل عمران، آیه ١٧٩

[17] بحث ارتداد صحابه در صحاح اهل‌سنت با کلیدواژه های متعدد به کار رفته است:

ارتدوا بعدک علی ادبارهم القهقری

٦٥٨٧ – حدثني ‌إبراهيم بن المنذر: حدثنا ‌محمد بن فليح: حدثنا ‌أبي قال: حدثني ‌هلال، عن ‌عطاء بن يسار، عن ‌أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «بينا أنا قائم إذا زمرة، حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم فقال: هلم، فقلت: أين؟ قال: إلى النار والله، قلت: وما شأنهم؟ قال: إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى، ثم إذا زمرة حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم، فقال: هلم؟ قلت: أين؟ قال: إلى النار والله، قلت: ما شأنهم؟ قال: إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى، فلا أراه يخلص منهم إلا مثل همل النعم(كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٨، ص121 و كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۵، ص2407)

در همین صفحه از کتاب بخاری دو روایت دیگر نیز با مضامینی مشابه و با تکرار واژه ارتداد آمده است: و همین‌طور روایت دوم و   روایت سوم  

انهم لم یزالوا مرتدین علی اعقابهم

٣٤٤٧ – حدثنا ‌محمد بن يوسف حدثنا ‌سفيان عن ‌المغيرة بن النعمان عن ‌سعيد بن جبير عن ‌ابن عباس رضي الله عنهما قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم «تحشرون حفاة عراة غرلا ثم قرأ {كما بدأنا أول خلق نعيده وعدا علينا إنا كنا فاعلين} فأول من يكسى إبراهيم ثم يؤخذ برجال من أصحابي ذات اليمين وذات الشمال فأقول أصحابي فيقال إنهم لم يزالوا مرتدين على أعقابهم منذ فارقتهم فأقول كما قال العبد الصالح عيسى ابن مريم {وكنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتني كنت أنت الرقيب عليهم وأنت على كل شيء شهيد} إلى قوله العزيز الحكيم»( كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ۴، ص168)

ما برحوا یرجعون علی اعقابهم

إني على الحوض حتى أنظر من يرد علي منكم، وسيؤخذ ناس دوني، فأقول: يا رب مني ومن أمتي، فيقال: هل شعرت ما عملوا بعدك، والله ما برحوا يرجعون على أعقابهم» فكان ابن أبي مليكة يقول: اللهم إنا نعوذ بك أن نرجع على أعقابنا، أو نفتن عن ديننا {أعقابكم تنكصون} ترجعون على العقب(كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٨، ص121) عبارت مازالوا یرجعون علی اعقابهم هم در صحیح مسلم آمده است: (كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ۴، ص1794) و همین‌طور عبارت:«مشوا علی القهقری»( كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٩، ص46)

جدا از عبارت «انک لا تدری ما احدثوا بعدک» که ترجیع بند نوع روایات باب است، یکی از مضامین پرتکرار این است که اصحاب از رسیدن به حوض منع می‌شوند. این مضمون با عبارات مختلفی گزارش شده است:

لیختلجنّ: وليرفعن رجال منكم، ثم ليختلجن دوني، فأقول: يا رب أصحابي، فيقال: إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك(كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٨، ص119) و اختلجوا دونی در كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٨، ص120

 و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج 4 ، ص1800

یحال بینی و بینهم: «ليردن علي أقوام أعرفهم ويعرفوني ثم يحال بيني وبينهم»( كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٨، ص120)

لیذادنّ:« ألا ليذادن رجال عن حوضي كما يذاد البعير الضال. أناديهم: ألا هلم! فيقال: إنهم قد بدلوا بعدك. فأقول: سحقا سحقا»( كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ١، ص218)

«لیصدنّ»: وليصدن عني طائفة منكم فلا يصلون. فأقول: يا رب! هؤلاء من أصحابي. فيجيبني ملك فيقول: وهل تدري ما أحدثوا بعدك؟( كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ١، ص217)

لاذودنّ:« والذي نفسي بيده، لأذودن رجالا عن حوضي، كما تذاد الغريبة من الإبل عن الحوض »( كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج ٢، ص834)

طبیعی است که شارحین صحاح برای توجیه این فقرات گرفتار مشکلات شوند و از جمله آن را به ارتداد مسلمانان پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله نسبت دهند. اما جالب اینجاست که اعتراف براء بن عازب در صحیح بخاری راه را بر این توجیه هم می‌بندد. او در پاسخ به کسی که مقام صحابی بودن و بیعت رضوان را برای او متذکر می‌شود و حسرت مقام او را می‌خورد می‌گوید: يا ابن أخي، إنك لا تدري ما أحدثنا بعده(كتاب صحيح البخاري ت البغا ج ۴، ص1529) عبارت ابن ابن ملیکه نیز در پناه بردن به خدا از فتنه ارتداد و استمرار او بر این مطلب که در ضمن روایات گزارش کردیم ،گواه دیگری است.

تفصیل مستندات این بخش را در پیوست شماره ٣ مشاهده فرمایید

[18] ٦٥٨٧ – حدثني ‌إبراهيم بن المنذر: حدثنا ‌محمد بن فليح: حدثنا ‌أبي قال: حدثني ‌هلال، عن ‌عطاء بن يسار، عن ‌أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «بينا أنا قائم إذا زمرة، حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم فقال: هلم، فقلت: أين؟ قال: إلى النار والله، قلت: وما شأنهم؟ قال: إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى، ثم إذا زمرة حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم، فقال: هلم؟ قلت: أين؟ قال: إلى النار والله، قلت: ما شأنهم؟ قال: إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى، فلا أراه يخلص منهم إلا مثل همل النعم(كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٨، ص121 و كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۵، ص2407)

مفاد این روایت به قدری سنگین است که با وجود نقل در صحیح بخاری، البانی که خود در صحیح الجامع الصغیر سیوطی آن را تصحیح کرده بود(صحیح الجامع الصغیر و زیادته، ج ١، ص ۵۵٣)در کتاب سلسلة الاحادیث الضعیفة سند را برنمی تابد و آن را تضعیف می‌کند!( كتاب سلسلة الأحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في الأمة ج 14، ص 1031-1034)

[19] هي ضوالّ الإِبل (الفائق ؛ ج‏3 ؛ ص408) الْهَمَلُ‏: ضوالّ الإبل، واحدها: هَامِلٌ‏. أى إن النّاجى منهم قليل فى قلة النّعم الضّالّة(النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏5 ؛ ص274 و لسان العرب، ج‏11، ص: 710)

٦٥٨٧ – قوله: (إلا مثل همل النعم) والمراد منه أن النعم التي ليس لها راع قلما تهتدي إلى الطريق السوي، بل يخبط أكثرهم، فتضل، فتهلك(كتاب فيض الباري على صحيح البخاري، ج ۶، ص294)

(يحال بيني وبينهم رجل) هؤلاء هم المرتدون قال رسول الله – صلى الله عليه وسلم – (فلا أراه يخلص منهم إلا مثل همل النعم) -بفتح الهاء والميم- جمع هامل، وهي الضالة من النعم، يشير إلى أن فيهم من ينجو من العصاه من كان من أهل التوحيد وقليل ما هم؛ لأن الضالة في النعم قليل.( كتاب الكوثر الجاري إلى رياض أحاديث البخاري ج 10،ص224)

برای بررسی تفصیلی به پیوست شماره ٣ مراجعه فرمایید.

[20] درس تفسیر سوره مبارکه ق، تاریخ ٢١/ ١٢/ ١٣٩٠

[21] جلسه اول از جلسات شیوه مناظره، تاریخ ٢٧/ ٩/ ١۴٠٠

[22] ایشان در این‌باره می‌فرمایند:« این همه ودایع، کتب، مخازن علم، روایات و ادعیه در اختیار ما گذاشته اند، به گونه‌ای که اگر کسی بخواهد امامی را حاضر بیابد و یا صدایش را از نوار گوش دهد، و یا در خدمتشان باشد تا مطالب آن‌ها را استماع کند ـ نه این‌که خود در محضر آن‌ها صحبت کند ـ بهتر از این‌ها پیدا نمی کند. همه‌چیز در دسترس ماست، ولی حالمان مانند حال کسانی است که هیچ ندارند؛ نه به قرآن قائلند، نه به عترت و نه روایات آن‌ها را قبول دارند! اگر ائمه اطهار علیهم‌السلام حاضر بودند، باز باید به همین روایاتشان عمل کنیم.

لابد عذرمان این است که در صورت حضور آن‌ها هم مجبور نبودیم از آن‌ها پیروی کنیم و به حرف هایشان گوش کنیم، چنان چه در طول تاریخ امتحان داده ایم که در زمان حضورشان قدردان آن‌ها نبوده ایم!( کتاب حضرت حجت، ص197)

کتب جوامع روایی شیعه را نباید از دست داد، چون معلوم نیست فردا بر سر ما چه می آید. آیا اَبْلَغ (رساتر) از این می‌شود گفت که: «مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً»؟ لذا خوب است کتاب هایی که تا به حال چاپ نشده، چاپ شود. اگر توفیق داشتیم و اهل همت بودیم، اوراق و کتبی را که به خط ائمه علیهم‌السلام بود پیدا می‌کردیم. در مورد برخی کتاب‌ها نوشته اند: «وَ هُوَ بِخَطهِ علیه‌السّلام وَ هُوَ عِنْدِي» (این کتاب به خط امام علیه‌السلام است و نزد من موجود است).

قرآن به خط امام حسن عسکری علیه‌السلام و یکی دو قرآن از حضرت امیر علیه‌السلام موجود است. حاجی نوری در صحیفه علویه نقل کرده که «دعای صباح» به خط خود حضرت امیر علیه‌السلام گردآوری و چاپ شده است.

از کتاب های تألیف شده توسط بزرگان و علمای ما چند درصد چاپ شده، و چقدر خطی باقیمانده، و چقدر از بین رفته است؟ قطعاً از کم پولی ما نیست، بلکه از کم توفیقی ماست! زیرا چه پول هایی که صرف کتب ضلال و روزنامه های دارای عکس های مبتذل و قبایح می‌شود!

هیچ تناسبی ـ چه از حیث مضمون و محتوا، و چه از نظر تعداد ـ میان کتب شیعه و اهل‌تسنّن نیست. با این‌که اهل‌تسنّن خود اعتراف دارند که سنّت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله در دستشان نیست و این شیعه است که هم سنّی و هم شیعی است، و در واقع آن‌ها منسوب به قیاس و قیاسی هستند، نه سنّی و منسوب به سنّت. با این حال، آن‌ها به آثاری که دارند، خیلی اهمیت می دهند و ما هیچ اهمیت نمی دهیم، و آن‌ها در این امر از ما پیش افتاده اند. خدا می داند صحیح بخاری تا کنون چند بار و چند نوع چاپ شده است.

آقایی که میان کتب شیعه و سنّی مقایسه کرده بود، می گفت: آن‌ها، فلان درصد کتاب از بین رفته و مفقود و فلان مقدار مخطوط و غیر مطبوع و فلان مقدار مطبوع دارند و ما این مقدار، و در پایان نتیجه می گرفت که آن‌ها در مطبوع بر ما، و ما در تالف (تلف شده) و مفقود بر آن‌ها مقدمیم!

گویا به حقانیت مذهب مغروریم و فکر می‌کنیم که حقانیت مکتب، خودش، خودش را اداره می‌کند. حیف است که در فکر جست وجو نباشیم! با این‌که دیدیم خیلی از کتب مفقوده و نایاب بعد از گذشت زمان بسیار طولانی، پیدا شدند؛ از جمله کتاب «فقه  الرضا» را در زمان مرحوم مجلسی اوّل پیدا کرده و به اصفهان آوردند؛ یعنی بعد از هزار سال پیدا شد.

خدا می داند چه اصول و کتبی بعدها در اثر کنجکاوی و تفحص به دست  آید و پیدا شود. در همین اواخر که کتاب «عوالم» پیدا نشده بود، می گفتند: یک جلد از آن در کتابخانه لندن یا در فلان جا وجود دارد و اجازه استنساخ و عکس‌برداری از روی آن را نمی دهند.

بنابراین، خیلی ما در این امر عقب مانده ایم. چرا؟ نمی دانم! خدا می داند «بحارالأنوار» مرحوم مجلسی چندین «مستدرک» دارد. «مستدرک  الوسائل» را مرحوم حاجی نوری به تنهایی جمع آوری نموده و نوشته است، با این حال بنده در مدارکی که مستدرک  الوسائل از آن‌ها روایت نقل کرده گاهی روایاتی دیده ام که در خود مستدرک نیست.

آقایی که در آمار کتب وارد بود، می گفت: شیخ صدوق قدس‌سره و شیخ مفید قدس‌سره هر کدام سیصد کتاب دارند. آیا نیمی از مصنفات آنان چاپ شده است یا خیر؟! فرض کنید به این اندازه تألیف نداشته باشند، ولی آیا با گذشت هزار سال، همه کتاب های آن‌ها در دست است؟

وقتی می شنوم یکی از کتب شیعه در علوم و معارف دینی از علمای معروف از متقدمین و متأخرین در حال طبع است، خوشحال می‌شوم، ولو این‌که به دستم نرسیده باشد، از بس که حاجت به آن‌ها شدید است و غایت بعید!

خدا می داند که ما چقدر در این مرحله محتاجیم! اگر نیازمان را بدانیم در آن صورت چه مصارفی و هزینه هایی را برای این امر مهم صرف می‌کنیم. اگر به ما گفته شود: بزرگ ترین شیوخ و بزرگان شما شیعه که شیخ مفید و شیخ صدوق هستند، چقدر از کتب آن‌ها در دست شماست، چه پاسخ می دهیم؟ گویا برای خودمان حیثیتی قائل نیستیم! نه قومیّتی، نه ملیّتی، نه اجتماع و همکاری مذهبی ای! تعجب است از اهل باطل که در باطل خود در این امر این اندازه بر ما مقدمند، با این‌که آن‌ها هیچ ندارند و ما همه‌چیز داریم! مجموعه هایی از رسائل و «اصول اربعمائه»، همچنین کتب خطی علما در معرض نابودی است، ما باید در فکر آن باشیم که کتب مفقود را پیدا کنیم، چنان که «فقه  الرضا علیه‌السلام» در زمان مجلسی اوّل قدس‌سره در بلاد شیعه پیدا شد. خدا می داند در عصر غیبت صغری چه چیزهایی پیدا شد، ولی از ترس ظالمان مخفی کردند. با این‌همه ظلم‌ها و اخفاها، باز خدا می داند که چقدر از آن آثار پیدا شده و باقی مانده است. صحیفه رابعه سجادیه را بنده دارم، بلکه تا بعد از خامسه، ثامنه و تاسعه هم احتمال دارد که موجود باشد. نوشته اند: تا ثامنه وجود دارد، و تا خامسه را بنده دیده امدرباره امیرالمؤمنین علیه‌السلام از خلیل بن احمد سؤال شد، وی گفت: با این‌که دوست و دشمن فضایل آن حضرت را پنهان کرده اند؛ دوستانش از ترس، و دشمنان از روی حسد، با این‌همه، فضایل او مشرق و مغرب را پر کرده است: قَدْ مَلأَ الْخافِقَینِ فَضْلُهُ خدا می داند که در زمان ائمه علیهم‌السلام چه علومی و چه مطالبی و مَراجعی بوده که اکنون در دست ما نیست! حفظ آثار اهل‌بیت علیهم‌السلام و نگهداری از آن‌ها ـ هرچند معلوم نیست که ما به همه آن‌ها عمل کنیم ـ برای شیعه خوب و مفید است. ما علوم و معارف را مفت به دست آورده ایم، لذا قدردان نیستیم و کفران نعمت می‌کنیم، و مفت و ارزان از دست می دهیم، و کتاب های خطی و عتیقه خود را به قیمت های ارزان یا گران می فروشیم. شاید روزی بیاید که اروپایی ها به آن‌ها عمل کنند و دستگاه های تبلیغاتی شان را به وسیله آن‌ها ترویج نمایند. همچنان که از امام رضا علیه‌السلام نقل شده که اهل حجاز (قريش) از نعمت ولایت قدردانی نکردند؛ لذا خداوند آن را از آن‌ها گرفت و به اَعاجم و فرزندان آن‌ها داد»(در محضر بهجت، ج 2، ص 122-125)

رؤسا و مبلغان مذاهب باطله برای کسانی که داخل دین و مذهب باطل آنان می‌شوند، پول صرف می‌کنند، ولی ما می‌گوییم: داخل‌شدن در دین حق، پول صرف‌کردن نمی‌خواهد؛ درحالی‌که صرف‌کردن پول برای این که افراد ضعیف‌ النفس و الایمان و الاعتقاد از دین خارج نشوند و گرگ‌ها آنها را ندرند و پاره‌پاره نکنند، اشکال ندارد. و دیگر اینکه ادیان و مذاهب باطله همین یک برهان (پول) را برای تبلیغ و ترویج از مذهب خود دارند، و همین قدر کافی است که کتاب دینی خود را به افراد بدهند و اسم آنها را در دیوان خود ثبت کنند و پول بدهند!

گفته‌اند: آقاخان در سخنرانی خود برای مریدهایش این حُمُر مُسْتَنْفِره گفته بود: «سعی کنید پول‌دار شوید». ببینید این سخن رهبر مذهبی آنهاست! مقصودش این است که با پول‌دارشدن می‌شود دین را ترویج نمود. طرف‌داران او در «بمبئی» او را با طلا و قباله‌های املاک وزن می‌کردند، و او می‌دانست که چگونه آنها را استثمار کند. می‌گفت: اگر مرا ندیدید و یا کسی نبود که به او پول بدهید تا به من برساند، آن را به دریا بیندازید به من می‌رسد! آری، اهل باطل در باطل خود این قدر قوی و محکم هستند و ما در حق این اندازه سست!( در محضر بهجت، ج 1، ص 165)

 چگونه اهل باطل کتاب‌های خود را ـ که قابل قیاس با کتب اهل حق نیست ـ چاپ و تکثیر و ترویج می‌کنند، ولی اهل حق در این زمینه همیشه عاجز و ناموفق بوده‌اند!

بنده اطلاع دارم که کتاب‌هایی ـ شاید به‌صورت دوره و موسوعه ـ در کتابخانه‌های شخصی یا عمومی ـ هم در ایران و هم در عراق ـ در معرض تلف و نابودی است! چه کتاب‌های خوبی که هنوز چاپ نشده و در دست‌رس نیست، و یا از بین رفته است! ما اصلاً در فکر نگه‌داری از گنجینه‌های علمی و ذخایر مذهبی خود نیستیم!

تکلیف شرعی ایجاب می‌کند که کتاب‌های هر عالمی را که مرحوم می‌شود، به نزدیک‌ترین حوزه‌ی علمیه انتقال دهند، نه اینکه در همان آبادی و ده بماند و از بین برود و نابود گردد و یا دست افراد نااهل بیفتد، و یا به بوته‌ی نسیان و فراموشی سپرده شود! کیست که در این فکرها باشد؟!

شاید با این ابتلائات که کفار بر سر مسلمان‌ها می‌آورند، دیگر برای کسی فرصت فکری نمانده است!( همان، ج 2، ص 102-103) 

[23] علاوه بر این دو، در حوزه علوم رایج اعم از علوم پایه و علوم انسانی نیز خلأهای فراوانی یافت می شود که همین ها مستمسکی برای مخالفین در ابطال عقاید حق و رواج مذاهب باطل می گردد. با این عنایت مباحث آینده را در دو بخش پی خواهیم گرفت: ابتدا به بحث اختلافات مذاهب و نکات لازم در مورد خلأهای تبیینی و تحقیقی در آن ها خواهیم پرداخت و در فصل پایانی به بحث از علوم و خلأهای موجود در آن می پردازیم بعون الله تعالی

[24] محتوای این فصل،‌ تنظیم و تبویب افاداتی است که در جلسه اول مباحث کلامی در تاریخ ٢٧/ ٩/ ١۴٠٠ صورت گرفته است. مطالب دیگر جلساتی که به آن ضمیمه شده است،‌درون کروشه قرار گرفته است.

[25] شیخ عبدالله بن سلمان المنیع مشاور دیوان پادشاهی عربستان سعودی و عضو هیأت علمای این کشور، کسی بود که  تاریخ ٢٨ خرداد ١٣٩۵ اعلام کرد که هیئت علمای سعودی حاضر است با معتدلین شیعه گفت و گو داشته باشد. متن این خبر که در روزنامه المدینه به چاپ رسید عبارت است از:

كشف الشيخ عبدالله بن سليمان المنيع المستشار في الديوان الملكي وعضو هيئة كبار العلماء أن هيئة كبار العلماء بالمملكة تُحضر لحوار مع عقلاء الشيعة في المملكة والعراق لبيان الحق لهم وأن الثوابت هي القرآ كشف الشيخ عبدالله بن سليمان المنيع المستشار في الديوان الملكي وعضو هيئة كبار العلماء أن هيئة كبار العلماء بالمملكة تُحضر لحوار مع عقلاء الشيعة في المملكة والعراق لبيان الحق لهم وأن الثوابت هي القرآن والسنة ومن خالفهما فهو على ضلال. وقال في تصريح خاص لـ»المدينة» إن هناك الآن محاولة وتهيئة لإيجاد حوار مع معتدليهم من المواطنين منهم في الأحساء والقطيف، أو حتى من شيعة العراق وإيران، أو أي بلد من البلدان التى فيها طوائف شيعية لمحاورتهم وبيان الحق لهم. موضحا أن فكرة الحوار الآن قائمة في هيئة كبار العلماء وهناك إعداد لبرامج حوارية على هذا الأساس، ونأمل أن يكون وراء ذلك خير، ولا شك أن العقلاء من الشيعة يؤمل فيهم الخير، وحينما يبدأ الحوار ونطرح ثوابتنا من الكتاب والسنة والأصول التي يجب ألا يختلف فيها أحد، فبناءً على هذا تكون معايير الوصول إلى حقائق وقناعة موجودة ومتوفرة.(جریدة المدینة، ١٧ یونیو ٢٠١۶)

این مطلب در فضای علمی و اجتماعی بازتاب گسترده‌ای داشت؛ به‌گونه‌ای‌که هشتگ «کبار علماء تحاور الشیعة» در توییتر بسیار فراگیر شد. نمونه‌ای از مطالب منتشر شده در این شبکه اجتماعی را در اینجا ببینید.

از سوی دیگر، برخی با عنایت به این‌که مطالب هیئت علما صرفاً باید از طریق رسمی و به وسیله رئیس یا دبیرکل انعکاس پیدا کند،‌ دیدگاه منیع را دیدگاهی شخصی دانستند.( سايت شفقنا، حوار المنیع مع الشیعة لا اساس له من الصحة)

در فضای علمای شیعه نیز دفتر آیت‌الله مکارم شیرازی به این مطلب این‌گونه واکنش نشان دادند:

دفتر آیت‌الله مکارم شیرازی در اطلاعیه‌ای، درخصوص دعوت مناظره هیات کبار علمای سعودی با عقلای شیعه توضیح داد و اعلام کرد: این طرز دعوت که متکبرانه و غیر مودبانه است نشان می‌دهد، آنها آماده مناظره صحیح و منطقی نیستند.

در این اطلاعیه آمده است: «اخیرا در برخی از سایت‌های سعودی آمده است که جناب شیخ عبدالله بن سلیمان عضو هیات کبار علمای سعودی اظهار داشته که این هیات حاضر است با عقلای شیعه در عربستان سعودی یا عراق مناظره کند و حق را برای آنها بیان نماید و مبنای ما قرآن و سنت است و هر کس مخالفت کند گمراه است.

این اطلاعیه می افزاید: این طرز دعوت که متکبرانه و غیر مودبانه است نشان می‌دهد، آنها آماده مناظره صحیح و منطقی نیستند ولی هرگاه آمادگی داشته باشند که در فضایی مودبانه و منطقی گفت‌وگو برای حل مشکلات اعتقادی صورت گیرد علمای شیعه کاملا آمادگی دارند که در عراق یا لبنان این جلسه برگزار شود، براساس قرآن و سنت نبوی و دلیل عقل قطعی، زیرا قرآن مجید در ۷۰ آیه دلیل عقل را حجت شمرده است.

دفتر آیت‌الله مکارم شیرازی همچنین ابراز امیدواری کرده است که برپایی چنین جلسه عادلانه و عاقلانه ای بتواند در تخفیف اختلافات شیعه و اهل سنت موثر شود و به وحدت مسلمین کمک کند.»(سایت پژوهشگاه مطالعات تقریبی)

[26] به‌عنوان نمونه ناصر القفاری در مقدمه کتاب اصول مذهب الشیعة الامامیة الاثنی عشریة که در سال ١۴١۴ به چاپ رسیده است می‌گوید: من در این کتاب، از واسطه نقل نمی‌کنم. بلکه مستقیماً از کتب شیعه استفاده کرده‌ام:

قد عمدت في بداية رحلتي مع الشيعة وكتبها ألا أنظر في المصادر الناقلة عنهم، وأن أتعامل مباشرة مع الكتاب الشيعي حتى لا يتوجه البحث وجهة أخرى.(كتاب أصول مذهب الشيعة الإمامية الإثني عشرية عرض ونقد ، ج ١، ص14 )

او روش خود را روش موضوعی عنوان می‌کند و ویژگی‌های این روش را برمی شمارد:

وحاولت – جهد الطاقة – أن أكون موضوعيا، ضمن الإطار الذي يتطلبه موضوع له صلة وثيقة بالعقدية كموضعي هذا.

والموضوعية الصادقة أن تنقل من كتبهم بأمانة، أن تختار المصادر المعتمدة عندهم، وأن تعدل في الحكم، وأن تحرص على الروايات الموثقة عندهم أو المستفيضة في مصادرهم – ما أمكن -… وأسلك بوجه عام في مناقشتهم منهج النقد الداخلي للنصوص؛ وذلك عن طريق مقارنة هذه النصوص بعضها ببعض وبيان ما بينها من تناقض ومفارقات-ما أمن ذلك -كما أنني أحيانا أناقشهم على وفق منطقهم، وبمقتضى مقرراتهم وقواعدهم، وعلى ضوء رواياتهم، ولا يعني هذا الموافقة على تلك الأصول، وقبول تلك الروايات؛ وإنما هو منهج في النقد، لكشف حقيقة المذهب، وخروجه عن أصوله، وعمله ببعض رواياته وترك الآخر.

ثم إنني في عرضي لعقائدهم ألتزم النقل من مصادرهم المعتمدة، لكن لا أغفل في الغالب ما قالته المصادر الأخرى. ووضع الأمرين أمام القارئ مفيد جدا للموازنة والمقارنة، ومعرفة مدى اطلاع الأوائل على معتقد الشيعة، ومقدار التغير في المذهب الشيعي عبر القرون.

كما قمت بتخريج ما يرد في البحث من الأحاديث والآثار، والتعريف بالفرق والملل، وبيان المصطلحات، وكذلك الترجمة للأعلام الذين لهم دور في تأسيس بعض عقائد الشيعة، أو ما تدعو حاجة البحث لمعرفته. أما الترجمة لكل علم يرد فهذا يشغل القارئ عن الموضوع الأساسي، وهو موضوع مكانه كتب التاريخ التراجم، ولذلك فإني التزمت التعريف بكل فرقة ترد؛ لأن هذا هو الأقرب للتخصص والموضوع.

او در ادامه و در ضمن بیان مشکلاتی که در این مسیر داشته است می‌گوید بحارالانوار، اصول کافی و وسائل الشیعة را به‌صورت کامل مورد مطالعه قرار داده است:

ولقد اكتنفت دراستي عدة صعوبات:

أولها: أن كتب الرواية عند الشيعة لا تحظى بفهرسة، وليس لها تنظيم معين، كما هو الحال في كتب أهل السنة  ، ولذلك فإن الأمر اقتضى مني قراءة طويلة في كتب حديثهم، حتى تصفحت البحار بكامل مجلداته، وأحيانا أقرأ رواية رواية، وقرأت أصول الكافي، وتصفحت وسائل الشيعة، وكانت الروايات التي أحتاج إليها تبلغ المئات في كل مسألة في الغالب.

فلا تستطيع أن تكتب عن هذه المسألة حتى تستكمل قراءة هذه الأخبار.

وأرجع كثيرا إلى شروح الكافي كشرح جامع للمازندراني، لفهم وجهة نظر شيوخهم في الروايات.

ثانيا: رحلت في البحث عن الكتاب الشيعي إلى مصر، والعراق، والبحرين، والكويت، وباكستان، وحصلت من خلال ذلك على مصادر مهمة أفدت منها في أبواب هذا البحث وفصوله.

ثالثا: طول المسافة الزمنية التي شملها البحث، والتي امتدت منذ نشأة الشيعة حتى اليوم، فأمامي عشرات الكتب الشيعية في مختلف العصور أمضيت وقتا طويلا في تتبعها، وملاحقة التطور العقدي للشيعة في امتدادها. (همان، ص ١۵-١۶)

او در پایان به مصادر تحقیق خود اشاره می‌کند که عبارت‌اند از:

تفسیر قمی، تفسیر عیاشی، تفسیر فرات بن ابراهیم، تفسیر صافی، تفسیر برهان، کتب اربعه، وافی، بحارالانوار،‌وسائل الشیعة، مستدرک الوسائل،‌ کتاب سلیم، کتب مرحوم صدوق، کتب مرحوم شیخ الطائفة، اوائل المقالات مفید و تصحیح الاعتقادات ایشان، نهج المسترشدین علامه حلی، اعتقادات مرحوم مجلسی، عقائد الامامیة(همان، ص ١٧- ٢۴)

والخلاصة: أنني لم أعمد إلا إلى كتبهم المعتمدة عندهم، في النقل والاقتباس لتصوير المذهب.ولم أذكر من عقائدهم في هذه الرسالة إلا ما استفاضت أخبارهم به، وأقره شيوخهم.

وقد تكون الروايات من الكثرة فأشير إلى ذلك بذكر عدد الروايات وعناوين الأبواب في المسائل التي أتحدث عنها.

وأذكر ما أجد لهم من تصحيحات وحكم على الروايات بمقتضى مقاييسهم.

كل ذلك حتى لا يقال بأننا نتجه إلى بعض رواياتهم الشاذة، وأخبارهم الضعيفة التي لا تعبر عن حقيقة المذهب، فنأخذ بها.

واهتممت بالنقل “الحرفي” في الغالب رعاية للموضوعية، وضرورة الدقة في النقل والعزو، وهذا ما يفرضه المنهج العلمي في نقل كلام الخصوم.(همان، ص ٢۴)

استاد حسینی قزوینی درمورد همین کتاب می‌فرمایند: «یکی از مباحثی که الآن در عربستان بازار داغی دارد هجمه کردن به شیعه است. یعنی هر سخنرانی، مقاله یا کتابی هجمه و اهانت بیشتری به شیعه کند قطعا مخاطبین و مطالعه کننده‌‌های بیشتری دارد.

وهابیون از شیعه در میان خودشان یک هیولایی درست کردند و می‌گویند شیعه آمده تا اسلام را از میان بردارد و مسلمانان را نابود کند.

علمای وهابی در ذهن افراد چنین تصوری ایجاد کرده‌اند که اگر شیعه و افکارش گسترش پیدا کند، دین و جان شما در خطر است. لذا با این حساسیتی که ایجاد شده هر مطلبی که در این زمینه نوشته می‌شود از حساسیت خاصی برخوردار است.

به همین دلیل رساله‌هایی که برای ارشد یا دکترایشان می‌نویسند و به این سمت و سو می‌رود استقبال بیشتری می‌شود.

کتاب اصول مذهب الشیعه، در حقیقت پایان‌نامه دکترای آقای قفاری است. پر واضح است برای این کار دست‌هایی پشت پرده بوده، به طور مثال مسافرت‌هایی که ایشان به کشورهای اسلامی: افغانستان، پاکستان، بحرین، کویت و… انجام داده و با علمای شیعه و سنی تماس گرفته است.

خود قفاری می‌گوید که من بحارالانوار، وسائل الشیعه و دیگر کتاب‌های شیعه را صفحه به صفحه خوانده‌ام، که این کار یک نفر نیست و مشخص است گروهی انجام شده، حتی بعضی‌‌ها گفته‌اند که هفتاد نفر نیرو و بودجه میلیاردی از طرف ملک فهد پادشاه وقت عربستان سعودی در اختیار وی قرار داشته است.»(گفت و گوی مشروح ایشان با خبرگزاری فارس)

گفته دکتر عصام العماد که از سابقه گرایش به نحله وهابیت را دارد نیز در این زمینه قابل توجّه است. ایشان می گوید جرقه تشیع وی از زمانی خورد که مامور به نگاشتن کتابی در رد شیخ مفید شد: وی با بیان اینکه جرقه زود خاموش می‌شود به بیان ماجرای استبصار خود پرداخت و گفت: در دوران دانشجویی در دانشگاه حجاز در جریان نوشتن کتابی برای تخریب مبانی علمی و اعتقادی شیخ مفید و شخصیت او به عنوان بزرگترین شخصیت فکری شیعه بعد از 12 امام پرداختم و 22 کتاب مطالعه کردم.

دانشمند بزرگ امروز شیعه اثنی عشری تأکید کرد: وهابیت قائل به این است که شیعه دین را تحریف می‌کند، خواستم یک عبارت تحریف شده از قرآن، نقل قول‌ها و احادیث از طرف شیخ مفید پیدا کنم و شخصیت او را تخریب کنم اما دیدم هرچه ذکر کرده دقیق و درست است و به امانت‌داری او ایمان آوردم.
عصام العماد گفت: پرونده مربوط به تحریف را پاره کردم و سپس مطالعه کردم دیدم شیخ مفید به تمام شبهات و سئوالات ما علیه شیعه در 1000 سال پیش پاسخ داده است و همین امر سبب شدم هدایت شوم.(عصام العماد: مظلومیت امام علی موجب شیعه شدنم شد)             

[27] استاد حسینی قزوینی در مورد کتاب قفاری در نقد شیعه می گویند:

در حقیقت این کتاب قوی‌ترین و مفصل‌ترین کتابی است که در این چهارده قرن علیه شیعه نوشته شده است.به گمان خودش کل شبهاتی که در این چهارده قرن علیه شیعه بوده را مستند کرده و سر و سامانی داده و این‌ها را با قلم و بیان روز نوشته و از کتب شیعه هم برای خودش استشهاد و دلیل آورده است.اولین کتابی که علیه شیعه نوشته شده به نام العثمانیه (سال 255 ه.ق) متعلق به جاحظ است.

قفاری هر کتابی که علیه شیعه تا عصر حاضر نوشته شده را دیده است. وی کتاب‌هایی هم که از طرف شیعه تحت عنوان ردیه نوشته شده را خوانده و با توجه به این قضایا چنین کتابی را نوشته است.

بعد از نوشته شدن این رساله به دستور ملک فهد آن ‌را در یک تیراژ بسیار گسترده چاپ کردند و در کشورهای مختلف به کتابخانه‌ها و مراکز علمی فرستادند، الآن هم آن ‌را کتاب درسی کارشناسی ارشد در دانشگاه بین‌المللی مدینه قرار دادند…

آیت الله العظمی فاضل لنکرانی (ره) حدود یک سال قبل از رحلتشان بنده را خواست و گفت که من این کتاب را دیده‌ام، خیلی بد نسبت به شیعه شبهه وارد کرده و در این زمینه خیلی قوی است. 10 سال از نوشته شدن این کتاب می‌گذرد اما جواب محکمی نه در حوزه و نه در دانشگاه به این کتاب داده نشده است.

با حضرت آیت الله سبحانی هم صحبت کردم و ایشان گفتند که من گرفتاری‌ و درس و بحثم زیاد است و نمی‌‌توانم، و به بنده با این تعبیر گفتند که شما اهلیت دارید آستین بالا بزنید و یک جوابی به این کتاب بنویسید و از جدتان امیرالمؤمنین(علیه السلام) و جده‌تان حضرت زهرا(علیها السلام) دفاع کنید و آن‌ها هم قطعاً به شما کمک می‌کنند.

بنده چهارده سال شاگرد درس خارج آیت‌الله العظمی شبیری زنجانی بودم و نظر ایشان برای من جایگاه ویژه‌ای دارد. کتاب را خدمتشان بردم و ایشان گفت که یک هفته پیش من بماند، بعد از یک هفته که برای گرفتن کتاب به خدمتشان رفتم، دیدم خیلی ناراحت بود و گفت: این کتاب آقای قفاری بد جوری نسبت به شیعه پیله کرده و شبهات خیلی ناجوانمردانه‌ای وارد کرده، به نظر من شما درس‌های حوزه‌ و تدریستان را تعطیل کنید و به جواب این کتاب بپردازید.

وقتی کتابی به این گستردگی نوشته می‌شود و شبهاتی که در طول چهارده قرن بوده را بازسازی می‌کند تاثیر گذاری‌اش در مخاطب بیشتر می‌شود و ما هم اولویت دارد که در اسرع وقت به این شبهات و این‌گونه کتاب‌ها جواب بدهیم.

لذا وقتی دو تن از مراجع بزرگوار چنین تکلیفی برایمان معین کردند، ما هم بعضی از کارهای متفرقه‌ را کم و جواب دادن به این کتاب را شروع کردیم…

این سه جلد در واقع یک دهم شبهات قفاری را جواب می‌دهد و قسمت اعظم آن باقی مانده است

فعلا به خاطر نداشتن امکانات و عدم حمایت مالی، کار متوقف شده و یک تیم ترجمه از اساتید ادبیات عرب با سرپرستی آقای دکتر فقیهی، مشغول ترجمه متن هستند.( گفت و گوی مشروح ایشان با خبرگزاری فارس)

[28] نگارنده این تعلیقه، از این مسئله تجربه شخصی دارد. هنگامی که مشغول بحث با یکی از سلفیان فعال در فضای وب بودم او مرا با این سؤال مواجه کرد که ائمه شما نسبت به خلفا نگاهی مثبت دارند و  این مسئله ای است که خود شما در کتب شیعه بارها آن را روایت کرده اید. او در مقابل تعجب من از این ادعا شروع به آدرس دهی از کتب ما کرد. بگذریم از این نکته که یکی از آدرس ها شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید و متن کلام این شخصیت سنّی بود! اما جالب در این میان، روایتی بود که صریحاً خلیفه اول را با وصف صدّیق عنوان کرده بود:

«وإليك ما قال في الشيخين (موضوع البحث) بعض معصوميكم وعلمائكم:

 الناطق بالوحي سماه الصديق كما رواه البحراني الشيعي في تفسيره “البرهان” 

ولم يقل هذا إلا لأن جده رسول الله صلى الله عليه وسلم عن علي بن إبراهيم، قال: حدثني أبي عن بعض رجاله عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: لما كان رسول الله صلى الله عليه وسلم في الغار قال لأبي بكر: كأني أنظر إلى سفينة جعفر وأصحابه تعوم في البحر، وانظر إلى الأنصار محبتين (مخبتين خ) في أفنيتهم، فقال أبو بكر: وتراهم يا رسول الله؟ قال: نعم! قال: فأرنيهم، فمسح على عينيه فرآهم، فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم أنت الصديق(البرهان” ج2 ص125)

…روى القمي في تفسيره عن أبيه عن بعض رجاله، رفعه إلى أبي عبد الله قال: (لما كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في الغار قال لأبي بكر: كأني أنظر إلى سفينة جعفر في أصحابه تقوم في البحر، وأنظر إلى الأنصار محتبين في أفنيتهم، فقال أبو بكر: وتراهم يا رسول الله! قال: نعم، قال: فأرنيهم، فمسح على عينيه فرآهم، فقال له رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: أنت الصديق)( تفسير القمي: (1/289)). 

سئل الإمام علي عليه السلام: لم اختار المسلمون أبا بكر خليفة للنبي صلى الله عليه وآله وسلم، وإماماً لهم؟ فأجاب عليه السلام بقوله: «إنا نرى أبا بكر أحق الناس بها، إنه لصاحب الغار وثاني اثنين، وإنا لنعرف له سنه، ولقد أمره رسول الله بالصلاة وهو حي»

(شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد: (1/332). 

وجاء عنه عليه السلام: «لولا أنا رأينا أبا بكر لها أهلاً لما تركناه» (شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد: (1/130)). 

فهل يجوز لكم تخالفون رسول الله وتخالفون ائمتكم ومعصوميكم ؟؟؟ 

فان خالفتوهم ، فما هو دليلكم؟» 

پاسخ او البته روشن بود؛ تدلیسی که با حذف اساسی ترین فقره روایت در طرح آن روا داشته بود:

فإنه حدثني أبي عن بعض رجاله رفعه إلى أبي عبد الله قال‏ لما كان رسول الله ص في الغار قال لفلان كأني أنظر إلى سفينة جعفر في أصحابه- يقوم في البحر- و أنظر إلى الأنصار محتسبين في أفنيتهم- فقال فلان و تراهم يا رسول الله قال نعم- قال فأرنيهم فمسح على عينيه فرآهم [فقال في نفسه الآن صدقت أنك ساحر] فقال له رسول الله أنت‏ الصديق‏( تفسير القمي، ج‏1، ص: 290)

14- حدثنا موسى بن عمر عن عثمان بن عيسى عن خالد بن نجيح قال: قلت لأبي عبد الله جعلت فداك سمى رسول الله ص أبا بكر الصديق قال نعم قال فكيف قال حين كان معه في الغار قال رسول الله ص إني لأرى سفينة جعفر بن أبي طالب تضطرب في البحر ضالة قال يا رسول الله ص و إنك لتراها قال نعم قال فتقدر أن ترينيها قال ادن مني قال فدنا منه فمسح على عينيه ثم قال انظر فنظر أبو بكر فرأى السفينة و هي تضطرب في البحر ثم نظر إلى قصور أهل المدينة فقال في نفسه الآن‏ صدقت‏ أنك ساحر فقال رسول الله ص الصديق أنت.( بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم ؛ ج‏1 ؛ ص422)

موسى بن عمر بن يزيد الصيقل، عن عثمان بن عيسى، عن خالد بن يحيى‏ قال: قلت لأبي عبد الله ع: سمى رسول الله ص أبا بكر صديقا؟

فقال: «نعم، إنه حيث كان أبو بكر معه في الغار، قال رسول الله ص: إني لأرى سفينة بني عبد المطلب تضطرب في البحر ضالة، فقال له أبو بكر: و إنك لتراها؟ قال:نعم، قال: يا رسول الله تقدر أن ترينيها؟ فقال: ادن مني فدنا منه فمسح يده على‏ عينيه، ثم قال له: انظر، فنظر أبو بكر فرأى السفينة تضطرب في البحر، ثم نظر إلى قصور أهل المدينة، فقال في نفسه: الآن‏ صدقت‏ أنك ساحر، فقال له رسول الله ص صديق أنت».

فقلت: لم سمي عمر الفاروق؟ قال: «نعم، أ لا ترى أنه قد فرق بين الحق و الباطل، و أخذ الناس بالباطل».

قلت: فلم سمي سالما الأمين؟ قال: لما أن كتبوا الكتب و وضعوها على يد سالم فصار الأمين».

قلت: فقال اتقوا دعوة سعد؟ قال: «نعم» قلت: و كيف ذاك؟ قال: «إن سعدا يكر فيقاتل عليا ع»( مختصر البصائر ؛ ص122-١٢٣)

10- فس، تفسير القمي أبي عن بعض رجاله رفعه إلى أبي عبد الله عليه السلام قال: لما كان رسول الله ص في الغار قال لأبي بكر كأني أنظر إلى سفينة جعفر في أصحابه‏ يعوم في البحر و أنظر إلى الأنصار محتبين في أفنيتهم فقال أبو بكر و تراهم‏ يا رسول الله قال نعم قال فأرنيهم فمسح على عينيه فرآهم فقال في نفسه الآن‏ صدقت‏ أنك ساحر فقال له رسول الله ص أنت الصديق‏

14- حدثنا موسى بن عمر عن عثمان بن عيسى عن خالد بن نجيح قال: قلت لأبي عبد الله جعلت فداك سمى رسول الله ص أبا بكر الصديق قال نعم قال فكيف قال حين كان معه في الغار قال رسول الله ص إني لأرى سفينة جعفر بن أبي طالب تضطرب في البحر ضالة قال يا رسول الله ص و إنك لتراها قال نعم قال فتقدر أن ترينيها قال ادن مني قال فدنا منه فمسح على عينيه ثم قال انظر فنظر أبو بكر فرأى السفينة و هي تضطرب في البحر ثم نظر إلى قصور أهل المدينة فقال في نفسه الآن‏ صدقت‏ أنك ساحر فقال رسول الله ص الصديق أنت.( بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏19 ؛ ص53)

[29] در اصطلاحات علمی، واژه «مدیریت اطلاعات» جایگاهی ویژه دارد:

مدیریت اطلاعات (به انگلیسی: Information management یا IM)، شامل مدیریت و جمع‌آوری اطلاعات از یک یا چند منبع و ارائه آن اطلاعات به یک یا چند مخاطب است. مدیریت به معنی سازماندهی و کنترل ساختار، ترکیب و پردازش و ارائه اطلاعات است….

سیستم‌های اطلاعات، خواسته همیشه بزرگترین سازمان‌های در حال رشد و پویا می‌باشد. نیاز برای بدست آوردن دسترسی مناسب، سریع، اقتصادی (مقرون به صرفه) تدبیر روش‌هایی جهت ایجاد مدیریت و بکارگیری پایگاه‌های اطلاعاتی در سازمان‌ها را ضروری می‌سازد اطلاعات مدیریت و سیستم‌های اطلاعات، بخصوص آن‌هایی که مربوط به فرایندهای تصمیم‌گیری مؤثر در سازمان می‌باشد یعنی به عنوان منابع سازمانی با ارزش در نظر گرفته می‌شود. به زبان ساده بیان کنیم، یک سیستم اطلاعات سیستمی است برای پذیرش داده اطلاعات به عنوان یک ماده خام و از طریق یک یا بیشتر فرایند تبدیل، تولید اطلاعات به عنوان یک محصول می‌باشد؛ و شامل عناصر عملکردی متعاقبی می‌باشد که مربوط به سازمان و محیطهای آن است:

دریافت (درک): ورود اولیه اطلاعات، خواه بدست آمده یا تولید شده در یک سازمان.

ثبت: کسب فیزیکی اطلاعات

بررسی (جریان): انتقال با توجه به نیازهای خاص سازمان.

انتقال: جریانی که در یک سیستم اطلاعات اتفاق می‌افتد.

ذخیره: پیش‌بینی برخی استفاده مورد نظر در آینده.

بازیابی: جستجوی اطلاعات ثبت شده.

ارائه: گزارش، ارتباط و ….

به‌طور خلاصه، مدیریت اطلاعات مستلزم سازماندهی، بازیابی، کسب، تأمین امنیت و حفظ اطلاعات است. مدیریت اطلاعات اشتراک و ارتباط نزدیکی با مدیریت داده‌ها دارد.(سایت ویکی پدیا)

در مقاله ای با عنوان«پانزده تعریف از مدیریت اطلاعات» نیز می خوانیم:

نياز برای بدست آوردن دسترسی مناسب، سريع و مقرون به صرفه به اطلاعات موردنياز، توجه به بکارگيری روشهايی به منظور مديريت و بکارگيری اطلاعات در سازمانها را ضروری می سازد. از زمانی که اطلاعات اوليه وارد سازمان می شوند، به شکلهای مختلف ثبت می شود، بررسی و ارزيابی می شود، به جريان می افتد، در واحدهای مختلف منتقل می شود، بکار گرفته می شود، ذخيره شده و در زمان الزم مجددا بازيابی می شود، در واقع مديريت اطلاعات در حال انجام بوده است.

مديريت اطلاعات مستلزم سازماندهی، بازيابی، کسب، تامين و حفظ اطلاعات است. اين اثر بدنبال تبيين مفهوم مديريت اطلاعات بوده است. در اين راه به تاريخچه و سير تکاملی مديريت اطلاعات توجه نمود. با در نظر گرفتن سير تحول تاريخی مديريت اطلاعات می توان گفت اين پديده همراه با پيشرفت فن آوری و علم رايانه گسترش يافته است و نه بدنبال آنها. در واقع پيشرفت های فن آوری باعث شدند تا توجه به بحث مديريت اطلاعات بيشتر شود. يکی از مواردی که الزم است به آن اشاره شود اينست که همواره بحث هايی در اين رابطه که مديريت اطلاعات بيشتر به کدام رشته نزديک است وجود داشته است و سه رشته مديريت، کتابداری و اطلاع رسانی و فناوری اطلاعات از مدعيان اصلی بوده اند. ولی در عمل هر سه رشته و ساير رشته های مدعی، کم کاريهايی در راستای تبيين مفهوم مديريت اطلاعات و کارکرد آن و همچنين توجه به سير تحول تاريخی آن داشته اند.

با توجه به بررسی و پژوهشهای نگارندگان، در مجموع تعاريفی که در اين رابطه يافت شدند، از جنبه های مختلف مورد بررسی و تحليل قرار گرفتند، وجوه اشتراک و افتراق آنها بيان شدند و نهايتا تعريف نگارندگان در اين زمينه ارائه شد. مديريت اطلاعات عبارتست از بکارگيری اصول مديريتی و ابزارهای مناسب در فرايندهای مربوط به اطلاعات که با هدف در دسترس ساختن اطلاعات ارزشمند، در زمان و مکان و قالب مناسب، با کمترين هزينه، برای افراد مناسب صورت می گيرد و نهايتا منجر به بهبود تصميم گيری و ارتقا دانش فردی و سازمانی خواهد شد. در اين تعريف سعی شده است تا به ابعاد مديريت نوين اطلاعات، توجه شود و جنبه آينده نگری را نيز در بر گيرد.(مقاله پانزده تعریف از مدیریت اطلاعات)

[30] از مباحثی که در کتب رجالی به آن پرداخته شده است، تفکیک بین واژه «کتاب» و واژه «اصل» است. مرحوم وحید در تعلیقه خود بر منهج المقال استرابادی چنین می فرماید: «اعلم أنّ «الكتاب‏» مستعمل في كلامهم في معناه المتعارف، و هو أعم مطلقا من الأصل‏ و النوادر… و ربما يطلق الكتاب في مقابل الأصل»

ایشان در ادامه به بیان اقوال در وجه تفاوت این دو می پردازد :

١. اصل: صرفاً‌ کلام معصوم/ کتاب: همراه با کلام مصنف

 فقيل: إنّ الأصل ما كان مجرّد كلام المعصوم عليه السّلام، و الكتاب ما فيه كلام مصنّفه أيضا، و أيّد ذلك بما ذكره الشيخ رحمه اللّه في زكريّا بن يحيى الواسطي: له كتاب الفضائل و له أصل‏. و في التأييد نظر، إلّا أنّ ما ذكره لا يخلو عن قرب‏ و ظهور…

٢. اصل: صرفاً گردآوری/ کتاب: تنظیم و تبویب

و قيل في وجه الفرق: إنّ الكتاب ما كان مبّوبا و مفصّلا، و الأصل مجمع أخبار و آثار.

و ردّ بأنّ كثيرا من الاصول مبوّبة.

٣. اصل: مستقیماً از امام یا راویان از امام/ کتاب: برگرفته از اصل

و در پایان مختار خود را -که مورد اختیار نوع متاخرین از ایشان قرار گرفته است -بیان می کند: أقول: و يقرب في نظري أنّ الأصل هو الكتاب الذي جمع فيه مصنّفه الأحاديث التي رواها عن المعصوم عليه السّلام أو عن الراوي، و الكتاب و المصنّف لو كان فيها حديث معتمد معتبر لكان مأخوذا من الأصل غالبا.

و إنّما قيدنا بالغالب لأنّه ربما كان بعض الروايات و قليلها يصل معنعنا و لا يؤخذ من أصل، و بوجود مثل هذا فيه لا يصير أصلا، فتدبّر.( منهج المقال فى تحقيق احوال الرجال، ج‏1، ص: ١١۶-١٢١)

ملا علی کنی در توضیح المقال نیز این مطلب را به صورت خوبی شرح داده است: والمتحصَّل‏: أنّ الأصل مجمع أخبار وآثار جُمعت لأجل الضبط والحفظ عن الضياع لنسيان ونحوه، ليرجع الجامع وغيره في مقام الحاجة إليه، وحيث إنّ الغرض منه ذلك لم ينقل فيه في الغالب ما كتب في أصل أو كتاب آخر لحفظه هناك، ولم يكن فيه من كلام الجامع أو غيره إلّاقليل ممّا يتعلّق بأصل المقصود، وهذا بخلاف الكتاب؛ إذ الغرض منه أُمور، منها: تحقيق الحال في مسألة. ومنها: سهولة الأمر على الراجع إليه في مقام العمل، فيأخذ منه ما يحتاج إليه، ولذا ينقل فيه من كتابٍ أو أصلٍ آخر ما يتعلّق بذلك ويبوّب ويفصّل، ويذكر فيه من كلام الجامع ما يتعلّق بردّ وإثبات وتقييد وتخصيص وتوضيح وبيان، وغير ذلك ممّا يتعلّق بالغرض المزبور.

ونظير القسمين عندنا موجود أيضاً، فمرّة نكتب في أوراق أو مجموعة ما نسمعه من صريح كلام فاضل أو غيره، أو نستنبطه من فحواه أو إشاراته، أو نلتفت إليه بأفكارنا وسيرنا في المطالب، سواء كان ذلك مطلباً مستقلًاّ أو دليلًا على مطلب أو إيراداً و نقضاً على خيال أو نكتة ودقيقة أو سرّ أو علّة لمقصود، إلى غير ذلك، فنسرع إلى جمعه في مقام ليكون محفوظاً إلى وقت الحاجة. وربّما ننقل فيه من كتاب وقفنا عليه مع زعم صعوبة وصولنا إليه بعد ذلك. وأُخرى نكتب تصنيفاً لتحقيق مطالب ومقاصد

بالاستدلال الكامل أو غيره، أو لجمع مهمّات المطالب لرجوع الغير إليه، كما في الرسائل العمليّة ونحوها، أو تأليفاً لجمع ما شتّت من أخبار أو لغة أو رجال أو حكايات لغرض سهولة الأمر على الراجع وكفايته بمقصوده، كان من المستنبطين أو الوعّاظ أو الزهّاد أو نحو ذلك. فالقسم الأوّل كالأصل، والثاني كغيره من الكتب.

وممّا يؤيّد ما ذكرناه بعد ما سمعت من تصريح الجماعة أنّه لم نقف في التراجم على أن يقال: لفلان أصلان أو أُصول، أو مع الوصف بالكثرة، وكذا: إنّ له أصلًا في كذا.⁽ توضيح المقال فى علم الرجال، ص: ٢٣٣-٢٣۴)

مرحوم کلباسی نیز در الرسائل الرجالیه دسته بندی مناسبی از بحث ارائه کرده اند فراجع:الرسائل الرجالیه،ج ۴،ص ١١٢-١١٣

در این زمینه به مقاله‌ «آشنایی با منابع روایی شیعه» و پیوست آن مراجعه فرمایید.

[31] با واژه مهندسی فناوری اطّلاعات  که به اختصار مهندسی اطّلاعات خوانده می‌شود اشتباه نشود.

«مهندسی اطلاعات، رشته مهندسی است که به تولید، توزیع، تجزیه و تحلیل و استفاده از اطلاعات، داده‌ها و دانش در سیستم‌ها می‌پردازد. این زمینه برای اولین بار در اوایل قرن ۲۱ شناسایی شد.

اصطلاح مهندسی اطلاعات که استفاده می‌شود، به یک روش مهندسی نرم‌افزار اطلاق می‌شود که امروزه بیشتر به عنوان مهندسی فناوری اطلاعات یا روش مهندسی اطلاعات شناخته می‌شود. این معنای فعلی خود را در اوایل قرن بیست و یکم بدست آورد.»

«مهندسی اطلاعات (IE) که با نام‌های مهندسی فناوری اطلاعات (ITE)، روش‌شناسی مهندسی اطلاعات (IEM) یا مهندسی داده نیز شناخته می‌شود، یک رویکرد مهندسی نرم‌افزار برای طراحی و توسعه سیستم‌های اطلاعاتی است.

مهندس داده کسی است که خطوط ETL داده‌های بزرگ را ایجاد می‌کند و امکان برداشت مقادیر زیادی از داده‌ها و تبدیل آن به مفاهیم معنادار را فراهم می‌کند. آنها روی آمادگی تولید داده‌ها و مواردی مانند فرمت‌ها، انعطاف‌پذیری، مقیاس بندی و امنیت متمرکز هستند. مهندسان داده معمولاً از دانش زمینه مهندسی نرم‌افزار برخوردار هستند و در زبان‌های برنامه‌نویسی مانند جاوا، پایتون و اسکالا مهارت دارند.» (سایت ویکی پدیا)

[32] واژه معماری اطلاعات نیز، اصطلاحی مخصوص به خود دارد که لزوما با آن چه در متن بالا به آن اشاره شده است مطابقت ندارد:

معماری اطلاعات هنر و علم سازماندهی اطلاعات در وب‌سایت‌ها، اینترانت‌ها، نرم‌افزارها، و واسط‌ه‌های کاربر است. معماری اطلاعات، عبارت است از طراحی ساختاری سامانه‌های اشتراک اطلاعات، که با هدف ارتقای یافت‌پذیری و کاربردپذیری انجام می‌شود. معماران اطلاعات، چارچوبی برای چیدمان اطلاعات تعریف می‌کنند تا کاربر به سرعت و سهولت به اطلاعات مورد نظر خود دست یابد.

تعریف معماری

هر جا که نیاز به طراحی موجودیت یا سیستمی باشد که ابعاد یا پیچیدگی آن از یک واحد معین فراتر رفته ، یا نیازمندی های خاصی را تحمیل نماید ، نگرشی ویژه و همه جانبه را لازم خواهد داشت که در اصطلاح به آن معماری گفته می‌شود . معماری ترکیبی است از علم، هنر، تجربه که در رشته‌هایی نظیر ساختمان دارای قدمتی چند هزار ساله است . و همچنین معماری یعنی ارائه توصیفی فنی از یک سیستم که نشان دهنده ساختار اجزای آن، ارتباط بین آن‌ها و اصول و قواعد حاکم بر طراحی و تکامل آن‌ها در گذر زمان باشد . در فرهنگ معماری اطلاعات، یافت‌پذیری ( Findability) شاخصه‌ای است که قابلیت یافتن یک موضوع یا شی خاص را بیان می‌کند .به عبارت دیگر یافت‌پذیری، کیفیتی است که قابلیت یافته شدن و مکان یابی را نشان می‌دهد .هرگاه جستجو و یافتن یک چیز آسان باشد گویند که یافت‌پذیر است .

تاریخچه

اصطلاح معماری اطلاعات برای نخستین بار در سال ۱۹۷۵ توسط Richrd soul war man مطرح گردید . وی در رشته مهندسی معماری تحصیل کرده بود اما به موضوع چگونگی گردآوری اطلاعات و سازماندهی و نمایش صورت‌های مختلف آن علاقه‌مند شد . تعریفی که او از معماری اطلاعات ارائه داده چنین بود: «سازماندهی الگوها در قالب داده‌ها و ارائه این دادها به صورتی واضح و در عین حال پیچیده». این اصطلاح در سال ۱۹۹۶ توسط دو نفر از محققان علوم کتابداری و اطلاع‌رسانی به نام‌های Peter Morvile و Lous Rosenfeld مدیران شرکت Argus Associate که در دانشکده کتابداری و اطلاع‌رسانی دانشگاه میشیگان تدریس می‌کردند، مجدداً مطرح گردید. در همین سال (۱۹۹۶) قانونی در کنگره آمریکا به تصویب رسید که به قانون «کلینگر کوهن» معروف شد . مطابق این قانون، همه وزارتخانه‌ها و سازمان‌های فدرال آمریکا ملزم شدند معماری IT خود را تنظیم نمایند. مسئولیت تدوین، اصلاح و اجرای معماری IT یکپارچه در هر سازمان مطابق این قانون بر عهده مدیران ارشد اطلاعاتی (CIO) آن سازمان قرار گرفت. قانون کلینگر کوهن معماری اطلاعات را چنین تعریف می‌کرد:«یک چارچوب یکپارچه برای ارتقاء یا نگهداری فناوری موجود و کسب فناوری اطلاعاتی جدید برای نیل به اهداف راهبردی سازمان و مدیریت منابع آن»…

مفهوم معماری اطلاعات

اصطلاح معماری اطلاعات در سالهای اخیر به عنوان واژه‌ای تازه در طراحی نظام‌های اطلاعاتی و طراحی وب راه یافته اما هنوز هم متخصصین در ارائه تعریفی واحد از آن شک دارند . Martin White معماری اطلاعات را همچون اطلاع‌رسانی مجموعه‌ای از ابزارها و روش‌ها می‌داند که توسط متخصصین در مقیاسی وسیع برای حل مشکلات مدیریت اطلاعات استفاده می‌شود . Iain Barker در تعریف معماری اطلاعات می‌گوید:«معماری اطلاعات اصطلاحی است جهت توصیف ساختار یک سیستم ، یعنی شیوه‌ای که در آن اطلاعات سازماندهی، کدگذاری و منتقل می‌شوند.» D.Grant Campell در تشریح این اصطلاح می‌گوید:«معماری اطلاعات شباهت کمی با موضوعات دارای رویکرد ذهنی دارد و بیشتر شبیه به رویکردهای فلسفی مثل پدیده‌شناسی و ساختار گرایی است.» قانون کلینگر کوهن تصریح می‌دارد که معماری اطلاعات یک چارچوب یکپارچه برای ارتقاء یا نگهداری فناوری موجود و کسب فناوری اطلاعاتی جدید برای نیل به اهداف راهبردی سازمان و مدیریت منابع آن فراهم می‌نماید. هر تعریفی که از معماری اطلاعات ارائه کنیم، باید بپذیریم که رویکرد معماری در برنامه‌ریزی و توسعه فناوری اطلاعات در یک سازمان، نهاد یا دولت نقشی اساسی دارد. می‌توان چنین گفت که معماری اطلاعات قادر است با سازماندهی اصولی اطلاعات به کاربران اجازه شناخت، جستجو و استفاده از اطلاعات را بدهد.

امروزه لفظ معماری اطلاعات اغلب به امر سازماندهی اطلاعات در تار جهانگستر ( www ) اطلاق می‌شود. (سایت ویکی پدیا)

Information Architecture یا به‌ اختصار IA مهارت طراحی اصولی ساختار یک وب‌سایت است که به کاربران و موتورهای جستجو اجازه می‌دهد تا اطلاعات ارائه‌شده را بفهمند، پیدا کنند و یا جایگاه نسبی آن‌ها را درون وب‌سایت حدس بزنند. یک معمار اطلاعات وب‌سایت به جنبه‌های مختلفی از سایت نگاه می‌کند و نقشی حیاتی در پیاده‌سازی ترتیب قرارگیری اجزا، سلسله‌ مراتب، دسته‌بندی‌ها، زیرشاخه‌ها، جابه‌جایی در منوهای مختلف وب‌سایت و به‌ طور‌ کلی لی‌اوت سایت ایفا می‌کند.(مقاله آشنایی با مفهوم Information Architecture (معماری اطلاعات) در فرایند طراحی سایت)

خلاصه دو فصل ابتدایی کتاب معماری اطّلاعات را نیز می‌توانید در اینجا بیابید.

[33] در فضاهای علمی و غیرعلمی مثال های متعددی از موارد معماری اطلاعات را می توان یافت.

حداقل دو صنعت از صناعات خمس منطق ارسطویی یعنی بحث از جدل(طوبیقا) و همین طور خطابه(ریطوریقا)، در ارتباط گسترده با بحث معماری است. از سوی دیگر و در فضاهای رایج امروزی، رسانه ها نقش گسترده ای در معماری اطلاعات دارند. این که چه مطلبی انعکاس پیدا کند و دیگری چنین اقبالی نیابد یا این که همه مطالب گفته شود لکن با این تنظیم که کدام یک در صدر اخبار باشد و دیگری حاشیه نشین. همه این ها انحاء مختلف معماری اطلاعات را شامل می شوند.

[34] رساله كبرى در علم منطق است. مير را رساله‌اى ديگر مختصرتر از كبرى در منطق است لذا اين دو رساله را به قياس يكديگر صغرى و كبرى گويند يعنى رسالۀ صغرى و رسالۀ كبرى. و من منطقم دربارۀ كبراى منطق همان است كه دربارۀ صرف مير.

غرضم از تعريف كتاب مذكور اين كه در آغاز تحصيلم كه در مسجد جامع آمل اشتغال داشتم چنينم هست ياد از پير دانا[در پاورقی:آیة الله محمد غروی آملی رحمه الله] فراموشم نشد هرگز همانا كه فرمود مير سيد شريف كبرى را تدريس مى‌كرد پس از پايان يافتن آن به شاگردان گفت ببينيد مردم در محاورات روزانۀ خود چه مى‌گويند؟ آنان از گفتگوى مردم چيزى نيافتند و به مير گفتند مكالماتشان دربارۀ معاملاتشان بود. گفت پس مطالب كبرى را نفهميده‌ايد دوباره بايد درس بگيريد: پس از اتمام دور دوم باز به آنان گفت ببينيد مردم چه مى‌گويند. در اين بار به مير گفتند مردم همين مطالبى را كه ما خوانده‌ايم بر زبان داشتند: يكى به صورت قضيۀ حمليّه جمله‌اى را ادا مى‌كرد و ديگرى به صورت قضيۀ شرطيّه. آن ديگرى قضيه‌اش ممكنه بود و آن ديگرى فعليّه. آن يكى به هيئت ضرب اوّل شكل اوّل نتيجه مى‌گرفت و آن ديگرى به صورت استقراء و آن ديگرى به طرز تمثيل و… مير گفت حالا درسها را فهميده‌ايد. آرى همانها را كه مردم بالفطره دارايند از قوه به فعليّت درآمده است و به صورت منطق يا عروض، تدوين و تنظيم شده است.(دروس معرفت نفس، ص ١٩۵-١٩۶)

[35] افاده شده در جلسه دوم مباحث کلامی، تاریخ ٢٨/ ٩/ ١۴٠٠

[36] افاده شده در جلسه دوم مباحث کلامی، تاریخ ٢٨/ ٩/ ١۴٠٠

[37] نمونه‌ای از مراعات این ضابطه را می‌توان در مقاله«یک ثواب یا دو ثواب» مشاهده کرد. موضوع این مقاله، چالشی ترین بحث با اهل‌سنت است: ماجرای رزیه یوم الخمیس و جسارتی که در این جریان به رسول خدا صلی الله علیه و آله صورت بست. اما نحوه بیان موضوع به‌صورتی است که هیچ گونه چالشی با باورهای راسخ اهل‌سنت ندارد. محور سؤال مطرح شده در مقاله نقل معروف «للمصیب اجران و للمخطئ اجر واحد» است. در این مقاله می‌خوانیم:

به نظر میرسد امروزه که عصر سهولت نظرسنجی است، یک نظرخواست عمومی انجام شود تا تک تک مسلمین بدون واهمه از اتفاق علما، بلکه تنها با مراجعه به فطرت اصیل انسانی خود، قضاوت کنند که آیا خلیفه دوم در این موضع گیری دو ثواب دارد یا یک ثواب؟

این سؤال، به اندازه سر سوزنی برای احدی از مسلمین، تحریک آمیز نیست، و رنگ سنّی و شیعی ندارد، و بازخورد نظرسنجی، تاثیر عظیمی در همگرایی مسلمین دارد، چون میفهمند علما با اتّفاق خود، گاهی مانعی بزرگ بر سر راه تفاهم ایجاد میکنند، هر چند برای خود و طبق ضوابط فرهنگی خود، توجیه مقبول نزد خود داشته باشند، اما زمانها سپری شده و احساس نیاز به همگرایی و رفع موانع آن شدیدا احساس میشود.

چندین سال، این سؤال را به این صورت مطرح میکردم که تا حدی تحریک آمیز بود، میگفتم لا اقل مسلمین آن شخص را (یعنی نمیگوییم عمر بوده( که نسبت هذیان یا احتمال آن را به حضرت روا داشت محکوم کنند، ابراز کنند که عملکرد آن شخص، محکوم است، ای مسلمین! چگونه او جرأت کرد به پیامبر شما چنین بگوید اما شما جرأت محکوم کردن او را ندارید؟! اما به هر حال میگویند صحابی بود و شما با صحابی چنین برخورد نکنید!

اما طرح اینگونه سؤال که: آیا اتفاق علما بر دو ثواب داشتن عمر را میپذیرید یا فقط یک ثواب برای او منظور میکنید؟ هیچگونه برخوردی با مبانی فرهنگی اهل سنت ندارد، اما در عین حال تاثیر عظیمی بر همگرایی و عدم تحقیر یکدیگر در گرایشهای فرهنگی دارد.(سایت المباحث، مقاله دو ثواب یا یک ثواب)

[38] عبارت ابن تیمیه این است:

وقد اتفق أهل العلم بالنقل، والرواية، والإسناد على أن الرافضة أكذب الطوائف، والكذب فيهم قديم، ولهذا كان أئمة الإسلام يعلمون امتيازهم بكثرة الكذب قال: أبو حاتم الرازي . سمعت يونس بن عبد الأعلى يقول:  قال أشهب بن عبد العزيز سئل مالك عن الرافضة، فقال: لا تكلمهم، ولا ترو عنهم، فإنهم يكذبون، وقال. أبو حاتم: حدثنا حرملة [قال]  : سمعت الشافعي يقول: لم أر أحدا أشهد بالزور من الرافضة، وقال. مؤمل بن إهاب  : سمعت يزيد بن هارون يقول: يكتب عن كل صاحب بدعة إذا لم يكن داعية إلا الرافضة، فإنهم يكذبون، وقال. محمد بن سعيد الأصبهاني  : سمعت شريكا يقول: أحمل العلم عن كل من لقيت إلا الرافضة، فإنهم يضعون الحديث، ويتخذونه دينا، [وشريك هذا هو شريك بن عبد الله القاضي، قاضي الكوفة، من أقران الثوري، وأبي حنيفة، وهو من الشيعة الذي يقول بلسانه: أنا من الشيعة، وهذه شهادته فيهم] ، وقال أبو معاوية  : سمعت الأعمش يقول: أدركت الناس، وما يسمونهم إلا الكذابين، يعني صحاب المغيرة بن سعيد (كتاب منهاج السنة النبوية ، ج ١، ص59 -۶١)

والمقصود هنا أن العلماء كلهم متفقون على أن الكذب في الرافضة أظهر منه في سائر طوائف أهل القبلة، ومن تأمل كتب الجرح، والتعديل المصنفة في أسماء الرواة، والنقلة، وأحوالهم – مثل كتب يحيى بن سعيد القطان، وعلي بن المديني، ويحيى بن معين، والبخاري، وأبي زرعة، وأبي حاتم الرازي، والنسائي، وأبي حاتم بن حبان، وأبي أحمد بن عدي. والدارقطني، وإبراهيم بن يعقوب الجوزجاني السعدي، ويعقوب بن سفيان الفسوي ، وأحمد بن عبد الله بن صالح العجلي، والعقيلي، ومحمد بن عبد الله بن عمار الموصلي، والحاكم النيسابوري، والحافظ عبد الغني بن سعيد المصري، وأمثال هؤلاء الذين هم جهابذة، ونقاد، وأهل معرفة بأحوال الإسناد – رأى المعروف عندهم بالكذب في الشيعة  أكثر منهم في جميع الطوائف (كتاب منهاج السنة النبوية، ج ١، ص66 )

قلت: قوله (مجمع على صحته) مجازفة خطيرة، وكذبة ظاهرة لا يجرؤ عليها عاقل! وصدق شيخ الاسلام ابن تيمية – رحمه الله تعالى – لما قال: (سبحان من خلق الكذب وأعطى تسعة أعشاره للرافضة) وذلك أنا نسأل الشيعة الذين يدافعون عن الموسوي وأمثاله، من نقل الاجماع؟ وأين؟ والحديث ضعيف جدا وذلك ان فيه زيد بن الحسن الأنماطي، قال أبو حاتم: منكر الحديث، وكذا قال الذهبي، واما متن الحديث فمنكر جدا ومن شاء فليراجعه عند الطبراني في الكبير في ج٣ حديث رقم ٣٠٥٢، وهذا الحديث – اعني حديث الغدير – لا بأس أن نقف عنده قليلا لأنه من الأحاديث التي أتصور أنا أنها مهمة وأن الشيعة يستدلون بها كثيرا على اهل السنة. هذا الحديث يعتبر من اهم الأدلة عند الشيعة حتى ألف فيه كتاب من ١١ مجلدا!! وهو كتاب (الغدير) للأميني.(وقفات مع كتاب المراجعات، ص63)

برخی دیگر از نسبت‌های ناروای ابن تیمیه به شیعیان را در این صفحه ببینید.

ذهبی نیز در این باره می گوید: وما أكثر الكذب في العالم ولكن تسعة أعشاره أو أقل أو أكثر بأيدي الرافضة(كتاب المنتقى من منهاج الاعتدال، ص116)

[39] افاده شده در جلسه تفسیر سوره ق تاریخ ٢١/ ١٢/ ١٣٩٠

[40] افاده شده در جلسه با دوستان فعال در عرصه تحقیقات حوزوی در تاریخ ٨/ ١٢/ ١۴٠١

[41] تحقیقات علمی در متون دینی می تواند چند مبنا و محور داشته باشد:

سند محوری: برخی از تحقیقات سند محورند. در این نگاه،‌ معیار ارزشگذاری روایات بر اساس سند است و صحت یا ضعف سند، به تنهایی برای خارج کردن حدیث از گردونه استدلال کافی است.

متن محوری: در این رویکرد، محور متن روایت است و با غضّ نظر از سند، به بررس صرفاً محتوایی مطلب می پردازیم.

موضوع محوری:موضوع محوری به این معناست که در مقام تحقیق از هیچ یک از شواهد و قرائنی که می تواند ما را در رسیدن به مقصود یاری کند ولو به صورت اندک و احتمالی دست نکشیم.در این مقام، سند مانند متن ارزشمند است اما ارزشی به تناسب جایگاه خویش. در نهایت امر، تمامی این شواهد در یک نظام شبکه ای(تشابک شواهد) محقّق را به جمع بندی نهایی می رساند.

[42] افاده شده در جلسه دوم مباحث کلامی، تاریخ ٢٨/ ٩/ ١۴٠٠

[43] کشف الآیات به معنای فهرست الفبایی آیات قرآن کریم است:

«فهارس قرآن»: فهرستهاى قرآنى دوگونه‌اند يا لفظى‌اند، يا موضوعى. فهرست لفظى يعنى فهرست كلمات قرآنى را كشّاف الآيات (در عرف فارسى: كشف الآيات) نيز گفته‌اند، كه تدوين آنها؛ تاريخى سه چهار قرنه دارد. كشف الآيات كه به آن «آيه باب» هم مى‌گويند يا كشف الكلمات كه به آن واژه‌نما (- كنكوردانس) هم مى‌گويند از نظر فنى فرق دارد. زيرا اوّلى كه مى‌خواهد آيه را (با ذكر بخشى از آن) بازيابى كند، فقط كلمات كليدى را فهرست مى‌كند و حروف و كلمات غير كليدى (مانند الذى يا الذين) را رها مى‌كند، ولى دومى مى‌خواهد از همۀ الفاظ قرآنى، حتى حروف (حتى واو) فهرستى كامل به دست دهد. ولى خواه ناخواه اشتراك و شباهت ساختارى بين آنها هست. يكى از مهمترين و معروفترين كشف الكلمات قرآن مجيد، نجوم الفرقان فى اطراف القرآن، اثر گوستاو فلوگل (۱۸۰۲-۱۸۷۰ م) مستشرق و قرآن‌پژوه آلمانى است كه آن را همراه با قرآن مصحح خود انتشار داده است. در عصر جديد شادروان محمود راميار (م ۱۳۶۳ ش) قرآن‌پژوه نامدار و نويسندۀ بهترين «تاريخ قرآن» به زبان فارسى، فهرست الفاظ يا فهرست كلمات را كه همانند يك كشف الآيات الفبايى است، تدوين كرده است. ترتيب الفبايى اين اثر، طبق ظاهر كلمات است، نه مادۀ اصلى، لذا براى ايرانيان، آسان‌ياب‌تر است؛ و همراه با قرآن كتابت مصطفى نظيف (قدرغه‌لى) در سال ۱۳۴۵ ش به طبع رسيده است. (تحت عنوان: قرآن مبين و فهارس القرآن). مشهورترين و متداول‌ترين كشف الآيات، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم، تدوين محمد فؤاد عبد الباقى (۱-۱۳۸۸ ق) است كه كلمات كليدى قرآن را طبق مادۀ آنها، به ترتيب الفبايى، همراه بخشى از آيه، ياد كرده است. و كتابى است كم‌حجم و پرفايده. گفتنى است كه به رقم آيات اين اثر با قرآن طبع ملك فؤآد (- مصحف قاهره و از آنجا با مصحف المدينه – كه در بخش «چاپ قرآن» تفصيلا معرفى‌اش كرديم – همخوان است.(مقدمات بنیادین علم تفسیر، ص ۴٨٠-۴٨١)

فهرست الفبائی آیات قران. ( یادداشت مؤلف ).(لغت نامه دهخدا) ( اسم ) فهرستی الفبایی یا موضوعی از کلمات قر آن با ذکر سوره و آیه که بتوسط آن بتوان باسانی آیه منظور را پیدا کرد(فرهنگ فارسی) فهرستی الفبایی از کلمات یا آیات قرآن با ذکر شمارۀ سوره و آیه.(فرهنگ عمید، هرسه این معانی از سایت آبادیس)

دراصل کاشف/کشّاف‌الآیات و در لغت به‌معنای فهرست الفبایی آیات قرآن) در اصطلاح علوم قرآنی، کتاب‌ها و ملحقات قرآنی، که خواننده را سریع‌تر به یافتن آیات مورد نظر راهنمایی می‌کند. برخی محققان قرآنی، آیةالآیات فرقانی نوشتۀ شهاب‌الدین احمد بن محمد مدون نیشابوری را اولین کشف‌الآیات می‌دانند. بعضی کشف‌الآیات‌ها براساس ماده یا ریشۀ کلمه تدوین می‌شوند؛ مانند المُعْجَم‌المفَهْرَس اثر محمد فؤاد عبدالباقی و برخی هم بر حسب صورت ظاهر و مکتوب کلمات قرآنی، مانند المُعْجَم‌الاحصایی نوشتۀ روحانی. نوعی دیگر به‌ترتیب آغاز و انجام آیه‌ها نوشته می‌شوند؛ مانند هادیه اثر محمدعلی کربلایی. چند نمونه از کشف‌الآیات‌ها براساس ترتیب الفبایی: ۱. آیةالآیات فرقانی، تألیف شهاب‌الدین احمد مدون نیشابوری (۸۵۸ ق) شامل ۲۹ فصل؛ ۲. ارشادالراغبین فی‌الکشف عن آی‌القرآن المبین، تألیف محمد منیرالدمشقی؛ ۳. انهارالجنان من منابع آیات‌القرآن، اثر جسته جی (عبدالله پاشا فرزند ابراهیم حسینی)؛ ۴. ترتیب آیات‌القرآن العظیم، اثر حافظ ورداری حنفی ( ـ۱۰۶۱ق) به زبان ترکی؛ ۵. ترشیح‌البیان فی توضیح‌القرآن، اثر حافظ محمود افندی مفتی، که در واقع ترجمۀ ترتیب زیبا، اثر حافظ محمود بن حنفی رومی بغدادی است، در ۱۱۵۵ق؛ ۶. تهذیب‌الترتیب، اثر مصطفی بن سلیمان؛ ۷. الجداول النورانیة لتسهیل‌الآیات القرآنیة، اثر ناصر بن حسین حسینی نجفی؛ ۸. الدلیل‌الکامل لآیات القرآن الکریم، تألیف حسین محمد فهمی‌الشافعی؛ ۹. فتح‌الرحمن لطالب آیات‌القرآن، تألیف مقدسی؛۱۰. قاموس‌الالفاظ و الاعلام القرآنیه، تألیف محمد اسماعیل ابراهیم.(سایت ویکی جو)

باید توجّه داشت که اصطلاح کشف الآیات گاهی در معنای عامّ فهرست نویسی آیات قرآنی به کار می رود که خود شاخه ای مستقل است و یکی از شعب علوم قرآنی به شمار می رود(در این باره به مقاله نفیس آیات الایات فرقانی اولین کشف الآیات از شهاب الدین احمد بن مدون نیشابوری مراجعه کنید)در این صورت معجم ها نیز زیرمجموعه آن به شمار می آیند(همان طور که در کتاب مقدمات بنیادین علوم تفسیر ارائه شده است) و گاهی ناظر به کشف الآیات رایج مندرج در پایان مصاحف شریفه است که صرفاً به شماره آیه و سوره اکتفا می کند و در این استعمال، مقابل معجم مفهرس است. مقصود از این واژه در متن بالا،‌ همین استعمال دوم است.

[44] در میان فوائد فراوان این رویکرد، می توان به داستان تشیع یکی از اهل سنت اشاره کرد که خودش اعلام می کند جرقه تشیع او از چند روایت دست نویس در اتاق کار یکی از جوانان شیعه بوده است:«این جوان شیعه رها شده از فرقه وهابیت در ادامه گفت: قبیله، بنده را هم از همان دوران نوجوانی وارد گروه های جماعت تبلیغی کردند و در آن آموزش هایی را برای سخنرانی و تبلیغ وهابیت دیدم.

 شیرانی افزود: در  یکی از اجتماعات بزرگ تبلیغی جهان در رایوند پاکستان که به اجتماع تبلیغی جماعت جهان معروف است، متوجه مرگ یکی از دوستان نزدیکم به نام صادق شدم و پس از پرس و جو از نحوه وفات او، به من گفتند که در جمع عزاداران حسینی کابل خود را با مواد منفجره منهدم کرده و به شهادت رسیده و جمعی از عزاداران را نیز کشته است.

 این مبلغ نوشیعه خاطر نشان کرد: این موضوع حسابی ذهن و فکر مرا به خود مشغول کرده بود تا اینکه در دانشگاه علوم پزشکی پذیرفته شدم و در سفری به کرمان چند روایت دست نویس به نقل از کتب اهل سنت که با ماژیک بر روی کاغذ نوشته و در محل کار یک جوان شیعه نصب شده بود توجه مرا به خود جلب کرد.

 حمید شیرانی افزود: یکی از این احادیث به نقل از رسول‌الله (ص) بود که فرموده بود اگر کسی بمیرد و امام زمانش را نشناسد مرگش با جهالت است، وقتی این‌ها را خواندم با خودم گفتم شیعیان دروغ می‌گویند، کیست که کتب اهل سنت را ورق بزند و صحت احادیث را بررسی کند، با این حال منبع حدیث را نوشتم و از صحیح مسلم و مستدرک حاکم نیشابوری آن را جستجو کردم و یافتم.

 وی عنوان کرد: با درک صحت سندی این حدیث، مفهوم حدیث که عاقبت سهل انگاری و بی تفاوتی نسبت به شناخت امام زمان واجد شرایط مرگ جاهلی و حشر و نشر با بت پرستان و مشرکین در قیامت بود برای من اثبات شد.

 شیرانی اظهار داشت: به تحقیقات خود ادامه دادم تا اینکه به حدیث ثقلین رسیدم که در آن از کتاب و عترت به عنوان دو  یادگار پیامبر(ص) یاد شده بود، از این منظر باز هم این حدیث ذهنم را به خود مشغول کرد.»(خبرگزاری شبستان)

^[45] او خود را این‌گونه معرّفی می‌کند: شاب من مواليد سنة 1401هـ – موظف – مبرمج كمبيوتر وأنظمة – غير متزوج – من عائلة سلفية محافظة في المملكة العربية السعودية.

 عنوان «مؤمن نجد» نیز عنوانی است که او به تاسی از جناب ابوطالب علیه رحمة الله و برکاته برای خود برگزیده است: أو بالاسم الجديد مؤمن نجد ليس فخرا بأني أعيش في نجد ولكني اقتبسته من أحد ألقاب مولاي أبي طالب مؤمن قريش عليه السلام ، هذا الرجل المظلوم الذي له الفضل على كل مسلم لكن أحقاد بني أمية  عليهم لعنة الله ومن والاهم وتولاهم وأحبهم ودافع عنهم  جعلته روحي له الفداء كافرا وقرن بأبي لهب وأبي جهل في المنزلة(موقع ملک الروابط، صفحه مستبصرین، مؤمن نجد) 

[46] او در این‌باره می‌گوید:« ذهبت ذات مرة لصلاة الجمعة وتفاجأت أن عنوان الخطبة  الرافضة  ، ومن ضمن ما سمعت في الخطبة : أن الرافضة يعتقدون بتخطئة جبريل بانزال الوحي على النبي (ص) بدلا من علي عليه السلام بل واعتقادهم بتحريف القرآن وتكفير الصحابة  من المعروف عند أهل السنة أن الصحابة هم بمنزلة الملائكة في البشر وأن كل من رأى النبي ومات على الإسلام فهو صحابي ، سبحان الله يقترف كل الموبقات ويموت على الإسلام  وأن الشيعة لديهم حديث  من قتل سنيا سنويا دخل الجنة و أضعف الإيمان لديهم المشي على ظل السني. 

وذكر أمور تخص بعض الأديان وشبههم بها ورأيت انه من عدم المناسب ذكرها … ، وليس لهم طريق صحيح حيث أن نبيهم علي عليه السلام وبما أن نبيهم باطل إذن ليس لهم مصحف أو سنة نبوية ولا يرتبطون بالله بأي طريق.

 وعندما تكلمنا معه في جلسة خاصة تكلم عن أمور أخلاقية مثل ليلة الطفية وتأجير العرض ، وبدأ بسرد القصص الخيالية في مواضيع زواج المتعة ، وأن من ، قال : لا للشيخ فقد كفر حيث من أساسيات الدين لديهم عدم الاعتراض على الشيوخ والسؤال أبدا عكس ما رأيته بعد تشيعي من تواضع شیوخ الشيعة والفرق الكبير جدا بينهم وبين شيوخ السنة ليس معي كمستبصر وإنما مع كل المجتمع الشيعي والسني دون تفرقة…

او سپس با سفر به مناطق شیعی و مشاهده حسن سلوک آن‌ها در مواضع اولیه خود مردد می‌شود:

 خرجت مرة مع أحد أصدقائي ، وقال لي عندي ضيوف من الشرقية لديهم عمل لمدة يومين وسكنهم قريب من حينا حتى نتواصل معهم لأنهم لا يعرفون أحد غيره في المدينة ولديهم عمل ومراجعة في أحد الدوائر الحكومية ، وفعلا جلست معهم يومين وكانوا قمة في الاخلاق الفاضلة والصدق والاحترام والتفاهم والكرم والصداقة تمنيت أنهم يجلسون أكثر من هذا لأني لم أجد بحياتي مثلهم ، بعد ما عادوا لمدينتهم ، قلت لصديقي هذا ليتني أتعرف على أناس مثل هؤلاء يعيشون هنا  وتفاجأت عندما قال لي : الشيعة كلهم هكذا.

قلت له : شيعة ، قال : نعم.

قلت : أنا لو أعرف أنهم شيعة ما كنت قابلتهم … وكنت مصدوما جدا. 

السبب الأول : لأني بقيت مع شيعة مدة يومين ولم أعرف  نتيجة الترسبات الموجودة في عقلي عن الشيعة.

السبب الثاني : لأني تفاجأت بهم وبما يحملونه من طيبة وحسن خلق.

 – طبعا ليسوا الوحيدين بهذه الاخلاق لكن سبحان الله ترى طيبة القلوب واضحة فيهم وتختلف عن غيرهم مهما كانت أخلاقهم وأنا أعتبر ما رأيته هي أنوار الولاية و هذه هي الاخلاق المحمدية الحقيقية.

 سألت صديقي عنهم فجاوبني أجوبة جيدة ، قال أنهم أناس معتدلين ودينهم صحيح وهذه الأمور التي تتكلم عنها اشاعات وكذب … وبدأ يطرح علي بعض ما يعرفه عنهم ويبرئهم مما أقول : صديقي لا يزال سنيا حتى الآن حيث أنه كما ذكرت غير متشدد وقليل المعرفة بالمذاهب أو بمعنى أصح عبارته هي أصلي وأصوم وأعبد الله وخلاص يكفي(همان)

این برخورد جرقه‌ای می‌شود برای پیگیری موضوعی مطلب در فضای اینترنت. این پیگیری تا رسیدن به کتاب ثم اهتدیت و برخورد با ماجرای «رزیة یوم الخمیس» ادامه دارد.

[47] او در مورد آشنایی خود با این کتاب می‌گوید برخورد سلبی مخالفین با این کتاب من را در مطالعه آن مصمم کرد:

في إحدي المنتديات السنية كتِبَت عبارة  «ثم انهبلت ، وبل ضللت» طبعا المقصود بها كتاب ثم اهتديت للشيخ التيجاني حفظه الله تعالى وأبقاه شوكة في عيون الوهابية وبصراحة أنا اشكر هذا الرجل وأحسده حسد غبطة حيث استطاع بكتبه نشر حقيقة المذهب الشيعي ، لم أهتم كثيرا ، قرأت الموضوع قراءة عابرة وانتقلت لغيرها من المواضيع… وبدأت أبحث حتى سقط بيدي كتاب ثم اهتديت وسبب اختياري له من بين قائمة الكتب الطويلة في موقع شبكة الشيعة العالمية أني قرأت عنه في المنتدى السني ورأيت مدى استهزاء السنة فيه وكنت أكره هذا الأسلوب عكس ما رأيته من أخلاق الشيعة في منتدياتهم ، فتحت فهرس الكتاب لم أهتم بما كتب عن حياته وأول موضوع أثارني هو عنوان بداية الدراسة المعمقة ـ الصحابة عند السنة والشيعة.

قرأت أول العنوان فلم يعجبني حديثه حيث أراد أن يفرق بين درجات الصحابة وهذا شيء كان صعب جدا أن أتقبله ، ثم اتجهت إلى عنوان صلح الحديبية وهنا لم يثر انتباهي غير تعليق الشيخ التيجاني حفظه الله تعالى حيث كنت أعرف ما حصل في صلح الحديبية لكن الجديد هو شرح الشيخ التيجاني للموضوع شرحا صحيحا غير ما تعودنا على فهمه.

ذهبت إلى العنوان التالي وهو رزية الخميس وبعد قراءة الحديث توقفت وقلت :بأن هذا الرجل يؤلف أحاديثا على هواه  -قبلة على جبينك الطاهر مولاي الشيخ التيجاني لكن هذه كانت نظرتي قبل الاستبصار وأنت خير من يقدر وضعي في تلك الفترة – وكما قالت أنه يتعدى على عمر كان اعتقادي أن هذا الحديث مختلق وغير موجود في البخاري ، أخرجت سي دي فيه كتب الصحاح وعملت بحث بعبارة اقتطفتها من الحديث الذي ذكره الشيخ التيجاني والذي أذهلني ظهور عدة نتائج فقمت بايقاف البحث والدخول على أحد هذه الأحاديث وبصراحة صدمت صدمة كبيرة لوجود هذا الحديث ، عدت إلى كتاب الشيخ التيجاني وأكملت الموضوع وكنت متضايقا جدا لم أصدق الشرح الذي ورد مع الحديث فبحثت عن معاني كلمة الرزية وكلمة يهجر وكانت النتيجة أقسى مما أتصور …

 وفي اليوم الثاني قرأت المواضيع التالية من رأي القرآن بالصحابة وحديث الحوض و و و … توقفت وتركت القراءة وكنت في قمة الألم والضيق وكنت على وشك أن أترك القراءة في هذه الكتب نهائيا.

قد يكون الكثير كان من أسباب تشيعهم بعد مشيئة الله هذا الكتاب لكن أعتقد أن الوسط الوهابي قد لا يناسبه مثل هذا النوع من الكتب ، حيث التعصب موجود بقوة في عقولنا وبمجرد ذكر حديث صحيح فيه توضيح لحقيقة إسلامية مخفية يتم تعطيل العقل ، هذه وجهة نظري فقط من واقع تجربتي.

ایشان روش کتاب معالم المدرستین را بیشتر می‌پسندد:

 بعد أيام دلني أحد الاخوة في المنتديات على كتاب معالم المدرستين للسيد مرتضى العسكري الجزء الأول ، الجزء الثاني ، الجزء الثالث ، وبصراحة هذا الكتاب رائع حيث تدرج بالطرح وأول شيء أعجبني فيه وظهرت ابتسامة كبيرة مني عندما رأيت مكتوبا عمر بن الخطاب (ر)…

طبعا الكتاب تعرض للمناطق المحظورة لكن لم يكن بقسوة أسلوب الشيخ التيجاني حفظه الله تعالى هنا استفدت من قراءتي لكتاب الشيخ التيجاني حيث هيأني لقراءة غيره من الكتب وأصبح لدي عقل يفكر كان في اجازة وهابية.

در ادامه داستان مظلومیت حضرت زهرا و سید الشهداء علیهما السلام، حلقه نهایی است که او را به نور استبصار رهنمون می‌سازد:

بعدها بدأت بالاختيار العشوائي للكتب وكان أول اهتمامي بالسيدة فاطمة الزهراء (ع)  وهذه كانت المرحلة الثانية في القراءة  فقرأت كتاب مظلومية الزهراء (ع) – السيد علي الميلاني وبصراحة أحسست بألم في قلبي وحزن وكدت أنهار من الحزن بدأت أبحث عن المصادر ووجدت أغلبها ولم أكمل حيث الأمور التي وجدتها هي ما كنت أريد التأكد منها. 

ثم كتاب مأساة الزهراء  الجزء الأول ، الجزء الثاني  ، للسيد جعفر العاملي ، ثم مقتل الامام الحسين وقتها كنت أريد أن أكسر رأسي لماذا لم أقرأ هذا من قبل ولم أسمع به ، لماذا تركيز الحلقات والدروس والمحاضرات كله في مجالات بعيدة كل البعد عن منقذ الأمة وأهل بيته ، لماذا يقال لنا أن أهل بيته هم أزواجه ويبتعدون عن كل كتب التفسير الذي تغير ما يريدون قوله.…

 وقت قراءتي أعلنت بيني وبين نفسي أن هذا الدين هو الدين الحق وهذه الفترة التي أعتبر أني استبصرت بها وأنتم تعلمون أن الإيمان بالقلب ، اتجهت للمجال الفقهي وبحثت عنه فوجدت مستدرك الوسيلة للسيد الخميني رحمة الله عليه ، طبعا سبب اختياري له لأنه الشيخ الشيعي الوحيد الذي نسمع به ولم أكن اعرف غيره ولم أكن أعرف موضوع التقليد أو غيره.(همان)

[48] ماجرای رزیة یوم الخمیس و گفتگوهای صورت گرفته بین پیامبرخدا با جماعت اصحاب در جای جای صحیح بخاری و مسلم و با تعابیر مختلف گزارش شده است..(ضمن عذر خواهی از نقل مستقیم این کلمات):

١. هجر رسول الله/ رسول الله یهجر

٢٨٨٨ – حدثنا قبيصة: حدثنا ابن عيينة، عن سليمان الأحول، عن سعيد ابن جبير، عن ابن عباس رضي الله عنهما: أنه قال: يوم الخميس وما يوم الخميس، ثم بكى حتى خضب دمعه الحصباء، فقال:اشتد برسول الله صلى الله عليه وسلم وجعه يوم الخميس، فقال: (ائتوني بكتاب أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا). فتنازعوا، ولا ينبغي عند نبي تنازع، فقالوا: هجر رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ قال: (دعوني، فالذي أنا فيه خير مما تدعونني إليه). وأوصى عند موته بثلاث: (أخرجوا المشركين من جزيرة العرب، وأجيزوا الوفد بنحو ما كنت أجيزهم). ونسيت الثالثة.( كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ٣، ص1111 – باب جوائز الوفد)

٢١- (١٦٣٧) حدثنا إسحاق بن إبراهيم. أخبرنا وكيع عن مالك بن مغول، عن طلحة بن مصرف، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس؛ أنه قال:يوم الخميس! وما يوم الخميس! ثم جعل تسيل دموعه. حتى رأيت على خديه كأنها نظام اللؤلؤ. قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم (ائتوني بالكتف والدواة (أو اللوح والدواة) أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا) فقالوا: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم يهجر(كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ٣، ص1259)

٢. ما شأنه اهجر؟ استفهموه:

٤١٦٨ – حدثنا قتيبة: حدثنا سفيان، عن سليمان الأحول، عن سعيد بن جبير قال: قال ابن عباس: يوم الخميس، وما يوم الخميس؟! اشتد برسول الله صلى الله عليه وسلم وجعه، فقال: (ائتوني أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا). فتنازعوا، ولا ينبغي عند نبي تنازع، فقالوا: ما شأنه، أهجر، استفهموه؟ فذهبوا يردون عليه، فقال: (دعوني، فالذي أنا فيه خير مما تدعونني إليه). وأوصاهم بثلاث، قال: (أخرجوا المشركين من الجزيرة العرب، وأجيزوا الوفد بنحو ما كنت أجيزهم). وسكت عن الثالثة، أو قال: فنسيتها(كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۴، ص1612 – باب مرض النبي صلى الله عليه وسلم ووفاته)

و همین‌طور: كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ٣، ص1155 – باب إخراج اليهود من جزيرة العرب و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ٣، ص1257

٣. قد غلبه / غلب علیه الوجع

٦٩٣٢ – حدثنا إبراهيم بن موسى: أخبرنا هشام، عن معمر، عن الزهري، عن عبيد الله بن عبد الله، عن ابن عباس قال:

لما حضر النبي صلى الله عليه وسلم قال، وفي البيت رجال فيهم عمر بن الخطاب، قال: (هلم أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده). قال عمر: إن النبي صلى الله عليه وسلم غلبه الوجع، وعندكم القرآن. فحسبنا كتاب الله. واختلف أهل البيت، اختصموا: فمنهم من يقول: قربوا يكتب لكم رسول الله صلى الله عليه وسلم كتابا لن تضلوا بعده، ومنهم من يقول ما قال عمر، فلما أكثروا اللغط والاختلاف عند النبي صلى الله عليه وسلم قال: (قوموا عني).

قال عبيد الله: فكان ابن عباس يقول: إن الرزية كل الرزية ما حال بين رسول الله صلى الله عليه وسلم وبين أن يكتب لهم ذلك الكتاب، من اختلافهم ولغطهم.( كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۶، ص2680 – باب كراهية الاختلاف)

و همین‌طور: كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۴، ص1612 – باب مرض النبي صلى الله عليه وسلم ووفاته و كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۵، ص2146 – باب قول المريض قوموا عني و كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ١، ص54 – باب كتابة العلم و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ٣، ص1259

برای مشاهده تفصیلی مستندات به پیوست شماره ۴ مراجعه فرمایید.

[49] 415 – أخبرنا عبد الله بن محمد بن يوسف، نا أحمد بن محمد بن عباس، نا محمد بن الحسن، نا الزبير بن بكار قال: حدثني محمد بن حسن، عن عبد العزيز الدراوردي قال: «أول من دوّن العلم وكتبه ابن شهاب»( جامع بيان العلم وفضله، ج 1، ص 320)

437 – وأخبرنا عبد الوارث، نا قاسم، نا أحمد بن زهير، نا محمد بن الحسن، عن مالك بن أنس قال: «أول من دون العلم ابن شهاب»(همان، ص ٣٣١)

حدثنا سليمان بن أحمد، ثنا أحمد بن يحيى ثعلب، ثنا الزبير بن بكار، حدثني محمد بن الحسن بن زبالة، عن مالك بن أنس قال: «أول من دون العلم ابن شهاب»( حلية الأولياء وطبقات الأصفياء، ج 3، ص 363)

وقد كان السلف الصالح من الصحابة والتابعين لا يكتبون الحديث ولكنهم يؤدونه لفظا ويأخذونه حفظا إلا كتاب الصدقة وشيئا يسيرا يقف عليه الباحث بعد الاستقصاء حتى خيف عليه الدروس وأسرع في العلماء الموت فكتب عمر بن عبد العزيزإلى عامله على المدينة أبي بكر بن محمد بن عمرو بن حزم الأنصاري التابعي: انظر ما كان عندك أي: في بلدك من سنة أو حديث فاكتبه فإني خفت دروس العلم وذهاب العلماء ولا تقبل إلا حديث النبي صلى الله عليه وسلم – وليفشوا العلم وليجلسوا حتى يعلم من لا يعلم فإن العلم لا يهلك حتى يكون سرا، فتوفي عمر بن عبد العزيز قبل أن يبعث إليه أبو بكر بما كتبه وكان عمر قد كتب بمثل ذلك أيضا إلى أهل الآفاق وأمرهم بالنظر في حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم وجمعه.

وأول من دونه بأمره وذلك على رأس المائة الأولى: أبو بكر محمد بن مسلم بن عبيد الله بن عبد الله بن شهاب الزهري المدنيففي الحلية عن سليمان بن داود قال: أول من دون العلم ابن شهاب، وعن ابن شهاب قال: لم يدون هذا العلم أحد قبل تدويني ثم كثر بعد ذلك التدوين ثم التصنيف وحصل بذلك خير كثير فلله الحمد.( الرسالة المستطرفة لبيان مشهور كتب السنة المشرفة ، ص ٣-۴)

وأما ابتداء تدوين الحديث فإنه وقع على رأس المائة في خلافة عمر بن عبد العزيز بأمره؛ ففي صحيح البخاري: “وكتب عمر بن عبد العزيز أبي أبي بكر بن حزم: انظر ما كان من حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم فاكتبه؛ فإني خفت دروس العلم وذهاب العلماء) ، وأخرجه أبو نعيم في تاريخ أصبهان بلفظ: “كتب عمر بن عبد العزيز إلى الآفاق: انظروا حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم فأجمعوه”. قال في فتح الباري: “يستفاد من هذا ابتداء تدوين الحديث النبوي، ثم أفاد أن أول من دونه بأمر عم بن عبد العزيز ابن شهاب الزهري”. اهـ

وأخرج الهروي في ذم الكلام من طريق يحيى بن سعيد، عن عبد الله بن دينار قال:”لم يكن الصحابة ولا التابعون يكتبون الأحاديث، إنما كانوا يؤدونها لفظا، ويأخذونها حفظا، إلا كتاب الصدقات والشيء اليسير الذي يقف عليه الباحث بعد الاستقصاء حتى خيف عليه الدروس وأسرع في العلماء الموت، أمر عمر بن عبد العزيز أبا بكر الحزمي، فيما كتب إليه: أن انظر ما كان من سنة أو حديث فاكتبه.

وقال مالك في الموطأ رواية محمد بن الحسن: “أخبرنا يحي بن سعيد أن عمر بن عبد العزيز كتب إلى الأمصار إلى أبي بكر بن عمرو بن حزم به. علقه البخاري في صحيحه”

وروى عبد الرزاق عن ابن وهب، سمعت مالكا يقول: “كان عمر بن عبد العزيز يكتب إلى الأمصار يعلمهم السنن والفقه، ويكتب إلى المدينة يسألهم عما مضى، وأن يعملوا بما عندهم، ويكتب إلى أبي بكر بن حزم أن يجمع السنن، ويكتب بها إليه، فتوفي عمر بن عبد العزيز وقد كتب ابن حزم كتبا قبل أن يبعث بها إلينا … ” اهـ. وفي رواية أن عمر بن عبد العزيز، كتب إلى عامله على المدينة أبي بكر بن حزم يأمره: “..انظر ما كان من حديث رسول الله أو سنة ماضية، أو حديث عمرة فاكتبه”، وقد ضم إليها في بعض الروايات اسم القاسم بن محمد بن أبي بكر الصديق (107هـ) .

وكلاهما من تلاميذ عائشة؛ فكانا أعلم الناس بأحاديثها عن رسول الله، ولقد قام أبو بكر بن حزم بما عهد إليه عمر، ولكن هذا الخليفة العظيم لحق بربه قبل أن يطلعه على نتائج سعيه، على أن عمر كان قد كتب إلى أهل الآفاق وإلى عماله في الأمصار بمثل ما كتب إلى ابن حزم.

وكان أول من استجاب له في حياته وحقق له غايته عالم الحجاز والشام محمد بن مسلم بن شهاب الزهري المدنيالذي دون له في ذلك كتابا، فغدا عمر يبعث إلى كل أرض دفترا من دفاتره، وحق للزهري أن يفخر بعلمه قائلا: “لم يدون هذا العلم أحد قبل تدويني”.

ويخيل إلى الباحث عندما يبلغ هذه المرحلة من الدراسة أن فكرة كره التدوين قد اختفت إلى الأبد، وأنها في هذا العصر بدأت تنسى.( تدوين السنة ومنزلتها، ص: 4۴-۴۵)

وهذه أهم النتائج التي يمكن استخلاصها من الكتاب:

أولاً: أنه لم يصح حديث في النهي عن كتابة الحديث سوى حديث أبى سعيد الخدري الذي رواه مسلم، مع اختلاف بين البخاري ومسلم في رفعه ووقفه.

ثانياً: أن الأمر استقر في حياته صلى الله عليه وسلم على إباحة الكتابة، وقد قدَّم المؤلف عدة أدلة على ذلك، بل ذكر أدلة من الكتاب والسُّنَّة على الحث على الكتابة.

ثالثاً: أن التدوين بمعناه الواسع – وهو الجمع – قد بدأ في زمن النبي صلى الله عليه وسلم.

رابعاً: أن امتناع من امتنع من الصحابة والتابعين عن كتابة الحديث ليس للنهي الوارد في حديث أبي سعيد الخدري، ولكن هذا الامتناع معلَّلٌ بأسبابٍ أخرى منها: -الخوف من انكباب الناس على الكتب وانشغالهم بها عن القرآن، وقد أورد الخطيب عن السلف النصوص الكثيرة المصرحة بذلك.

ومنها الحفاظ على ملكة الحفظ عند المسلمين إذ الاتكال على الكتاب يضعفها، ولذلك كان بعضهم يكتب ثم يمحو ما كتب، ولو كان النهي عن الكتابة مستقراً عندهم لما كتبوا ابتداءً.( تدوين السنة النبوية نشأته وتطوره من القرن الأول إلى نهاية القرن التاسع الهجري، ص ٧٣)

برخی از معاصرین اهل سنت، درصدد تخطئه این مطلب برآمده اند و خواسته اند با تفکیک بین تدوین به معنای گردآوری منظم و کتابت، مشکل را حل کنند:

هناك لبس فهم من التأريخ لتدوين السنة المشرفة، أدى هذا اللبس إلى أن السنةلم تكتب إلا في نهاية القرن الأول وبداية القرن الثاني الهجريين، وبالتحديد ابتداء من عهد عمر بن عبد العزيز – رحمه الله – حين أمر بتدوين السنة.

وممن دونها في هذا العهد بأمر من عمر بن عبد العزيز محمد بن مسلم ابن شهاب الزهري (ت124هـ) الذي قال: “لم يدون هذا العلم أحد قبل تدويني”؛ قال ابن حجر  : “وأول من دون الحديث ابن شهاب الزهري على رأس المائة بأمر عمر بن عبد العزيز.

“ويقول السيوطي  : وأما ابتداء تدوين الحديث فإنه وقع على رأس المائة في خلافة عمر بن عبد العزيز. وفي الحلية عن مالك قال: أول من دون العلم ابن شهاب  .

فهم من هذا وغيره أن كتابة السنة لم تكن إلا في عهد عمر بن عبد العزيز وبعده، وأنه كان يعتمد في حفظها قبل ذلك على الصدور.

وتلقف ذلك المستشرقون، فجعلوا ذلك دليلاً على أن السنة كانت عرضة للنسيان والتغيير، ولا يفيدها أنها دونت بعد تسعين عاماً أو أكثر.

وكان هذا الاتهام في عصرنا، أما المصنفون القدماء فكانوا على يقين أن السنة حفظت؛ سواء كانت في الصدور أو في الصحف والكتب؛ بل كانوا على يقين من أنه كانت هناك كتابات – وكثيرة في هذه السنين، قبل عهد عمر بن عبد العزيز – كما سيتبين في هذه الصفحات.

وكانوا يعنون بتدوين السنة جمعها في دواوين وليس ابتداء كتابتها، كما يدل على ذلك لفظ التدوين فمعناه هو تجميع الصحف في ديوان….

ومما يدل على التفرقة بينهما قول ابن حجر: إن آثار النبي صلى الله عليه وسلم لم تكن في عصر أصحابه وكبار من تبعهم مدونة في الجوامع ولا مرتبة

فتأمل في قوله: “مدونة في الجوامع” أي في كتب جامعة. وفي قوله: “ولا مرتبة”:أي ليست مرتبة كما كانت في المصنفات المرتبة بعد هذه الفترة. ولا يعني ذلك أن الحديث لم يكتب في صحف في القرن الأول الهجري ابتداء من عصر رسول الله صلى الله عليه وسلم. ومما يزيد الأمر وضوحاً أن ابن حجر قال بعد هذا: ” ثم حدث في أواخر عصر التابعين تدوين الآثار وتبويب الأخبار … فأول من جمع ذلك الربيع بن صبيح، وسعيد بن أبي عروبة وغيرهما، وكانوا يصنفون كل باب على حدة، إلى أن قام كبار أهل الطبقة الثالثة، فدونوا الأحكام”  .

فهذا النص في غاية من الأهمية في مسألة الكتابة والتدوين والتصنيف، فبالإضافة إلى قوله “مدونة في الجوامع” أي جمعت ما كان موجوداً، وقوله و”تبويب الأخبار” يعني أن هذه المرحلة لم تكن مرحلة الإنشاء، وإنما مرحلة التبويب.

بالإضافة إلى ذلك نجد أن قوله: “فأول من جمع ذلك” يفيد أن الجمع يعني أكثر من عمل التسجيل، وكأن هناك كتابات جمعت في هذا العصر.

وكذلك قوله “وكانوا يصنفون كل باب على حدة إلى أن قام كبار أهل الطبقة الثالثة، فدونوا الأحكام، فصنف الإمام مالك”.

فإذاً كانت هذه المرحلة مرحلة ترتيب وتصنيف وجمع كل باب على حِدَة، وهذا غير الكتابة في القرن الأول التي سنجدها واقعاً عملياً إن شاء الله عزَّ وجلَّ.

وهذا على الرغم من أن كلمة التدوين تستعمل بمعنى الكتابة الآن، ولكن هذا لا يحجب عنا الحقيقة، وهي أنهما كانا يستعملان بمعنيين مختلفين.( كتابة السنة في عهد النبي صلى الله عليه وسلم والصحابة وأثرها في حفظ السنة النبوية ، ص: 2-5)

او در فصل دوم کتاب خود به کتب صحابه بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله اشاره می‌کند و در این میان، ده صحیفه را نام می‌برد(همان، ص ۵۴)

این در حالی است که زهری خود در این‌باره می‌گوید:« ٢٠٤٨٦ – أخبرنا عبد الرزاق، عن معمر، عن الزهري، قال: «كنا نكره كتاب العلم حتى أكرهنا عليه هؤلاء الأمراء، فرأينا ألا نمنعه أحدا من المسلمين» (كتاب الجامع معمر بن راشد ، ج ١١، ص258)

ابن‌اثیر نیز  می‌گوید: « وكان اعتمادهم أولاً على الحفظ والضبط في القلوب والخواطر غير ملتفتين إلى ما يكتبونه، ولا معوِّلين على ما يسطرونه محافظة على هذا العلم كحفظهم كتاب الله عز وجل، فلما انتشر الإسلام، واتسعت البلاد، وتفرقت الصحابة في الأقطار وكثرت الفتوح ومات معظم الصحابة وتفرق أصحابهم وأتباعهم وقلَّ الضبط احتاج العلماء إلى تدوين الحديث وتقييده بالكتابة، ولعمري إنها الأصل، فإن الخاطر يغفل، والذهن يغيب، والذكر يهمل، والقلم يحفظ ولا ينسى” (تدوين السنة النبوية في القرنين الثاني والثالث للهجرة، ص: 6)

در این زمینه همچنین به سایت فدکیه، صفحه علم حدیث، مدخل تدوین السنة مراجعه فرمایید.

[50] کتاب‌هایی از قبیل: تقیید العلم خطیب بغدادی، کتابة السنة فی عهد النبی صلی الله علیه و سلم، تدوین السنة و منزلتها، تدوین السنة النبویة فی القرنین الثالث و الثانی، السنة قبل التدوین، كتابة السنة في عهد النبي صلى الله عليه وسلم والصحابة وأثرها في حفظ السنة النبوية

[51] اليقين باختصاص مولانا علي عليه السلام بإمرة المؤمنين ؛ النص ؛ ص426

101 شف، كشف اليقين عن أبي جعفر بن بابويه برجال المخالفين رويناه من كتابه كتاب أخبار الزهراء عن الحسن بن محمد بن سعيد عن فرات بن إبراهيم عن محمد بن علي الهمداني عن أبي الحسن خلف بن موسى عن عبد الأعلى‏ الصنعاني عن عبد الرزاق عن معمر عن أبي يحيى‏ عن مجاهد عن ابن عباس قال: … معاشر الناس إني لما أسري‏ بي إلى السماء فما مررت بملإ من الملائكة في سماء من السماوات إلا سألوني عن علي بن أبي طالب و قالوا يا محمد إذا رجعت إلى الدنيا فأقرئ عليا و شيعته منا السلام فلما وصلت إلى السماء السابعة و تخلف عني جميع من كان معي من ملائكة السماوات و جبرئيل ع و الملائكة المقربين‏… ناجيت ربي تبارك و تعالى و قمت بين يديه و تقدم إلي عز ذكره بما أحبه و أمرني بما أراد و لم أسأله لنفسي شيئا و في علي ع‏ إلا أعطاني و وعدني الشفاعة في شيعته و أوليائه ثم قال لي الجليل جل جلاله يا محمد من تحب من خلقي قلت أحب الذي تحبه أنت يا ربي فقال لي جل جلاله فأحب عليا فإني أحبه و أحب من يحبه و أحب من أحب من يحبه فخررت لله ساجدا مسبحا شاكرا لربي تبارك و تعالى فقال لي يا محمد علي وليي و خيرتي بعدك من خلقي اخترته لك أخا و وصيا و وزيرا و صفيا و خليفة و ناصرا لك على أعدائي يا محمد و عزتي و جلالي لا يناوي عليا جبار إلا قصمته و لا يقاتل عليا عدو من أعدائي إلا هزمته و أبدته‏  يا محمد إني اطلعت على قلوب عبادي فوجدت عليا أنصح خلقي لك و أطوعهم لك فاتخذه أخا و خليفة و وصيا و زوجه ابنتك فإني سأهب لهما غلامين طيبين طاهرين تقيين نقيين فبي حلفت و على نفسي حتمت إنه لا يتولين عليا و زوجته و ذريتهما أحد من خلقي إلا رفعت‏ لواءه إلى قائمة عرشي و جنتي و بحبوحة كرامتي و سقيته‏من حظيرة قدسي و لا يعاديهم أحد أو يعدل عن ولايتهم يا محمد إلا سلبته ودي و باعدته من قربي و ضاعفت عليهم عذابي و لعنتي يا محمد إنك رسولي إلى جميع خلقي و إن عليا وليي و أمير المؤمنين و على ذلك أخذت ميثاق ملائكتي و أنبيائي و جميع خلقي و هم أرواح من قبل أن أخلق خلقا في سمائي و أرضي محبة مني لك يا محمد و لعلي و لولدكما و لمن أحبكما و كان من شيعتكما و لذلك خلقته من طينتكما فقلت إلهي و سيدي فاجمع الأمة فأبى‏ علي‏ و قال يا محمد إنه المبتلى و المبتلى به و إني جعلتكم محنة لخلقي أمتحن بكم جميع عبادي و خلقي في سمائي و أرضي و ما فيهن لأكمل الثواب‏ لمن أطاعني فيكم و أحل عذابي و لعنتي على من خالفني فيكم و عصاني و بكم أميز الخبيث من الطيب يا محمد …

كتاب المحتضر، للحسن بن سليمان مما رواه من كتاب المعراج عن الصدوق عن‏ الحسن بن محمد بن سعيد مثله‏( بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏18 ؛ ص397-۴٠١)

27- كنز، كنز جامع الفوائد و تأويل الآيات الظاهرة أحمد بن هوذة عن إبراهيم بن إسحاق عن عبد الله بن حماد عن سماعة عن أبي عبد الله ع قال: كان رسول الله ص ذات ليلة في المسجد فلما كان قرب الصبح دخل أمير المؤمنين ع فناداه رسول الله ص فقال يا علي قال لبيك قال هلم إلي فلما دنا منه قال يا علي بت الليلة حيث تراني فقد سألت ربي ألف حاجة فقضاها لي و سألت لك مثلها فقضاها و سألت لك ربي أن يجمع لك أمتي من بعدي فأبى‏ علي‏ ربي فقال‏ الم أ حسب الناس أن يتركوا أن يقولوا آمنا و هم لا يفتنون‏.( بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏24 ؛ ص228)

این مضمون با عبارتی مشابه نیز در روایات شیعه و سنّی به چشم می‌خورد:

حدثنا أبو بكر الطلحي، ثنا محمد بن علي بن دحيم، ثنا عباد بن سعيد بن عباد الجعفي، ثنا محمد بن عثمان بن أبي البهلول، حدثني صالح بن أبي الأسود، عن أبي المطهر الرازي، عن الأعشى الثقفي، عن سلام الجعفي، عن أبي برزة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: ” إن الله تعالى عهد إلي عهدا في علي، فقلت: يا رب بينه لي، فقال: اسمع فقلت: سمعت، فقال: إن عليا راية الهدى، وإمام أوليائي، ونور من أطاعني، وهو الكلمة التي ألزمتها المتقين، من أحبه أحبني، ومن أبغضه أبغضني، فبشره بذلك “. فجاء علي فبشرته، فقال: يا رسول الله أنا عبد الله، وفي قبضته، فإن يعذبني فبذنبي، وإن يتم لي الذي بشرتني به فالله أولى بي، قال: ” قلت: اللهم اجل قلبه، واجعل ربيعه الإيمان ” فقال الله: قد فعلت به ذلك، ثم إنه رفع إلي أنه سيخصه من البلاء بشيء لم يخص به أحدا من أصحابي، فقلت: يا رب أخي وصاحبي، فقال: إن هذا شيء قد سبق، إنه مبتلى، ومبتلى به “(كتاب حلية الأولياء وطبقات الأصفياء ط السعادة، ج ١، ص۶۶-67)

أبو علي الحداد أنا أبو نعيم الحافظ  نا أبو بكر الطلحي نا محمد بن علي بن دحيم نا عباد بن سعيد بن عباد الجعفي نا محمد بن عثمان بن أبي البهلول حدثني صالح بن أبي الأسود عن أبي المطهر الرازي عن الأعش الثقفي عن سلام الجعفي عن أبي برزة قال قال رسول الله (صلى الله عليه وسلم) إن الله عهد إلي في علي عهدا فقلت يا رب بينه لي فقال أسمع فقلت سمعت فقال إن عليا راية الهدى وإمام أوليائي ونور من أطاعني وهو الكلمة التي ألزمتها المتقين من أحبه أحبني ومن أبغضه أبغضنيفبشره بذلك فجاء علي فبشرته فقال يا رسول الله أنا عبد الله وفي قبضته فإن يعذبني فبذنبي وإن يتم الذي بشرتني به فالله أولى بي قال قلت اللهم أجل قلبه واجعل ربيعه الايمان فقال الله قد فعلت به ذلك ثم إنه رفع إلي أنه سيخصه من البلاء بشئ ولم يخص به أحدا من أصحابي فقلت يا رب أخي وصاحبي فقال إن هذا شئ قد سبق أنه مبتلى ومبتلى به (كتاب تاريخ دمشق لابن عساكر ، ج ۴٢، ص290 -291) وكتاب مناقب علي لابن المغازلي،  ص97 و كتاب مختصر تاريخ دمشق ، ج ١٧، ص373

در کتب شیعه:

فإنه حدثني خالد عن الحسن بن محبوب عن محمد بن يسار [سيار] عن مالك الأسدي عن إسماعيل الجعفي‏ قال كنت في المسجد الحرام قاعدا- و أبو جعفر ع في ناحية فرفع رأسه- فنظر إلى السماء مرة و إلى الكعبة مرة- ثم قال: سبحان الذي أسرى بعبده ليلا- من المسجد الحرام إلى المسجد الأقصى‏ و كرر ذلك ثلاث مرات ثم التفت إلي فقال:أي شي‏ء يقولون أهل العراق في هذه الآية يا عراقي قلت يقولون- أسرى به من المسجد الحرام إلى البيت المقدس فقال: لا ليس كما يقولون، و لكنه أسرى به من هذه إلى هذه- و أشار بيده إلى السماء و قال ما بينهما حرم، قال فلما انتهى به إلى سدرة المنتهى تخلف عنه جبرئيل فقال رسول الله ص: يا جبرئيل في هذا الموضع تخذلني فقال تقدم أمامك- فو الله لقد بلغت مبلغا- لم يبلغه أحد من خلق الله قبلك- فرأيت من نور ربي و حال بيني و بينه السبخة [التسبيحة]،- قلت: و ما السبخة جعلت فداك فأومى بوجهه إلى الأرض و أومى بيده إلى السماء- و هو يقول جلال ربي ثلاث مرات، قال يا محمد! قلت: لبيك يا رب- قال فيم اختصم الملأ الأعلى‏ قال قلت سبحانك لا علم لي إلا ما علمتني- قال فوضع يده- أي يد القدرةبين ثديي- فوجدت بردها بين كتفي- قال فلم يسألني عما مضى و لا عما بقي إلا علمته قال: يا محمد فيم اختصم الملأ الأعلى قال قلت: يا رب في الدرجات و الكفارات و الحسنات- فقال: يا محمد قد انقضت نبوتك و انقطع أكلك فمن وصيك فقلت يا رب قد بلوت خلقك- فلم أر من خلقك أحدا أطوع لي من علي فقال و لي يا محمد فقلت يا رب إني قد بلوت خلقك- فلم أر في خلقك أحدا أشد حبا لي من علي بن أبي طالب ع قال: و لي يا محمد فبشره بأنه راية الهدى- و إمام أوليائي و نور لمن أطاعني- و الكلمة التي ألزمتها المتقين، من أحبه فقد أحبني و من أبغضه فقد أبغضني، مع ما أني أخصه بما لم أخص به أحدا، فقلت يا رب‏ أخي‏ و صاحبي‏ و وزيري و وارثي، فقال إنه أمر قد سبق أنه مبتلى- و مبتلى به مع ما أني قد نحلته و نحلته و نحلته- و نحلته أربعة أشياء عقدها بيده- و لا يفصح بها عقدها.( تفسير القمي ؛ ج‏2 ؛ ص243-٢۴۴)

60- ابن عقدة، قال: أخبرنا محمد بن هارون الهاشمي قراءة عليه، قال:أخبرنا محمد بن مالك بن الأبرد النخعي، قال: حدثنا محمد بن فضيل بن غزوان الضبي، قال: حدثنا غالب الجهني، عن أبي جعفر محمد بن علي بن الحسين، عن أبيه، عن جده‏ عن علي بن أبي طالب عليهم السلام، قال: قال رسول الله صلى الله عليه و آله: «لما أسري بي إلى السماء، ثم من السماء إلى السماء، ثم إلى سدرة المنتهى، أوقفت بين يدي ربي (عز و جل)، فقال لي: يا محمد. فقلت: لبيك ربي و سعديك. قال: قد بلوت خلقي، فأيهم وجدت أطوع لك؟ قال: قلت: رب عليا. قال: صدقت يا محمد، فهل اتخذت لنفسك خليفة يؤدي عنك، و يعلم عبادي من كتابي ما لا يعلمون؟

قال: قلت: اختر لي، فإن خيرتك خير لي. قال: قد اخترت لك عليا، فاتخذه لنفسك خليفة و وصيا، فإني قد نحلته علمي و حلمي و هو أمير المؤمنين حقا، لم يقلها أحد قبله و لا أحد بعده. يا محمد، علي راية الهدى، و إمام من أطاعني، و نور أوليائي، و هو الكلمة التي ألزمتها المتقين، من أحبه فقد أحبني، و من أبغضه فقد أبغضني، فبشره بذلك يا محمد». فقال النبي صلى الله عليه و آله: «رب فقد بشرته».

فقال علي: أنا عبد الله و في قبضته إن يعذبني فبذنوبي، لم يظلمني شيئا، و إن يتم لي ما وعدني فالله أولى بي.

فقال: «اللهم أجل قلبه و اجعل ربيعه الإيمان بك. قال: قد فعلت ذلك به يا محمد، غير أني مختصه بشي‏ء من البلاء لم أختص به أحد من أوليائي. قال:قلت: رب‏ أخي‏ و صاحبي‏. قال: إنه قد سبق في علمي أنه مبتلى و مبتلى به، لو لا علي لم يعرف حزبي و لا أوليائي و لا أولياء رسلي»( فضائل أمير المؤمنين عليه السلام ؛ ص60) همین طور در  نوادر المعجزات في مناقب الأئمة الهداة عليهم السلام ؛ ص171 و و الأمالي (للطوسي) ؛ النص ؛ ص343 و  ص353-٣۵۴ و الروضة في فضائل أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليهما السلام (لابن شاذان القمي) ؛ ص78-٧٩ و التحصين لأسرار ما زاد من كتاب اليقين ؛ النص ؛ ص543 و كشف الغمة في معرفة الأئمة (ط – القديمة) ؛ ج‏1 ؛ ص108 و كشف الغمة في معرفة الأئمة (ط – القديمة)، ج‏1، ص: 108(و نقلت من كتاب كفاية الطالب في مناقب علي بن أبي طالب تأليف الشيخ الإمام الحافظ أبي عبد الله محمد بن يوسف بن محمد الكنجي الشافعي و قرأته عليه بإربل في مجلسين … أخرجه الحافظ في الحلية) و كشف الغمة في معرفة الأئمة (ط – القديمة) ؛ ج‏1 ؛ ص346(و من مناقب موفق بن أحمد الخوارزمي مرفوعا إلى علي رضي الله عنه و كشف اليقين في فضائل أمير المؤمنين عليه السلام ؛ النص ؛ ص231 و ص278 و بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏18، ص:٣٧١-372 و ص ٣٧٣ و ج ٣۶، ص ۵۶ و ج ٣٧، ص ٢٩٢ و ج ٣٨، ص ١٠۵ و ج ۴٠، ص ۴٩ و ص ٨٠

[52] آل عمران۵۴

[53] زندگی نامة مختصری از دکتر سیدرضا پاک نژاد، چندین ماه قبل از شهادتش به قلم خود او:

«[نام و شهرت]: دکتر سیدرضا پاک‏نژاد ـ 1303 [اشاره به تاریخ تولد است] ـ دبستان ملی اسلام 6 سال ـ دبیرستان ایرانشهر یزد 6 سال ـ دانشکده پزشکی 6 سال ـ مقدمات عربی نزد حجت‏الاسلام آقای عرب عجم یزد در ارتباط تمام برنامه های دانشکده پزشکی با اسلام ـ 39 جلد کتاب اولین دانشگاه و آخرین پیامبر (حدود 13000 صفحه) چاپ شده، [جلدِ] چهلم زیر چاپ است ـ جلدهای چندی [نیز] چاپ نشده است.

پس از اخذ دیپلم پنجم متوسطه، به مکه معظمه مشرف شدم. در آن سال (1321) چون موضوع گردن زدن ابوطالب یزدی در مکة معظمه پیش آمد، 31 روز در مکه بازداشت بودم. سفرمان شش ماه و هفت روز طول کشید. در 1323 به ایران بازگشتم. دو سال آموزگار دبستان ملی اسلام [بودم] و یک سال در دبیرستان ایرانشهر تدریس کردم. یک سال در بازار یزد منشی و دو سال در تهران ابتدا منشی و بعد مدیر تجارتخانه شدم.
[سال های] 31- 1330 به دانشکده پرشکی وارد شدم. بهمن 1336 رسالة دکترایم را تحت عنوان «تمام برنامه دانشکده پزشکی در اسلام» با درجة ممتاز گذرانده، به سمت پزشک درمانگاه بیمه اجتماعی یزد منصوب[شدم]، شش ماه رئیس بیمارستان هراتی و یک سال رئیس بهداری بیمه شدم. بعد با توصیة ساواک به درمانگاه برگشتم و یک نوبت به ساواک اصفهان فرستاده شدم.

در اولین دوره انتخابات مجلس شورای اسلامی، نوبت اول به نمایندگی انتخاب شدم (با حدود 42 هزار رأی).

در سال های 32 – 1330 حدود دو سال تحت عنوان «محمد(ص) در کتاب های مقدس» در روزنامة ناصر یزد مقاله داشتم. در آیین اسلام و مکتب اسلام و روزنامه های محلی نیز مقالاتی دارم ـ دو هزار سال تقویم قهقرا به نام تقویم پاک نوشتم. در 1343 اولین جلد کتابم به نام اولین دانشگاه و آخرین پیامبر چاپ و منتشر شد که انبساطی از تمام برنامه های پزشکی در اسلام است.»

شهید دکتر سیدرضا پاک‏نژاد پزشکی دلسوز و انسانی به تمام وارسته و پرهیزگار بود. او همچون پدری برای محرومان و مستضعفان جامعه، همیشه ملجاء و پناهگاه آن ها بود…

معمولاً صبح ها به درمانگاه یا اداره می رفت و شب ها نماز را در مسجد به جای می آورد و بعد از نماز تا پاسی از شب به طبابت و معالجة بیماران، که اغلب از طبقات محروم جامعه بودند می-پرداخت.

در فاصلة چندین ساعتی که عصرها فرصت داشت، معمولاً یا در دبیرستان ها و مراکز آموزشی و تربیتی به ایراد سخنرانی و رفع اشکالات جوانان و نوجوانان می پرداخت، یا آن که در جلساتی که مربوط به امور خیریه و کمک به مردم بود شرکت می جست و گاهی برای سخنرانی و ایجاد جلسات مذهبی به روستاها و شهرهای اطراف یزد مسافرت می کرد.

در کنار این ها ریاست هیأت مدیره ده ها گروه آموزشی، صندوق خیریه، بیمارستان و… را نیز برعهده داشت. ده ها نفر از افرادی که فریب فرقه های ضاله را خورده بودند به همت استدلال او مسلمان و شیعه شدند….

او چند نسل را با کوشش های پیگیرانه، سخنرانی، ایجاد جلسات و… از گمراهی و افتادن به دام گروه های سیاسی و استعماری نجات داد. سلامت فکر و مذهب اغلب جوانان یزد در طی سالیانی دراز و ایجاد پایگاه در میان آن ها و عدم نفوذ گروهک‏ها، مرهون خدمات و کوشش های خستگی‏ناپذیر اوست.
در عین حال استفاده از افکار و زحمات او منحصر به چند شهر استان نشد و نمی شود. بلکه او با همة گرفتاری ها و وقت نداشتن ها، بحمدلله توانست چهل و چند جلد کتاب تحقیقی و علمی خود را به تشنگان حقیقت برساند. ایشان همیشه ذکر می کرد: «الطاف الهی و ارحم الراحمینیِ خداوند متعال شامل حال من است» زیرا با این وقت کم و تعدد گرفتاری ها، باز هم موفق به تألیف این گوهرهای گرانبها شده بود.

او همیشه می گفت که من در شبانه روز چند ساعت بیشتر خواب ندارم و هر گاه خوابم بیاید، با چند دقیقه استراحت جبران می نمایم. و اغلب همیشه سرحال و شاد بود، در ملاقات با افراد حتی اگر چندین ساعت هم طول می کشید خستگی به خود راه نمی داد. (سایت تاریخ شفاهی ایران، مقاله یادگار پزشک پژوهنده)

سيدرضا در كنار تحصيل علم طب، به فراگيري زبان و ادبيات عرب نيز پرداخت و دروس حوزوي را تا سطح مقدمات نزد حجت الاسلام والمسلمين عجم طي كرد.

دكتر پاك نژاد پيش از پيروزي انقلاب اسلامي با انتخاب مسئوليت آموزگاري در مدارس شهر يزد، حسابداري و طبابت و سرانجام رياست بيمارستان هراتي و بيمه يزد،‌ خدمات قابل توجهي را به همنوعان خود ارائه كرد. …

 برپايي جلسات تفسير قرآن سيدرضا پاك نژاد،‌ آوازه شهر يزد و موجب جذب نيروهاي مذهبي شده بود..

شهيد سيدرضا پاك نژاد در سالهاي قبل از پيروزي انقلاب اسلامي دو سفر به حج، چهار سفر به عراق (براي زيارت)، يك سفر به سوئيس، پاريس، لندن و برلين براي تحقيقات علمي داشته است.

دكتر پاك نژاد كه دانش آموخته مكتب امام صادق (ع) بود، توانست فقه و طب را با هم در‌آميخته، با كنكاش در علوم پزشكي و اسلامي، احكام و فتواي مراجع تقليد را در علم پزشكي بكار گيرد. وي با طرح مطالب پزشكي و انطباق آن با فقه و نيز بررسي علوم و معارف اسلامي كتب متعددي را تأليف نمود كه مهمترين آن يكصد و ده جلد كتاب با عنوان «اولين دانشگاه و آخرين پيامبر» است كه 40 جلد آن به زيور چاپ آراسته شده است.

در بخشي از كتاب «اولين دانشگاه و آخرين پيامبر» محقق شهيد به تشريح اوج و تجلي زلال ترين معرفت و ارادت مردم ايران نسبت به معارف و اولياء دين و پيشوايان مذهب و ائمه اطهار «عليه السلام» پرداخته و آورده است: «اگر به قريه هاي دور و ده هاي كشور ايران و بعضي نقاط ديگر آن برويد، از دور خانه هايي چند خراب و خشتي و در آن ميان، يك عمارت قشنگ و تميز مي درخشد، اگر بپرسيد از كيست؟ جواب خواهيد شنيد: از حسين (ع) و بنام «حسينيه» (وبلاگ آشنایی با فرهنگ مردم یزد)

[54] دکتر سید حسن پاک نژاد برادر شهید در مصاحبه با مجله شاهد یاران این‌گونه می‌گوید:

دکتر سید رضا، یک هفته پیش از شهادت شان، با من تماس گرفتند و گفتند بیا با توکار دارم. من راه افتادم و خدمت شان رسیدم. در گرمای اول تیرماه ایستادند و گفتند که حرف هایی با تو دارم؛ گفتم بفرمایید اولین سؤال شان این بود: «آیا من در حق تو کوتاهی کرده ام؟» پرسیدم: «چرا این سؤال را می کنید؟»گفتند: «می خواهم مطمئن بشوم» من به شوخی گفتم: «نه تنها کوتاهی نکرده اید، بلکه خیلی هم خوبی کرده اید» و پرسیدم ماجرا چیست؟ گفتند: «تا حالا احساس می کردم که در ته قلبم نقطه سیاهی است، الآن احساس می کنم که آن سیاهی ها پاک شده و آماده رفتن هستم» پرسیدم: «می خواهید به جبهه بروید؟» برای این که ایشان سابقه جبهه داشتند: پاسخ دادند: «خیر، من دوست ندارم دنبال شهادت بروم، خوش تر دارم که شهادت به دنبال من بیاید. احساس می کنم که دیگر کار من تمام است» بعد، شروع کردند در مورد تمام افراد فامیل- اعمّ از پدر، مادر، برادران و غیره-اظهارنظر و سفارش کردند و از من خواستند و مرا قسم دادند که بسیاری از آن ها بین خودمان باشند. در مورد دوستان نیز همین طور، بعضی از اشخاص را به نام ذکر می کردند. در مورد خواب شان نیز

مطالبی گفتند، خوابی که در سال 1321 دیده بودند و این که بخشی از آن را برای کسی نگفته اند و اکنون با من در میان می گذارند: «در کلاس 11 تحصیل می کردم. خواب دیدم که دارم قرآن را ورق می زنم. دیدم در بین خطوط قرآن نوشته شده بود: سید رضا پاک نژاد. بعضی جاها ریز، در قسمت هایی درشت تر و جاهایی هم به بزرگی خطوط قرآن. صبح به مدرسه رفتم و هنگام بازگشت، نزدیک ظهر، در اداره مالیات -دارایی فعلی-آقای میبدی را دیدم و خوابم را به ایشان گفتم. ایشان متأکدا از من پرسیدند که آیا خودت این خواب را دیده ای؟و بعد پرسیدند: یادت هست که چند جای قرآن بود؟یادت است که در چند جا، نام تو به درشتی خطوط قرآن نوشته شده بود؟گفتم: نه. گفتند: هرچند تا که بوده، به تعداد تکرار نامت کتاب خواهی نوشت و آن تعداد که حروف به درشتی قرآن بود، شماره کتاب های قرآنی است که می ماند و در مجلس قانون گذاری اسلامی هم شرکت خواهی کرد»

ایشان تا این جای خواب را به همگان گفته بودند. به آقای آتشی هم همین طور و این قسمت را هم به من گفتند که کسی نمی داند و این بود که: «آقای میبدی به من گفتند: در راه قرآن هم شهید می شوی. برای من محرز بود که در آن زمان انتخابات موفق می شوم. چون ایشان به من گفته بودند که در مجلس قانون گذاری اسلامی شرکت می کنی. اکنون هم برای شهادت آماده ام چون احساس می کنم این خواب می خواهد تحقق پیدا کند و کار من تمام است»

خلاصه، صحبت های بسیاری کردیم. ، بسیار مفصل. سپس به منزل پدرمان رفتیم. من به برادرم گفتم شاید کسی باور نکند که شما این خواب دیده اید. ، در صورتی که از سوی من نقل بشود دکتر، قلم و کاغذ خواستند و آن خواب را تماما با خط خود نوشتند. از ایشان درخواست کردم زندگی نامه خود را به رشته تحریر درآورد. شروع کردند و حدود یک صفحه نیم نوشتند و گفتند: «اگر زنده ماندم، بیشتر می نویسم، در جاهای دیگر هم مطالبی نوشتم که آنها را پیدا خواهی کرد و اگر هم نماندم، همین کفایت می کند »(سایت حوزه، مصاحبه با دکتر سید حسن پاک نژاد)

در جای دیگر این خواب با این تتمه نقل شده است:

« اخوی حتی می گفتند که وقتی خواب را تعریف کردم و معبر آن را چنین تعبیر کرد، من خنده ام گرفت. با خودم گفتم وقتی معلمم از من می خواهد انشاء بنویسم که مثلاً ده خط باشد، هی می شمرم ولی ده خط نشده، حالا من چطور نویسنده می شوم؟ این اواخر به من می گفتند جلد اول کتابم را یا سیزده بار پاکنویس کردم و یازده سال نوشتم یا سیزده سال نوشتم یازده بار پاکنویس کردم، ولی الان سالی چهار تا پنج جلد کتاب می نویسم. قطعاً به همین دلیل، یکی از تأکیداتی که ایشان داشتند این بود که راضی نیستند حتی یک کلمه از کتاب جا به جا شود.» (سایت تاریخ شفاهی ایران، مقاله یادگار پزشک پژوهنده)

[55] «مظلومی گمشده در سقیفه» عنوان ٨جلد کتاب از مجموعه ۴٠ جلدی کتاب «اولین دانشگاه و آخرین پیامبر» است. عنوان این هشت جلد به این شرح است:

 جلد بیست و پنجم: مظلومی گمشده در سقیفه ج(1)، تهران: کانون انتشارات حبیبی،1242.

جلد بیست و ششم: مظلومی گمشده در سقیفه ج(2)،  رفتار شناسی عمر، یهود در سقیفه ،؟

جلد بیست و هفتم: مظلومی گمشده در سقیفه ج(3)؛ رفتار شناسی عایشه، قم : موسسه مهدیه اشکذر یزد،(1357).

جلد بیست و هشتم: مظلومی گمشده در سقیفه ج(4)؛ مقدمه ای بر رفتار شناسی ابابکر(1)، قم: موسسه مهدیه اشکذر، 1398ق

جلد بیست و نهم: مظلومی گمشده در سقیفه ج (5)، مقدمه ای بر رفتار شناسی ابابکر(2)،؟.

جلد سی ام: مظلومی گمشده در سقیفه ج (6)، مقدمه ای بر رفتار شناسی ابابکر(3)،؟

جلد سی ویکم: مظلومی گمشده در سقیفه ج (7).

جلد سی و دوم: مظلومی گمشده در سقیفه ج (8)، یهود و قریش، تحلیلی از تاریخ اسلام، بی جا، موسسه خیریه علمی و دینی مهدیه اشکذر،1358(وبلاگ کاریز یزد، مقاله کتابشناسی دکتر سید رضا پاک نژاد)

در مورد زمینه تألیف کتاب مظلومی در سقیفه گفته شده است:

در پاسخ این بخش از پرسش تان که گفتید من چقدر به شهید نزدیک بودم، باید بگویم بسیار زیاد. پس از این که کتاب«مظلومی گمشده در این سقیفه»را توضیح کردند آیت اللّه سید محمد هادی میلانی-از مراجع تقلید در مشهد-نامه ای به ایشان نوشتند و به مضمون: «من این کتاب را خواندم، بسیار جالب بود و از آن خوشم آمد. در مورد مظلومیت جدّت هم بنویس »این نامه نزد من بود که 2 یا 3 ماه پیش از این مصاحبه، آن را به پسر ایشان(دکتر حسن)دادم. سپس، دکتر پاک نژاد شروع به نوشتن درباره حضرت علی(ع) کردند و گفتند: «این را می خواهم هدیه کنم به کسی»نام کتاب علی (ع)، مظلومی گمشده در سقیفه بود. مرحوم پدرمان گفتند: «چه کسی را در نظر داری؟»گفتند: «می خواهم آن را به حضرت فاطمه زهرا(س)تقدیم کنم»پرسیدم: «چرا ایشان؟»جواب دادند: «چون آن حضرت(س)بیشترین رنج را از سقیفه کشیدند»اول کتاب شان هم نوشتند: «تقدیم به مادرم حضرت زهرا (س)که بیشترین رنج را از سقیفه کشید»  بعد توضیح دادند که چرا و چگونه آن حضرت(س)این رنج ها را متحمل شدند. به یاد دارم که همه ما بسیار متأثر شدیم و گریه می کردیم و حال مرحوم والده مان به هم خورد، که دکتر آب آوردند و به صورت شان پاشیدند و سیلی به صورت شان زدند، تا ایشان به حال بیاید و خودشان نیز به شدت گریه می کردند. (سایت حوزه، مصاحبه با دکتر سید حسن پاک نژاد)

گزارشی دیگر از نامه مرحوم آیت الله میلانی:

 به گفته دکتر سیدحسن پاک نژاد، برادر کوچکتر شهید دکتر سیدرضا پاک نژاد: «ایشان یک چند جلدی از اولین دانشگاه و آخرین پیامبر را نوشته بودند که آیت الله سیدمحمد هادی میلانی برای شان نامه ای نوشتند …. در این نامه نوشته بودند که من 19 جلد از کتاب شما را خواندم و بهره بردم. خوب است با قلم شیوایی که دارید، در مورد مظلومیت جدتان هم کتابی بنویسید. اخوی که خود نیز تصمیم داشتند کتابی در یک جلد به نام «علی(ع) مظلومی گمشده در سقیفه» بنویسند، سرانجام با تأیید و توصیه معظمٌ له، مبادرت به این امر کردند و در مورد حق بزرگی که در ماجرای سقیفه از حضرت علی(ع) غصب شد، این کتاب را نوشتند. یادم است که می خواستند این کتاب را به کسی تقدیم کنند. من خانه بودم و مرحوم ابوی و مرحوم والده هم بودند از ابوی پرسیدند و گفتند: من این کتاب را نوشته ام، می خواهم آن را به کسی تقدیم کنم، نظر شما چیست؟ ابوی گفتند: نمی دانم، هر طور که خودتان صلاح می دانید. دکتر گفت: نظر خودم من این است که چون بیشترین رنج را حضرت فاطمه زهرا(س) را از سقیفه بردند، من هم می خواهم کتاب را به ایشان تقدیم کنم. هم مرحوم ابوی و هم مرحوم والده استخاره کردند و گفتند خیلی خوب آمد(سایت تاریخ شفاهی ایران، مقاله یادگار پزشک پژوهنده)

حکایت نگارش این کتاب این‌گونه نیز گزارش شده است:

آقای سيد احمد دعايی از فضلای يزدی است. یک وقتی برای سخنرانی در جمع روحانیون حج به يزد رفته بودم. در جلسه­ای از خود ايشان شنيدم كه گفت: زمانی با مرحوم آقای دكتر پاك­نژاد صاحب كتاب «اولين دانشگاه و آخرين پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)» و مرحوم دكتر رمضان­خانی سه نفری به مشهد رفته بودیم. با هم خدمت مرحوم آقای ميلانی رفتيم. مرحوم پاك­نژاد به  مرحوم آقای ميلانی گفت: من خواسته­ای دارم دعا كنيد اجابت شود. ايشان گفت: ديديم مرحوم آقای ميلانی سرش را نزديك گوش آقاي پاك­نژاد بردند و چيزي­هايی گفتند. موقعی كه آقای پاك­نژاد از محضر آقای ميلانی مرخص شدند يك حالتی به ايشان دست داده بود كه ديگر راهش را پيدا نمی­كرد. می­گفت كجا بايد برويم. گفتم چرا اينطور هستید؟ گفت حالا نمی­توانم بگويم. مرا برسانيد همانجايی كه بوديم. با ايشان رفتيم همان مكانی كه بوديم و زمانی كه حالش جا آمد گفت: بله من ديشب حرم بودم و از امام هشتم (علیه السلام) خواستم كه حضرت توفيق بدهند تا كتابی راجع به مظلوميت حضرت امير (علیه السلام) بنويسم و اين مطلب بين خودم و امام هشتم (علیه السلام) بود. صبح كه رفتيم پيش آقای ميلانی و به ایشان گفتم كه من يك خواسته­ای دارم، شما دعا كنيد كه اين خواسته­ی من اجابت شود، آقای ميلانی سرشان را نزديك گوش من آوردند و فرمودند: آن خواسته­ای كه ديشب از امام هشتم (علیه السلام) خواسته­ای كه يك  كتابی راجع به مظلوميت حضرت امير (علیه السلام) بنويسی موفق خواهی شد.

مرحوم آقای پاك­نژاد كتابی راجع به مظلوميت حضرت امير (علیه السلام) و سقيفه  نوشته به نام “مظلومی گمشده در سقيفه” كه كتاب جالبی هم هست.(وبلاگ استاذنا مطالب استاد حاج شیخ جواد مروی، مقاله نکاتی از زندگانی مرحوم آیت‌الله العظمی میلانی)

[56] مطالب این فصل، تنظیم و تبویب افاداتی است که در جلسه سوم مباحث کلامی به تاریخ ١/ ١٠/ ١۴٠٠ صورت گرفته است.

[57] مبهمات در اصطلاح نحو به دو نوع اسماء اشاره و موصولات اشاره دارد:

[في الانكليزية] Equivocal، ambiguous، hidden، abstract، passive [في الفرنسية] Equivoque، ambigu، abstrait، cache، passif بالفتح فروبسته – المغلق – و پوشيده – و المستور – على ما في كنز اللغات. و عند النحاة يطلق على أشياء. أحدها لفظ فيه إبهام وضعا و يرفع إبهامه بالتمييز، و بهذا المعنى يستعمل في التمييز. و ثانيها أحد قسمي الظرف المقابل للموقّت و سيجيء. و ثالثها أحد قسمي المصدر المقابل للموقّت و يجيء في المفعول المطلق. و رابعها اسم كان متضمنا للإشارة إلى غير المتكلّم و المخاطب من غير اشتراط أن يكون سابقا في الذكر البتّة، فلا يرد المضمر الغائب لاعتبار ذلك الاشتراط فيه. ثم المبهم بهذا المعنى على نوعين لأنّه إن كان بحيث يستغني عن قضية فهو اسم الإشارة أو لا يستغني فهو الموصول، و القضية التي بها يتمّ ذلك الموصول تسمّى صلة و حشوا كما في اللباب و الضوء شرح المصباح.. (موسوعة کشاف إصطلاحات الفنون و العلوم , ج2 , ص1433)

اعلم أن الاسم ضربان: معرفة، ونكرة.

فالمعرفة: ما وضع لشيء معين، وهي سبعة أقسام:

الأول: المضمرات،

والثاني: الإعلام، مثل: «زيد» و «عمرو»،

والثالث: أسماء الإشارة،

والرابع: الأسماء الموصولات،

ويقال لهذين القسمين المبهمات.(كتاب نحو مير مبادئ قواعد اللغة العربية ، ص13)

والمعارف خمسة على ما ذكر، فمنها العلم الخاص، نحو: “زيد”، و”عبد الله”، …

وقوله: “الخاص” تحرر من الأسماء العامة، نحو “رجل”، و”فرس” ونحوهما من أسماء الأجناس، فإن الأسماء كلها أعلام على مسمياتها، إلا أن منها ما مسماه عام، وهو اسم الجنس، ومنها ما مسماه خاص، نحو: “زيد”، و”عبد الله”، ونحوهما. فاسم الجنس مسماه عام، والعلم مسماه خاص.

ومنها المضمر، وهو ضرب من الكناية فكل مضمر كناية، وليس كل كناية مضمرا. وإنما صارت المضمرات معارف؛ لأنك لا تضمر الاسم إلا وقد علم السامع على من يعود، فلا تقول: “ضربته”، ولا “مررت به” حتى يعرفه، ويدري من هو.

ومن ذلك الأسماء المبهمة، وهي ضربان: أسماء الإشارة، والموصولات، فأما أسماء الإشارة، فنحو “ذا”، و”ذه”، و”ذان”، و”تان”، و”أولاء”. ومعنى الإشارة الإيماء إلى حاضر، فإن كان قريبا، نبهت عليه بها نحو “هذا”، و”هاتا”؛ وإن كان بعيدا، ألحقته كاف الخطاب في آخره، نحو: “ذاك” للفرق بينهما. ومعنى التعريف فيه أن يختص واحدا ليعرفه المخاطب بحاسة البصر، وغيره من المعارف يختص واحدا ليعرفه بالقلب. ومن الفرق بين المضمر والمبهم، أن المضمر في الغائب يبين بما قبله، وهو المظهر الذي يعود عليه المضمر، نحو قولك: “زيد مررت به”، والمبهم الذي هو اسم الإشارة يفسر بما بعده، وهو اسم الجنس كقولك: “هذا الرجل والثوب” ونحوه. وقد مضى الكلام على أسماء الإشارة بما فيه مقنع.(كتاب شرح المفصل لابن يعيش، ج ٣، ص348 )

در برخی از مصادر ضمائر نیز به این مجموعه اضافه شده است:

هو الذي لا يتّضح المراد منه و لا يتحدّد معناه إلاّ بشيء آخر.و الأسماء المبهمة هي أسماء الإشارة،و الأسماء الموصولة، و ضمائر الغيبة.فالأولى لا يتحدّد معناها إلاّ بالمشار إليه،نحو:«هذا رجل»؛و الثانية لا يتحدّد معناها إلاّ بصلتها،نحو:«جاء الذي فاز بالجائزة»؛و الثالثة لا تتحدّد إلا بمرجعها،نحو:«جاء سمير و سالم و هما طالبان مجتهدان». (موسوعة النحو و الصرف و الإعراب , ج1 , ص72)

از مبهمات در مواضع مختلفی در نحو بحث شده است:

عبر قدماء النحاة عن بعض الأسماء بمصطلح (المبهم) ومنها:

1- اسم الإشارة :

قال سيبويه(ت180هـ):” وأما الأسماء المبهمة فنحو: هذا وهذه وهذان وهاتان وهؤلاء… وإنما صارت أسماء إشارة إلى الشيء دون سائر أمته”

وقال المبرد (ت285هـ):” ومن الأسماء المبهمة وهي التي تقع للإشارة ولاتختص شيئا دون شيء.

2- الاسم الموصول:فالمبرد جعل(المبهم)عنوانا لكل من اسم الإشارة والاسم الموصول ووافقه في ذلك كثير من النحاة بعده.

قال ابن السراج: “وأما ما يجوز من المبهمات والمضمرات فنحو قولك: “الذي في الدار هَذا، والذي في الدار الذي كانَ يُحبُّك، والذي في الدار هُوَ” وكذلك ما كان في معنى “الذي” تقول: “الذي في الدار مَنْ تُحبُّ, والذي في الدار ما تحبُّ”.

ومما ذكروه في علة تسمية هذه الأسماء بالمبهمات:” أنها لايشار بها إلى شيء فيقتصر بها عليه حتى لاتصلح لغيره. ألا ترى أنك كما تقول: ذا زيد, تقول: ذا عمرو بل وينتقل هذا الاسم في الإشارة به إلى الأنواع المختلفة والأجناس المتباينة فتقول: ذا فرسي وذا رمحي. وذا ثوبي فيقع اسم الإشارة كما ترى على هذه المختلفات, ولايختص بواحد منها دون آخر.وهذه حقيقة الإبهام”.

3- التمييز:

ومن المبهمات في النحو أيضًا ما ذكره بعض النحاة في باب التمييز من أن الاسم المبهم أربعة أنواع:

أحدها: العدد، كـ: {أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا}والثاني: المقدار، وهو إما مساحة، كـ: “شبر أرضا” أو كيل، كـ: “قفيز برا” أو وزن، كـ: “منوين عسلا” وهو تثنية مَنا، كعصا، ويقال فيه: من، بالتشديد، وتثنيته منان,

والثالث: ما يشبه المقدار، نحو: {مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا}، و: “نحي سمنا” {وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا}، وحمل على هذا: “إن لنا غيرها إبلا”.

والرابع: ما كان فرعًا للتمييز، نحو: “خاتم حديدا”، فإن الخاتم فرع الحديد، ومثله: “باب ساجا” و: “جبة خزا” وقيل: إنه حال.

4- الظروف:

ومن المبهمات أيضًا ما ذكره البعض الآخر في باب الظروف من أن الاسم المبهَم؛ كأسماء الجِهات، نحو: (فوق) و (تحت) و (أمام) و (وراء) و (يمين) و (شمال) ، وشبهها في الشّياع ممّا يفتقر إلى غيره

في بيان صورة مسمّاه، كـ (جانب) و (ناحية) ، وكأسماء المقادير كـ (مِيْلٍ) و (فَرْسَخٍ) و (بَرِيد) .

وبناء على ذلك أتصور أن ينقسم البحث إلى أربعة أقسام:

الأول: عن الإبهام في أسماء الإشارة.

الثاني: عن الإبهام في الأسماء الموصولة.

الثالث: عن الإبهام في التمييز.

الرابع عن الإبهام في الظروف.

والله تعالى أعلم.(متندی مجمع اللغة العربیة علی الشبکة العالمیة، بحث عن الابهام فی النحو العربی)

[58] از این مطلب در بحث تثنیه و اضافه اعلام سخن رفته است:

أشرنا في باب العلم “رقم1 من هامش ص294” إلى أن علم الشخص قد يكون متعددًا يشترك في التسمية به عدد كبير، فمثل: محمد، ومحمود، وصالح، وغيرهم من الأعلام الشخصية قد يسمى بكل منها عدة أفراد- ونقول هنا إن العلم بالغلبة قد يقع فيه ذلك، مثل ابن زيدون … وابن خلدون … وابن هانئ، والنابغة…. فإن كل واحد منها علم بالغلبة على شاعر معين، أو: عالم كبير…. وقد يشترك معه التسمية آخرون. وهذا الاشتراك والتعدد في الأعلام بنوعيها يجعلها غامضة الدلالة نوعًا، ويجعل تعيين المراد بها غير كامل، وفي هذه الحالة يجوز إضافة العلم إلى معرفة إن لم يمنع من الإضافة مانع، رغبة في الإيضاح وإزالة كل أثر للغموض والإبهام. فمن إضافة علم الشخص. ما ورد عن العرب من قولهم: جميل بثينة، وقيس ليلى، وعمر الخير، ومضر الحمراء، وربيعة الفرس، وأنمار الشاة، ويزيد سليم، وقول الشاعر:

بالله يا ظبيات القاع قلن لنا … ليلاي منكن أم ليلى من البشر

وقول الآخر:

علا زيدنا يوم النقا رأس زيدكم … بأبيض ماضي الشفرتين يماني

ومن إضافة العلم بالغلبة قولهم: أهلًا بابن عمرنا. ومرحبا بابن عباسنا.

وقد أدخلوا “أل” قليلا على المضاف إليه في العلم المركب تركيبًا إضافيًّا، ومع قلته يجوز إذا قدرت فيه التنكير -كما سبق- لأن الأصل في المعارف ألا تضاف. قالوا: “يا ليت أم العمرو كانت بجانبي…..” فالغرض من إضافة العلم. هو الإيضاح، “ويراد به إزالة الاشتراك اللفظي الناشئ من إطلاق العلم على أفراد كثيرة: بحيث لا يطلق بعد الإيضاح إلا على واحد في الغالب”. ا(لنحو الوافي، ج 1، ص 436)

[59] از جمله در بحث استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد که مضمرات و مبهمات را می‌توان محمل اصلی این استعمال دانست.

[60] ثابت ریاضی عددی خاص و معمولاً حقیقی است. ثابت‌ها در قسمت‌های مختلفی از ریاضیات مانند هندسه، نظریه اعداد، حساب دیفرانسیل و انتگرال و … ظاهر می‌شوند. برخی ثابت‌ها مانند عدد پی یا e برای ویژگی‌های یکتا و زمینه تاریخیشان مورد توجه ریاضی‌دان‌ها قرار دارند. ثابت‌های شناخته شده‌تر برای سال‌ها مورد مطالعه قرار گرفته‌اند و برای محاسبه مقدار آن‌ها تلاش‌های زیادی صورت گرفته‌است.(ویکی پدیا)

[61] ثابت فیزیکی، یک کمیت فیزیکی است که در تمام جهان ثابت است و در طول زمان تغییر نمی‌کند. این ثابت ممکن است با ثابت ریاضی دارای فرق باشد زیرا ثابت‌های ریاضی دارای همان ارزش عددی هستند اما مقیاس‌های فیزیکی در آنها بی‌معنی است. ثابت‌های فیزیکی بسیاری در دانش وجود دارد. از اصلی‌ترین این ثابت‌ها سرعت نور (c) در خلأ، ثابت گرانش (G)، ثابت پلانک (h)، ثابت بولتزمن (kB)، ثابت الکتریک (۰ (ε_۰بار الکترون (e) هستند. (سایت ویکی پدیا)

[62] برای مشاهده استفاده‌ای که می‌توان از ثابت های ریاضی و هندسی در مباحث عقایدی برد، به مقاله «مثال دقیق، سؤال روان؛ ابزاری برای ارائه مجردات به همگان» مراجعه فرمایید.

[63] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[64] گزارش محتوای کتاب شریف الغدیر

مباحث جلد اول الغدير

در اين جلد علامه به داستان غدير، بررسی سند حديث غدير، آيات مربوط به حديث غدير كه عبارتند از: آيه تبليغ (مائده/16)، آيه اكمال (مائده/ 3)، آيه سألَ سائل (معارج/1-3) و بررسی دلالت حديث غدير پرداخته است.

مباحث جلد دوم الغدير

در اين جلد ابتدا اهميت و چگونگي شعر در دنياي اسلام مورد بحث قرار گرفته است. از اين جلد تا انتهاي كتاب به ذكر غديريه هايی كه توسط شاعران به زبان عربی سروده شده پرداخته شده است. علامه ذيل هر غديريه به شرح حال غديريه سرا پرداخته و اگر چنانچه در غديريه و يا در ديگر اشعار غديريه سرای مورد نظر، اشارات نسبت به مناقب اميرالمومنين و ساير اهل بيت عليهم السلام شده باشد منابع روايی اثبات آن مناقب را ذكر كرده اند. در اين جلد غديريه های قرن اول و دوم مورد بررسی قرار گرفته است. كه غديريه حضرت علی عليه السلام نيز در اين جلد درج گرديده است. يكی از غديريه سراهای اين دوره عمرو عاص است كه علامه به تفصيل در مورد حيات وی بحث كرده است.

مباحث جلد سوم الغدير

در اين جلد نيز غديريه های مربوط به قرون سوم و چهارم درج گرديده است. شايان ذكر می باشد كه غديريه ها صرفا مختص به مسلمانان نيست بلكه برخی شاعران مسيحی نيز غديريه سروده اند كه در اين جلد از كتاب آمده است. آنچه كه از غديريه های مسيحيان استفاده می شود اينست كه جامعه مسيحيت نيز از فرمايشات پيامبر صلوات الله عليه در غدير خم چيزی جز ولايت و امامت حضرت علی عليه السلام استنباط نكرده اند.

در اين كتاب در مورد نخستين مسلمان سخن به ميان آمده كه علامه به تفصيل احاديث مربوط به اين مسئله را در الغدير درج نموده است.

مبحثی ديگر كه در اين جلد مطرح شده افتراها و تهمت هايی است كه اهل تسنن به شيعه زده اند و علامه به آنها پاسخ داده اند. و نيز 16 كتاب كه در آنها به شيعه افتراهای نامربوط زده اند؛ معرفی شده و مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.

مباحث جلد چهارم الغدير

در اين جلد غديريه های قرون چهار، پنجم و ششم مورد بررسی قرار گرفته است. غديريه سرايان اين دوره 31 نفر می باشند. درباره شرح حال اين 31 نفر كه از علما و شعرای برجسته هستند؛ به طور مبسوط در اين جلد بحث شده و خصوصا ميزان توانايی ادبیآنها مورد بررسی دقيق قرار گرفته است. در واقع، روح حاكم بر اين جلد، شعر و ادب است. در ميان غديريه سرايان اين دوره، چهره های برجسته ای نظير شريف رضی ، سيد مرتضی و خطيب خوارزمی ديده می شود.

از مهمترين نكات قابل توجه اينست كه علامه امينی بر خلاف اكثريت علما، به صورت كاناليزه مطالعه نمی كردند و در مورد موضوع تحقيقی خود تنها به متون رشته ای خاص مراجعه نمی نمودند. بلكه به تمامی منابع مطبوع و مخطوط موجود كه به آن موضوع خاص پرداخته بودند رجوع نموده و در تحليل های علمی خود از همگی آنها استفاده می كردند.

مباحث جلد پنجم الغدير

غديريه های مربوط به اواخر قرن ششم تا اواخر قرن هفتم در اين جلد نقل گرديده است. غديريه سرايان اين دوره 12 نفر هستند. قابل توجه است كه در غديريه ها به برخی از مناقب و فضائل اميرالمؤمنين علي(ع) نيز اشاره شده است كه علامه امينی آن مناقب را ذكر و مورد بررسی قرار داده است.

از جمله مناقب حضرت، حديث ردّ الشمس است كه اين داستان در اين جلد بررسی شده است و نيز در باب جعل احاديث در خصوص خلافت خلفای غاصب نيز به صورت مشروح، سخن به ميان آمده است.

علامه امينی در اثبات مناقب ائمه هدی صلوات الله عليهم، تحقيقات عميق و گسترده خود را در چند مرحله ارائه كرده است.

مبحث مهم ديگری را كه علامه در اين جلد به آن پرداخته اند مبحث جعل احاديثی در خصوص خلافت خلفای غاصب است. روايان دروغگو و كذاب برای اين كه انحراف از امامت حضرت علی عليه السلام را توجيه كنند به ساختن اكاذيب متوسل شدند و در مقابل هر يك از احاديث در منقبت اميرالمومنين علی عليه السلام، حديثی را برای خلفا جعل كرده اند.

البته جعل حديث تنها به خلفا ختم نشد و پس از آن در مورد ابوحنيفه، شافعي، مالك و احمدبن حنبل هم رواج يافت و در مورد ايشان نيز احاديثی جعل شد.

در جلد پنجم الغدير نام 700 راوی از بزرگان اهل تسنن ذكر شده است كه همگی آنها كذاب بوده اند. روايات و احاديثی كه اين 700 نفر ساخته اند در تمامی كتب اهل تسنن پراكنده است. شايان ذكر است كه تنها 43 نفر از اين 700 راوي، تعداد 408684 حديث ساخته اند.

مباحث جلد ششم الغدير

غديريه های هفت تن از غديريه سرايان سده هشتم، با شرح و بررسی در اين جلد نقل گرديده است.

گفته شد كه جعل كنندگان حديث، در مقابل مناقب حضرت علی عليه السلام، مناقب و فضائلی برای خلفاء جعل می كردند. يكی از مناقب اميرالمومنين علی عليه السلام اعلميت ايشان است كه حديث سازان برای خليفه دوم احاديثی در باب علمش جعل نموده اند و علامه امينی 200 نمونه

 از اين احاديث را در كتاب الغدير ثبت كرده كه 100 مورد آن در جلد ششم درج شده است.

مباحث جلد هفتم الغدير

غديريه های سه غديريه سرا در جلد هفتم الغدير آمده است. اين غديريه ها متعلق به سده نهم ه. ق می باشد. در اين جلد نيز علامه جدای از ذكر غديريه ها، به فسادها و كارهای ناپسند و خلقيات منكر و زشت خليفه اول كه تحت عنوان ملكات نفساني!!! مطرح شده به طور مفصل توضيح داده است . چرا كه اهل تسنن برای او داشتن ملكات نفسانی را مطرح كرده اند و علامه معنای ملكات نفسانی را بيان كرده است.

مباحث جلد هشتم الغدير

راويانی كه به حديث سازی و نشر اكاذيب اشتغال داشته اند مناقب بسياری برای ابوبكر جعل كرده اند. به شهادت تاريخ، تمامی مناقب و فضائلی كه به ابوبكر نسبت داده اند دروغ محض است. در جلد هفتم الغدير به 28 نمونه از اين مناقب جعلی اشاره شده، و در جلد هشتم نيز 42 نمونه ديگر از فضائل دروغين ابوبكر و 11 نمونه از مناقب مجعول عمر مورد بررسی قرار گرفته است. در اين جلد پيرامون حكومت، قضاوت ها، فساد مالي، بدعت های عثمان و نحوه برخورد وی با مخالفين به تفصيل سخن رفته است.

علامه امينی برای نگارش الغدير كليه كتاب های تفسيري، روايي، تاريخي، رجالي، انصاب، لغت، و دواوين شعری را با دقت، مورد مطالعه قرار داده اند. با عنايت به همين موضوع است كه علامه امينی خود در ابتدای الغدير نوشته اند:” الغدير فی الكتاب والسنه والادب. كتابٌ دينيٌ، علميٌ، فنيٌ، تاريخيٌ، ادبيٌ، اخلاقی .” كه همين شيوه منحصر بفرد ، يكی از علل جاودانه شدن الغدير شده است

مباحث جلد نهم الغدير

در اين جلد موضوع بحث، عثمان می باشد؛ كه كارهای خلاف و نامشروع او بالاخره داد مردم را در آورد و مورد حمله قرار گرفت. در جلد نهم تبعيد ابوذر، عبدالله بن مسعود، مالك اشتر و اصحابش كه جملگی توسط عثمان انجام شده، مورد بررسی قرار گرفته است.

مباحث جلد دهم الغدير

در اين كتاب موضوع بحث در مورد عبدالله بن عمر و معاويه است. معاويه نيز جزء كسانی است كه حديث سازان برای او نيز مناقب و فضائل بسياری جعل كرده اند كه در اين جلد به تفصيل مورد بررسی قرار گرفته است.

مباحث جلد يازدهم الغدير

در اين جلد موضوع بحث در مورد معاويه و امام حسن مجتبي(ع) است. در اينجا به طور مبسوط از كشتارها و جنايات معاويه سخن رفته، و جريان قتل بزرگانی چون حجربن عدي، عمربن حمق، مالك اشتر، محمدبن ابی بكر و … مفصلا ذكر شده است.

موضوع ديگری كه در اين جلد مورد بررسی دقيق قرار گرفته عبارت است از طرح يكصد نمونه از غلوها و قصه های خرافی كه در طول تاريخ اسلام برای برخی از صحابه، تابعين، ائمه مذاهب، علما و عرفا جعل شده است.(سایت راسخون، مقاله آشنایی با محتوای کتاب الغدیر)

[65]  فرزند مرحوم علامه امینی در مصاحبه با خبرگزاری فارس می‌گوید: «همان طور که گفتم برای نگارش الغدیر (11 جلد) محرومیت‌های زیادی را متحمل شده بود، تازه برای نه جلد باقی مانده الغدیر که هنوز چاپ نشده است، یک محرومیت جدیدی را تجربه کردند، در این 9 جلد یک بحثی به نام «مسند مناقب و مرسلها» که یک تحقیق جامع‌الاطراف در مورد احادیث ولایت است که فوق‌العاده است؛ این قسمت چاپ نشده از الغدیر نسبت به آن 11 جلد مثل دانشگاه به مدرسه است. فوق‌العاده عمیق و وسیع است. به عبارتی دیگر  برای خودش یک تحقیق همه‌ جانبه است.

… الان یازده جلد چاپ شده و 9 جلد مانده است که در اختیار مرحوم حاج‌آقا رضا و برادرم دکتر محمد امینی است که إن‌شاءالله تحقیق شود و کار زیاد دارد، یعنی علامه بیش از صد صفحه توصیه‌هایی داشته که به حاج‌ آقا رضا برای تکمیل این کتاب کرده است.(سخنان شیخ احمد امینی در مصاحبه با خبرگزاری فارس)

– از بقیه مجلدات الغدیر چه خبر آیا منتشر می‌شوند؟

 در خاطرات پدرم ج 12 و 13 و 14 الغدیر منتشر نشده، مطالبی در این مجلدات است که انتشار آن صلاح نیست این سه جلد در عراق در مکانی امن هستند و الان جهت حفظ اسلام صلاح نیست چاپ شود.(مصاحبه آقای عارف شاکری فرزند حسین شاکری از ملازمان علامه امینی با خبرگزاری حوزه)

گزارش خوبی از ماجرای این نه جلد در مقاله‌ای با عنوان «گزارشاتی از محتوا و سرنوشت مجلدات چاپ نشده کتاب غدیر» ، می‌بینیم:

علامه عبدالحسین امینی کتاب ارزشمند و شریف خود الغدیر را در 20 جلد تالیف نمودند و تا زمان رحلت ایشان ، این کتاب تا جلد 11 آن به طبع رسید ولی بقیه جلدهای الغدیر همچنان مخطوط ماند و در نزد فرزندان ایشان باقی ماند و عده ای وجود چنین جلدهائی را برای الغدیر انکار می کنند ولی با بررسی های انجام شده به این نتیجه رسیدیم که شواهد نشان می دهود که چنین نیست زیرا خود عالمه در کتاب الغدیر ، ثمرات االسفار ، سنتنا و سیرتنا و برگزیده الغدیر و برخی از نویسندگان شهیر که یکی از آنان فرزند علامه می باشد ، به 9 جلد دیگر الغدیر ارجاع داده اند و چند فرزند و چند تن از نزدیکان ایشان صریحا اذعان دارند که الغدیر در 20 تالیف شده است. و در این پژوهش بررسی شده که کتاب ثمرات الاسفار همان جلدهای چاپ نشده نیست و نگارنده در پایان گزارشی از محتوای 9 جلد مفقود شده ارائه داده است.

در این مقاله آمده است: آیت ا صافی اصفهانی :از الغدیر 9 جلد آن متاسفانه در دست افرادی است … چرا اینها را مخفی کردند و نمی گذارندد چوا پ شود ، مرحوو م علامه امینی گفته است حرف های اصلی خودم را در آن 9 جلد زده ام و این 11 جلد ، مقدماتی برای آن سخنان بوده است ، اگر این کتاب منتشر شود ، دنیا را تکان می دهد.

 از علامه عبدالعزیر طباطبائی که یکی از نزدیکترین دوستان علامه می باشد پرسیدند که چرا بقیه مجلد ات الغدیر چا پ نشده است ؟ چون شنیده ایم که شانزده جلد بوده و یا بنا به قولی بیش از این، ولی تنها یازده جلد چواپ شده و بقیه اش به صورت دستنویس باقی مانده است. علتش چیست؟ ایشان در جواب گفتند: سفر آخری که آقازاده ایشان آقای حاج آقا رضا امینی به قم آمده بود و ظهر منزل ما بود همین صحبت شد، ایشان میفرمودند که اینها نجف مانده و اصلاً  اینجا نیست.

[66] ایشان خود در این باره می فرمایند: «نجز الجزء الأول (ولله الحمد) من هذا الكتاب بعد أن ألمسك باليد حقيقة ناصعة هي من أجلى الحقايق الدينية. ألا وهي : مغزى نص الغدير ومفاده، ذلك النص الجلي على إمامة مولانا أمير المؤمنين، بحيث لم يدع لقائل كلمة، ولا لمجادل شبهة في تلك الدلالة، وقد أوعزنا في تضاعيف ذلك البحث الضافي إلى أن هذا المعنى من الحديث هو الذي عرفته منه العرب منذ عهد الصحابة الوعاة له وفي الأجيال من بعدهم وإلى عصرنا الحاضر، فهو معنى اللفظ اللغوي المراد لا محالة قبل القراين المؤكدة له وبعدها، وقد أسلفنا نزرا من شواهد هذا المدعى، غير أنه يروقنا هيهنا التبسط في ذلك بإيراد الشعر المقول فيه، مع يسير من مكانة الشاعر وتوغله في العربية، ليزداد القارئ بصيرة على بصيرته .

ألا إن كلا من أولئك الشعراء الفطاحل (وقل في أكثرهم : العلماء) معدود من رواة هذا الحديث، فإن نظمهم إياه في شعرهم القصصي ليس من الصور الخيالية الفارغة، كما هو المطرد في كثير من المعاني الشعرية، ولدى سواد عظيم من الشعراء، ألم ترهم في كل واد يهيمون ؟ لكن هؤلاء نظموا قصة لها خارج، وأفرغوا ما فيها من كلم منثورة أو معان مقصودة، من غير أي تدخل للخيال فيه، فجاء قولهم كأحد الأحاديث المأثورة، فتكون تلكم القوافي المنضدة في عقودها الذهبية من جملة المؤكدات لتواتر الحديث »(الغدیر، ج ٢، ص ١)

[67] خواجه نصير الدين طوسی در تجريد الاعتقاد ادعای تواتر حديث غدير می کند.

و العصمة تقتضی النص و سيرته عليه السلام و هما مختصّان بعلی (عليه السلام).و النّص الجلی قوله (عليه السلام): «سلّموا عليه بإمرة المؤمنين» و «أنت الخليفة  بعدي». و غيرهما و لقوله (تعالى) «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ …و إنّما اجتمعت الأوصاف  فی علی (عليه السلام) و لحديث الغدير المتواتر(تجريد الاعتقاد ؛ ص223-226)

فاضل قوشچی در شرح آن می گويد:

و اجيب بانه غير متواتر بل هو خبر واحد فی مقابلة الاجماع کيف و قد قدح فی صحته کثير من اهل الحديث و لم ينقله المحققون منهم کالبخاری و مسلم و الواقدی و اکثر من رواه لم يرو المقدمة التی جعلت دليلا علی ان المراد بالمولی الاولی بالتصرف((شرح التجرید للقوشجی،ط حجری،ص ٣۶٢))

[68] التوبه ٣٢

در مورد این تلاش‌ها بخوانید: حدیث غدیر، از خبر واحد تا خبر متواتر؛ فرایندی اعجازگونه

[69] یناديهـم يـوم الغـدير نبـيهـم* بخـم وأسمـع بالرسول منادي

فقال : فمـن مـولاكم ونبيكم؟ * فـقالوا ولم يبدوا هناك التعامي

: إلهـك مـولانا وأنـت نبـينا * ولـم تلق منا في الولاية عاصي

فقـال له : قـم يا علي ؟ فإنني * رضيتـك من بعدي إماما وهادي

فمن كـنت مـولاه فهـذا وليه * فكـونوا له أتباع صدق موالي

هناك دعـا اللهم ؟ وال وليـه * وكن للذي عـادا عـليا معادي

(ما يتبع الشعر) *

هذا أول ما عرف من الشعر القصصي في رواية هذا النبأ العظيم، وقد ألقاء في ذاك المحتشد الرهيب، الحافل بمائة ألف أو يزيدون، وفيهم البلغاء، ومداره الخطابة، و صاغة القريض، ومشيخة قريش العارفون بلحن القول، ومعارض الكلام، بمسمع من أفصح من نطق بالضاد (النبي الأعظم) وقد أقره النبي (صلى اللّٰه عليه و آله) على ما فهمه من مغزى كلامه، وقرظه بقوله : لا تزال يا حسان مؤيدا بروح القدس ما نصرتنا بلسانك  وأقدم كتاب سيق إلى رواية هذا الشعر هو كتاب سليم بن قيس الهلالي التابعي الصدوق الثبت المعول عليه عند علماء الفريقين (كما مر في ج 1 ص 195) فرواه بلفظ يقرب مما يأتي عن كتاب ” علم اليقين ” للمحقق الفيض الكاشاني(الغدیر، ج ٢، ص ٣۴)

با توجه به ذکر امیرالمؤمنین علیه‌السلام در ابتدای شعراء غدیر، حسان بن ثابت به‌عنوان دومین شاعر در کتاب یاد شده است.

[70] معـاويـة الحـال لا تجهل * وعـن سبـل الحـق لا تعدل

نسيت احتيـالي فـي جلـق * عـلى أهـلها يوم لبس الحلي ؟

…

وجهلـك بـي يا بن آكلة الكبود * لأعـظـم مـا أبـتـلـي

فـلولا مـوازرتي لـم تـطع * ولـولا وجـودي لـم تـقـبل

ولـولاي كـنت كمثـل النساء * تعـاف الخـروج مـن المنزل

نصـرناك مـن جهلنا يا بن هند * عـلى النـبأ الأعـظم الأفضل

وحـيث رفعـناك فوق الرؤوس * نـزلنا إلـى أسفـل الأسـفل

وكـم قـد سمعنا من المصطفى * وصايـا مخـصصة فـي علي؟

وفـي يـوم ” خم ” رقى منبرا * يـبلغ والـركب لـم يـرحـل

وفي كـفه كفـه معـلـنـا * يـنادي بـأمر العـزيز العـلي

ألست بكم منكـم فـي النفوس * بـأولى ؟ فـقالوا : بلى فافعل

فأنحله إمـرة المـؤمنـيـن * من الله مستخـلـف المنحـل

وقـال : فـمن كنـت مولى له * فهـذا له الـيوم نعـم الـولي

فـوال مواليـه يـا ذا الجلال * وعـاد معـادي أخ المـرسـل

ولا تنـقـضوا العهد من عترتي * فـقـاطعهم بـي لـم يـوصل

فبخـبخ شيـخـك لمـا رأى * عـرى عـقـد حـيدر لم تحلل

فـقال : ولـيكم فاحفـظـوه * فـمدخـله فـيكم مـدخـلي

وإنـا ومـا كان من فعـلـنا * لـفي النار فـي الدرك الأسفل

ومـا دم عـثمان منـج لـنا * مـن الله فـي الموقف المخجل

وإن عـليا غـدا خـصمـنا * ويعـتـز بـالله والمرسـل

يحـاسبنا عـن أمـور جرت * ونحـن عـن الحـق في معزل

فما عـذرنا يوما كشف الغطا ؟ * لك الويـل منـه غـدا ثـم لي

إلا يـا بن هـند أبعـت الجنان * بعـهـد عـهـدت ولم توف لي(الغدیر، ج ٢، ص ١١۴-١١۵)

عمروعاص در الغدیر به‌عنوان چهارمین شاعر ثبت شده است.

[71] هذه القصيدة المسماة بالجلجلية كتبها عمرو بن العاص إلى معاوية بن أبي سفيان في جواب كتابه إليه يطلب خراج مصر ويعاتبه على امتناعه عنه، توجد منها نسختان في مجموعتين في المكتبة الخديوية بمصر كما في فهرستها المطبوع سنة 1307 ج 4 ص 314 وروى جملة منها ابن أبي الحديد في شرح نهج البلاغة 2 ص 522 وقال : رأيتها بخط أبي زكريا يحيى  بن علي الخطيب التبريزي المتوفى 502 .

وقال الاسحاقي في ” لطايف أخبار الدول ” ص 41 : كتب معاوية إلى عمرو بن العاص : إنه قد تردد كتابي إليك بطلب خراج مصر وأنت تمتنع وتدافع ولم تسيره فسيره إلي قولا واحدا وطلبا جازما، والسلام .

فكتب إليه عمرو بن العاص جوابا وهي القصيدة الجلجلية المشهورة التي أولها :

معـاويـة الفضل لا تنس لي * وعـن نهـج الحـق لا تعـدل

نسيـت احتـيالي فـي جـلق * عـلى أهلها يـوم لـبس الحلي ؟

… فلما سمع معاوية هذه الأبيات لم يتعرض له بعد ذلك . ا ه .(الغدیر، ج ٢، ص ١١٧-١١٨)

[72] نهج البلاغة (للصبحی صالح)، ص: 387؛ وَ قُلْتَ إِنِّي كُنْتُ أُقَادُ كَمَا يُقَادُ الْجَمَلُ الْمَخْشُوش‏

مستندات این روایت در کتب شیعه و اهل‌سنت در فصل پنجم و مقام بررسی تطبیقات خواهد آمد.

[73]  في الحديث كنا نبور أولادنا بحب علي عليه السلام أي نجربهم (غريب الحديث لابن الجوزي ، ج1، ص90)

ومنه الحديث كنا نبور أولادنا بحب علي رضي الله عنه (النهاية في غريب الأثر، ج1، ص161)

ومنه الحديث كنا نبور أولادنا بحب علي عليه السلام (لسان العرب، ج4، ص87)

وبارَهُ يَبُورُه بَوْراً جَرَّبَه واختبَرَه ومنه الحديث كُنَّا نَبُورُ أَوْلادَنا بحُبِّ عليَ رضيَ اللهُ عنه (تاج العروس، ج10، ص257)

وفي حديث كنّا نَبُور أولادنا بحُبّ عليَ عليه السلام أي نختبر ونمتحن (تهذيب اللغة ، ج15، ص191)

 أخبرنا الأمام العلامة شيخ الإسلام أبو العباس أحمد بن الحسن الحنبلي القاضي في جماعة من آخرين مشافهة عن الإمام القاضي سليمان بن حمزة الدمشقي أن محمد بن فتيان البغدادي في كتابه أنا الإمام أبو موسى محمد بن أبي بكر الحافظ أنا أبو سعد محمد بن الهيثم أنا أبو علي الطهراني ثنا أحمد بن موسى ثنا علي بن الحسين بن محمد الكاتب ثنا أحمد بن الحسن الخزاز ثنا أبي ثنا حصين بن مخارق عن زيد بن عطاء بن السائب عن أبيه عن الوليد بن عبادة بن الصامت عن أبيه عبادة بن الصامت رضي الله عنه قال كنا نبور أولادنا بحب علي بن أبي طالب فإذا رأينا أحدهم لا يحب علي بن أبي طالب علمنا أنه ليس منا وأنه لغير رشده. قوله لِغَيْرِ رِشْدِهِ هو بكسر الراء وإسكان الشين المعجمة أي ولد زنا وهذا مشهور من قبل وإلى اليوم معروف أنه ما يبعض عليا رضي الله عنه إلا ولد زنا وروينا ذلك أيضا عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه ولفظه كنا معشر الأنصار نبور أولادنا بحبهم عليا رضي الله عنه فإذا ولد فينا مولود فلم يحبه عرفنا أنه ليس منا. قوله نبور بالنون والباء الموحدة وبالراء أي نختبر ونمتحن. (مناقب الأسد الغالب علي بن أبي طالب، ص 8)

مهلك يسرف في إهلاك الناس، بار يبور بوارا وأبار غيره. ش: اتفقوا على أنه الحجاج فبلغ من قتله صبرا سوى من قتله في الحرب مائة ألف وعشرين ألفا. نه: ومنه: فرجل حائر “بائر” أي لم يتجه لشيء، وقيل هو إتباع لحائر. وفي كتابه لأكيدر: وإن لكم “البور” والمعامي، البور الأرض التي لم تزرع، والمعامي المجهولة، والبور بالفتح مصدر وصف به، ويروى بالضم جمع البوار وهي الأرض الخراب التي لم تزرع. وفيه: نعوذ بالله من “بوار” الأيم أي كسادها من بارت السوق إذا كسدت، والأيم التي لا زوج لها ولا يرغب فيها أحد. وسأل داود سليمان عليهما السلام وهو “يبتار” علمه أي يمتحنه. ومنه ح: كنا “نبور” أولادنا بحب علي. وح: ما نحسب إلا أن ذلك شيء “يبتار” به إسلامنا. وفيه: كان لا يرى بأسا بالصلاة على “البورى” هي الحصير المعمول من القصب، ويقال فيه: بارية، وبورياء. ك: “البويرة” مصغرة “البورة” موضع بقرب المدينة، ونخل لبني النضير، وحرق مستطير أي منتشر، ويفعل هذا إذا دعت إليه حاجة، وقيل: أن النخل كانت مقابلة القوم فقطعت ليبرز المكان فيكون مجالا للحرب. مستطير أي محرق متفرق كثير، وذلك حين نقض بنو النضير العهد، وهموا بقتله صلى الله عليه وسلم، فنزل الوحي بما هموا، فأجلوا إلى خيبر، وأحرق نخيلهم، ويتم في “سراة”.( كتاب مجمع بحار الأنوار ،ج 1، ص226 )

في الحديث كنا نبور أولادنا بحب علي عليه السلام أي نجربهم.( كتاب غريب الحديث ابن الجوزي ، ج1، ص90 )

وفي الحديث (كنا نبور أولادنا بحب علي) أي جرب. يقال: برته أبوره: إذا جربته.( كتاب الغريبين في القرآن والحديث، ج1، ص222)

[74]  و الخطبة الشقشقية: العلوية،لقوله لابن عباس، لما قال له: لو اطردت مقالتك من حيث أفضيت: يا ابن عباس! هيهات، تلك‏ شقشقة هدرت ثم فرت.( القاموس المحيط ؛ ج‏3 ؛ ص340)

و الخطبة الشقشقية: هي الخطبة العلوية، نسبت إلى علي رضي الله عنه، سميت بذلك؛

لقوله لابن عباس‏ رضي الله عنهم‏ لما قال له‏ عند قطعه كلامه: يا أمير المؤمنين‏ لو اطردت مقالتك من حيث أفضيت‏، فقال: يا ابن عباس هيهات، تلك‏ شقشقة هدرت ثم قرت‏، و يروى له في شعر:

لسانا كشقشقة الأرحبي‏                                أو كالحسام اليماني‏ الذكر.

و تقدم ذكره مع ما قبله و بعده في «أم ع».( تاج العروس ؛ ج‏13 ؛ ص250)

[75] فقرات شرح شده در کتب لغت عبارت‌اند از:

اصول بید جذاء/حذاء

حديث علي رضى الله عنه‏ «أصول‏ بيد جذاء»

أى مقطوعة، كنى به عن قصور أصحابه و تقاعدهم عن الغزو، فإن الجند للأمير كاليد، و يروى بالحاء المهملة. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏1 ؛ ص250)

 (حذذ)-

في حديث علي رضى الله عنه‏ «أصول‏ بيد حذاء»

أى قصيرة لا تمتد إلى ما أريد. و يروى بالجيم، من الجذ: القطع. كنى بذلك عن قصور أصحابه و تقاعدهم عن الغزو.

و كأنها بالجيم أشبه. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏1 ؛ ص356)

الجذ: القطع، أي استأصلوهم قتلا. و الجذاذ: المقطع‏  و الجذاذ: القطع المكسرة، منه. فجعلهم‏ جذاذا أي حطاما، و قيل: هو جمع‏ جذيذ، و هو من الجمع العزيز. و قال الفراء في قوله: فجعلهم‏ جذاذا، فهو مثل الحطام و الرفات، و من قرأها جذاذا، فهو جمع‏ جذيذ مثل خفيف و خفاف. و

في حديث مازن‏: فثرت إلى الضم فكسرته‏ أجذاذا.

أي قطعا و كسرا، واحدها جذ. و

في حديث علي، كرم الله وجهه‏: أصول‏ بيد جذاء.

أي مقطوعة، كنى به عن قصور أصحابه و تقاعدهم عن الغزو، فإن الجند للأمير كاليد، و يروى بالحاء المهملة. (لسان العرب ؛ ج‏3 ؛ ص479)

. و في حديث علي، رضوان الله عليه‏: أصول‏ بيد حذاء.

أي قصيرة لا تمتد إلى ما أريد، و يروى بالجيم، من الجذ القطع، كنى بذلك عن قصور أصحابه و تقاعدهم عن الغزو. قال ابن الأثير: و كأنها بالجيم أشبه‏ (لسان العرب ؛ ج‏3 ؛ ص483)

وح على: أصول بيد جذاء أي مقطوعة، كنى به عن قصور أصحابه وتقاعدهم عن الغزو، ويروى بحاء مهملة. (كتاب مجمع بحار الأنوار ، ج ١، ص335 )

و قال الفراء: رحم‏ جذاء، و حذاء، بالجيم و الحاء ممدودان، و ذلك إذا لم توصل. و

في حديث علي رضي الله عنه‏: «أصول‏ بيد جذاء».

أي مقطوعة، كنى به عن قصور أصحابه و تقاعدهم عن الغزو، فإن الجند للأمير كاليد، و يروى بالحاء المهملة.( تاج العروس ؛ ج‏5 ؛ ص354)

ان اشنق لها خرم

و فى حديث علي‏ «إن‏ أشنق‏ لها خرم»

يقال‏ شنقت‏ البعير أشنقه‏ شنقا، و أشنقته‏ إشناقا إذا كففته بزمامه و أنت راكبه: أى إن بالغ فى إشناقها خرم أنفها. و يقال‏ شنق‏ لها و أشنق‏ لها. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص506)

و في حديث علي، رضوان الله عليه‏: إن‏ أشنق‏ لها خرم.

أي إن بالع في‏ إشناقها خرم أنفها. و يقال: شنق‏ لها و أشنق‏ لها. (لسان العرب ؛ ج‏10 ؛ ص187)

 نه: إن “أشنق” لها خرم، شنقت البعير وأشنقته إذا كففته بزمامه وأنت راكبه، أي إن بالغ في إشناقها خرم أنفها، (كتاب مجمع بحار الأنوار ، ج ٣، ص259)

في حديث علي- رضي الله عنه-: «إن‏ أشنق‏ لها خرم».

أي: إن بالغ في‏ إشناقها خرم أنفها،( تاج العروس ؛ ج‏13 ؛ ص254)

نافجا/نافخ حضنیه

– وفي قصة صفين: “فإن الشيطان نافخ حضنيه”: أي جنبيه؛ يعنى أنه منتفخ مستعد لأن يعمل عمله من الشر.(كتاب المجموع المغيث في غريبي القرآن والحديث، ج ٣، ص327)

و منه‏حديث علي‏ «نافجا  حضنيه‏»

كنى به عن التعاظم و التكبر و الخيلاء. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏5 ؛ ص89)

 (س) يروى‏ حديث علي‏ «نافخ‏ حضنيه‏»

أى‏ منتفخ‏ مستعد لأن يعمل عمله من الشر. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏5 ؛ ص90)

و في حديث علي، رضي الله عنه‏: نافجا حضنيه‏.

كنى به عن التعاظم و التكبر و الخيلاء. (لسان العرب ؛ ج‏2 ؛ ص381)

و في حديث علي‏: نافخ‏ حضنيه‏.

أي‏ منتفخ‏ مستعد لأن يعمل عمله من الشر.  (لسان العرب ؛ ج‏3 ؛ ص64)

نه: ومنه ح: “نافجا” حضنيه، يكنى به عن التعاظم والتكبر.(كتاب مجمع بحار الأنوار ، ج ۴، ص746)

و نفجت‏ الشى‏ء فانتفج‏، أي رفعته و عظمته.

و في حديث علي‏ «نافجا حضنيه‏» كنى به عن التعاظم و الخيلاء. (تاج العروس ؛ ج‏3 ؛ ص503)

و في حديث علي‏: «نافخ‏ حضنيه‏».

أي‏ منتفخ‏ مستعد لأن يعمل عمله من الشر. (تاج العروس ؛ ج‏4 ؛ ص321)

لکنی اسففت اذ/اذا اسفّوا

و فى حديث علي‏ «لكنى‏ أسففت‏ إذ  أسفوا»

أسف‏ الطائر إذا دنا من الأرض، و أسف‏ الرجل للأمر إذا قاربه. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص375)

و في حديث علي، عليه السلام‏: لكني‏ أسففت‏ إذ أسفوا.

؛ أسف‏ الطائر إذا دنا من الأرض في طيرانه. و أسف‏ الرجل الأمر إذا قاربه. و أسف‏: أحد النظر، زاد الفارسي: و صوب إلى الأرض‏( لسان العرب ؛ ج‏9 ؛ ص154)

نه: لكنى “أسففت” إذا أسفوا، أسف الطائر إذا دنا من الأرض وأسف للأمر إذا قاربه.( كتاب مجمع بحار الأنوار ،  ج ٣، ص80 )

بین نثیله و معتلفه

و في حديث علي‏ «بين‏ نثيله‏ و معتلفه»

النثيل‏: الروث. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏5 ؛ ص16)

وفي حديث علي، عليه السلام‏: بين‏ نثيله‏ و معتلفه.

؛ النثيل‏: الروث(لسان العرب ؛ ج‏11 ؛ ص646) ‏

وفيه ح: بين “نثيله” ومعتلفه، النثيل: الروث. ومنه: دخل دارا فيها روث فقال: ألا كنستم هذا “النثيل”.(كتاب مجمع بحار الأنوار، ج ۴، ص658 )

یخضمون مال الله

 (خضم‏)

فى حديث علي رضى الله عنه‏ «فقام إليه بنو أمية يخضمون‏ مال الله‏ خضم‏ الإبل نبتة الربيع»

الخضم‏: الأكل بأقصى الأضراس، و القضم بأدناها. خضم‏ يخضم‏ خضما. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص44)

في حديث علي، عليه السلام‏: فقام إليه بنو أمية يخضمون‏ مال الله‏ خضم‏ الإبل نبتة الربيع.

؛ الخضم‏: الأكل بأقصى الأضراس و القضم بأدناها، خضم‏ يخضم‏ خضما. (لسان العرب ؛ ج‏12 ؛ ص183)

[خضم] في ح على: فقام إليه بنو أمية “يخضمون” مال الله، خضم الإبل نبتة الربيع، هو الأكل بأقصى الأضراس، والقضم بأدناها. (كتاب مجمع بحار الأنوار ،ج ٢، ص57)

(خضمه) خضما خضمه وفي حديث علي (فقام إليه بنو أمية يخضمون مال الله خضم الإبل نبتة الربيع)( كتاب المعجم الوسيط ، ج ٢، ص242 )

الناس حولی کربیضة الغنم

و منه‏ حديث علي‏ «و الناس حولى‏ كربيضة الغنم‏»

أى كالغنم‏ الربض‏. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص185)

في حديث علي، رضي الله عنه‏: و الناس حولي‏ كربيضة الغنم‏.

أي كالغنم الربض‏ (لسان العرب ؛ ج‏7 ؛ ص153)

ومنه ح على: والناس حولي “كربيضة” الغنم أي كالغنم، (كتاب مجمع بحار الأنوار، ج ٢،  ص275 )

و الرابضة: العاجز عن معالي الأمور.

و في الحديث‏:

«كربيضة الغنم‏».

أي كالغنم‏ الربض‏. (تاج العروس ؛ ج‏10 ؛ ص57)

راقهم زبرجها

فى حديث علي رضى الله عنه‏ «حليت الدنيا فى أعينهم، و راقهم‏ زبرجها»

الزبرج‏: الزينة و الذهب و السحاب.( النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص294)

 الجوهري: الزبرج‏، بالكسر: الزينة من وشي أو جوهر و نحو ذلك: يقال: زبرج‏ مزبرج‏ أي مزين؛ و

في حديث علي، عليه السلام‏: حليت الدنيا في أعينهم و راقهم‏ زبرجها. (لسان العرب ؛ ج‏2 ؛ ص285)

الزبرج‏، بالكسر: الزينة، من وشي أو جوهر و نحو ذلك؛ هذا نص الجوهري. و قال غيره: الزبرج‏ الوشي. و الزبرج‏: زينة السلاح.

و في حديث علي، رضي الله عنه‏: «حليت»  الدنيا في أعينهم و راقهم‏ زبرجها».

زبرج‏ الدنيا: غرورها و زينتها. (تاج العروس ؛ ج‏3 ؛ ص387)

الزبرج: بكسر فسكون فكسر: الوشى، والزبرج: النقش، وزبرج الشئ: حسنه؛ وكل شئ حسن: زبرج. والزبرج: الزينة من وشى أو جوهر أو نحو ذلك.

وفى حديث على رضى الله عنه: حليت الدنيا في أعينهم وراقهم زبرجها (كتاب المعجم العربي لأسماء الملابس، ص204 )

دنیاکم هذه اهون علی من عفطة عنز

و العفط من قولهم: عفطت‏ العنز تعفط عفطا، و هي ريح تخرجها من أنفها تسمع لها صوتا و ليس بالعطاس. و من ذلك قولهم: «أهون علي من‏ عفطة عنز» . و تقول العرب: «ما له‏ عافطة و لا نافطة» ؛ فالعافطة: العنز، و النافطة: الضائنة. (جمهرة اللغة ؛ ج‏2 ؛ ص914)

 (عفط)

في حديث علي‏ «و لكانت دنياكم هذه أهون علي من‏ عفطة عنز»

أي ضرطة عنز. (النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏3 ؛ ص264)

و في حديث علي‏: و لكانت دنياكم هذه أهون علي من‏ عفطة عنز.

أي ضرطة عنز (لسان العرب ؛ ج‏7 ؛ ص352)

عفطت‏ العنز تعفط عفطا و عفيطا و عفطانا، الأخير محركة: ضرطت‏، و في العباب و الصحاح: حبقت.

و العفطة: الضرطة، و منه‏ قول علي رضي الله عنه‏:

«و لكانت دنياكم هذه أهون علي من‏ عفطة عنز». (تاج العروس ؛ ج‏10 ؛ ص339)

تلک شقشقة هدرت

الشقشقة: الجلدة الحمراء التى يخرجها الجمل العربى من جوفه ينفخ فيها فتظهر من شدقه، و لا تكون إلا للعربى، كذا قال الهروى. و فيه نظر. شبه الفصيح المنطيق بالفحل الهادر، و لسانه‏ بشقشقته‏، و نسبها إلى الشيطان لما يدخل فيه من الكذب و الباطل، و كونه لا يبالى بما قال. و هكذا أخرجه الهروى عن على، و هو فى كتاب أبى عبيدة  و غيره من كلام عمر.

و منه‏ حديث علي فى خطبة له‏ «تلك‏ شقشقة هدرت‏، ثم قرت»( النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏2 ؛ ص489-۴٩٠)

و قال النضر: الشقشقة جلدة في حلق الجمل العربي ينفخ فيها الريح فتنتفخ فيهدر فيها. قال ابن الأثير: الشقشقة الجلدة الحمراء التي يخرجها الجمل من جوفه ينفخ فيها فتظهر من شدقه، و لا تكون إلا للجمل العربي، قال: كذا قال الهروي، و فيه نظر؛ شبه الفصيح المنطيق بالفحل الهادر و لسانه‏ بشقشقته‏ و نسبها إلى الشيطان لما يدخل فيه من الكذب و الباطل و كونه لا يبالي بما قال، و أخرجه الهروي عن علي، و هو في كتاب أبي عبيدة و غيره عن عمر، رضي الله عنهم أجمعين. و

في حديث علي، رضوان الله عليه، في خطبة له‏: تلك‏ شقشقة هدرت‏ ثم قرت.( لسان العرب ؛ ج‏10 ؛ ص185)

در این زمینه همچنین به سایت فدکیه، صفحه خطبه شقشقیه مراجعه فرمایید.

[76] مراجعه به مقاله دیگر استاد با عنوان «درایات تاریخی دو ارزشی نیست» نیز در این زمینه سودمند است.

[77] این مطلب در  مقاله«مصاحف قرآن کریم؛ شبه هولوگرامی تحریف ناپذیر» مطرح شده است.

در تاپیک ٩٢ و ٩٣ در مورد تفکیک هویت شخصی با شخصیتی پسین می خوانیم:

برای رسیدن به جواب اینکه قرآن چیست؟ ابتدا باید انواع هویت‌ها را بشناسیم، و هویت شخصیتی پسین را از سایر هویات تمییز دهیم، در مثال قبلی گفتیم که «بدن انسان معجزه است»، اما اگر بگوییم «بدن زید معجزه است» چه تفاوتی میکند؟ بدن انسان یک هویت نوعی کلی دارد ولی بدن زید یک هویت شخصی جزئی دارد، حال اگر بگوییم عدد با شیرینی فرق میکند، عدد هویتی کمیتی و ریاضی دارد اما شیرینی هویتی کیفیتی و چشایی دارد، آیا منظور ما از هویت عدد، یک هویت شخصی جزئی است یا هویت نوعی کلی؟ اما اگر بگوییم «عدد زوج سوم، هویت خاص خود دارد که عدد شش است» آیا هویت عدد شش، هویت نوعی کلی است یا هویت شخصی جزئی؟ هویت عدد شش در عبارت: «شش خودکار در جیب زید» چطور؟ آیا این شش، شخصی جزئی است یا نوعی کلی؟ حال اگر بگوییم: «شش قصیده اول دیوان حافظ» آیا این شش، شخصی جزئی است یا نوعی کلی؟ دیوان حافظ یک هویت شخصی جزئی دارد یا هویت نوعی کلی؟

آیا تفاوت هویت شخصی با هویت شخصیتی در چیست؟ هویت شخصی، جزئی حقیقی است، مثل زید، که جایی برای خود در مختصات فیزیکی دارد، میتوان در دستگاه مختصات فضازمان، آن را نشان داد، اگر بگوییم «اولین سخنرانی استاد فیزیک ما، در فلان روز، راجع به قانون اول نیوتن بود» این اولین سخنرانی، هویت شخصی جزئی دارد، و تمام لحظاتش و کلماتش را میتوان در مختصات فضازمان نشان داد، اما اگر بگوییم «مقاله اول استاد فیزیک ما، که در فلان تاریخ نوشته، راجع به قانون اول نیوتن است» و سپس کاشف عمل آید که استاد ما وقتی تایپ میکرده، دقیقا همزمان وقتی انگشتش روی یک دکمه کیبورد میخورده، در چندین فایل در چندین کامپیوتر همزمان تایپ می‌شده است، حال آیا این مقاله اول استاد ما، یک هویت مشخص برای خودش دارد یا ندارد؟ آیا یک امر کلی است یا جزئی؟ چه کسی میپذیرد که مقاله اول نوشته شده توسط استاد ما امری کلی باشد؟ استاد امر کلی نوشته است؟! و اگر جزئی است چگونه یک جزئی میتواند همزمان در چندین فایل موجود شده باشد؟ آیا یک زید همزمان میتواند چندین زید باشد؟

آیا صحیح است بگوییم تفاوت اولین سخنرانی با اولین مقاله، تفاوت شخص و شخصیت است؟ شبیه تفاوت زید با شرکتی که زید ثبت داده و مدیر آنست؟ آیا اگر بگوییم «اولین باری که حافظ این قصیده را خوانده» با اینکه بگوییم «اولین قصیده که توسط حافظ سروده شده» تفاوت نیست؟ اولین باری که حافظ این قصیده را خوانده، هویت واحد شخصی و جزئی حقیقی دارد، و ما فعلا نمیتوانیم به آن دسترسی داشته باشیم، اما اولین قصیده‌ای که حافظ سروده، هویت واحد شخصیتی دارد و هر چند کلی نیست اما جزئی حقیقی هم نیست، و ما در هر زمان و مکان میتوانیم به او از طریق نسخه‌های او دسترسی داشته باشیم.

آیا اولین قصیده سروده حافظ، که اکنون برای ما، در ضمن هر کتاب دیوان حافظ و هر چاپ مختلف، هویت خاص خود دارد، قبل از اینکه حافظ بسراید هم این هویت را داشته است؟ واضح است که پدیده سرودن، سبب این هویت شخصیتی برای اولین قصیده است، اما اولین عدد زوج که هویت خاص دارد هرگز در گرو یک پدیده فیزیکی نیست، اینطور نیست که قبل از یک زمان فیزیکی، اولین عدد زوج، نبود، و پس از آن، هویت خاص خود پیدا کرد، اما اولین قصیده حافظ، پس از یک زمان خاص، هویت خاص خود را پیدا کرده است.

سنخ هویت اولین قصیده حافظ، هویت شخصیتی پسین است.(مقاله مصاحف قرآن کریم، شبه هولوگرامی تحریف ناپذیر)

در جمع بندی آقای سوزنچی از این مطالب نیز این گونه آمده است:

تا اینجای فرمایشات شما ما می توانیم لااقل این چند هویت را داشته باشیم:

۱. هویت کلی: مانند انسان بما هو انسان

۲. هویت شخصی جزیی: هویتی است که همواره در دستگاه مختصات زمان و مکان خاص مقید است؛ مانند شخص خارجی بدن زید (که از لحظه ای به دنیا می آید و تا زمانی خاص باقی است و بعد می پوسد و دیگر بدنی در کار نخواهد بود) مثال دیگر در فرمایش شما «اولین سخنرانی آقای زید»

۳. هویت شخصیتی: هویتی که اگرچه جزیی و به این جهت معین است اما در عین حال در دستگاه مختصات زمان و مکان خاص مقید نیست؛‌بلکه مرتب در مصادیق مختلف می تواند تجلی کند؛ که خود این بر دو قسم بود:

۳.الف. هویت شخصیتی پیشین: مانند اولین عدد زوج؛ (اگر می گفتیم عدد زوج یک مفهوم کلی بود؛ اما خود کلمه اولین آن را تعین جزیی می دهد؛ در عین حال اولا این تعین بعد از تحقق در عالم خارج نیست (لذا پیشین است) و ثانیا منحصر در یک مصداق در دستگاه مختصات زمان و مکان خاص نیست (مثلا وقتی من فهمیدم ۲ اولین عدد زوج است؛ مصداق ذهنی این دویی که من فهمیدم غیر از مصداق ذهنی این دویی است که شما فهمیدید)

۳.ب. هویت شخصیتی پسین: مانند اولین مقاله آقای زید؛ فرقش با «اولین سخنرانی آقای زید» این است که اولین سخنرانی وی کاملا در مختصات زمان و مکان خاص است اما اولین مقاله آقای زید اگرچه جزیی شده، اما در مختصات زمان و مکان خاص منحصر نشده لذا هم آن مقاله ای که آن روز روی کاغذش نوشت هم آنکه در روی کاغذ نشریه مربوطه در آن زمان خاص منتشر شد و هم آنکه شما الان از طریق فضای مجازی دانلودش می کنید و هم آنکه من آن را دانلود می کنم و … همگی اینها مصادیق همان «اولین مقاله زید» هستند.

تفاوتش با هویت شخصیتی پیشین هم در این است که این واقعیت توسط شخص خاصی پایش به دار هستی باز شد؛ و کاملا ممکن بود که هیچگاه پایش به دار واقعیت باز نشود (مثلا اگر اصلا آقای زیدی وجود نمی داشت یا اگر او کاملا بیسواد می بود)(همان،‌ تاپیک ١۴٣)

[78] محتوای این فصل،‌ تنظیم و تبویب افاداتی است که در جلسه اول مباحث کلامی در تاریخ ٢٧/ ٩/ ١۴٠٠ صورت گرفته است. مطالب دیگر جلساتی که به آن ضمیمه شده است،‌درون کروشه قرار گرفته است.

[79] مرحله معماری اطلاعات

[80] افاده شده در جلسه دوم مباحث کلامی، تاریخ ٢٨/ ٩/ ١۴٠٠

[81] مرحوم آیت الله بهجت در این باره می فرمایند:

روایاتی که عامه درباره‏ی اهل‌بیت علیهم‏السلام و کرامات و مقامات و فضائل آن نقل می‏کنند، برای اثبات حقانیت و برتری آنها کفایت می‏کند، و نیازی به روایات خاصه و شیعه نیست، و آنچه درباره‏ی بزرگان خودشان نقل می‏کنند، یقیناً برخلاف آن است و برای اثبات ناحق بودن آنها کافی است. البته روایاتی هم از طریق ما در فضائل و کرامات اهل‌بیت علیهم‏السلام وارد شده است که نظیر روایاتی است که آنها نقل کرده‏اند. ولی گویا خارجی‌ها باید بیایند و قضاوت کنند. زعمای عامه گفتند: إِنّ الله‏َ عَوَّضَ الأئِمّةَ مِنْ أَهْلِ الْبَیتِ، أَلْخِلافَةَ الظاهِرِیّةَ، بِالْخِلافَةِ الْباطِنِیّةِ وَ الْمَقاماتِ الْمَعْنَویةِ؛ خداوند به جای خلافت ظاهری به ائمه‏ی اهل‌بیت علیهم‏السلام، خلافت باطنی و مقامات معنوی را عطا کرده است».

می‏گوییم: پس چرا بعد از کنار زدن آنها از مقام خلافت ظاهری، از مسئله‌گویی و بیان احکام و کلام و تکلم هم کنار زدید، و مقامات باطنی و کمالات معنوی آنها را هم نادیده گرفته و کنار گذاشتید؟!( در محضر بهجت،  ج 2، ص 292-293)

از امتیازات امیرالمؤمنین علیه‌السلام و اعجاز و فضیلت او این است که اگر از کتب خاصه، ولو یک کتاب نبود، کتب عامه برای اثبات خلافت و حقانیت او کافی بود. یعنی احادیثی که هیچ‌کدام از راویانش علی و حسن و حسین علیهم‌السلام نیستند.در محضر بهجت، ج 3، ص١۴٧)

[82] الثالثة: أول من صنف الصحيح البخاري أبو عبد الله محمد بن إسماعيل الجعفي مولاهم ، وتلاه أبو الحسين مسلم بن الحجاج النيسابوري القشيري من أنفسهم  و مسلم مع أنه أخذ عن البخاري واستفاد منه يشاركه في أكثر  شيوخه. وكتاباهما أصح الكتب بعد كتاب الله العزيز  وأما ما رويناه عن الشافعي – رضي الله عنه – من أنه قال: ((ما أعلم في الأرض كتابا في العلم أكثر صوابا من كتاب مالك))  ومنهم من رواه بغير هذا اللفظ فإنما قال ذلك قبل وجود كتابي البخاري ومسلم.( كتاب مقدمة ابن الصلاح معرفة أنواع علم الحديث ت الفحل والهميم، ص84 )

وممن ابتدأ به في أول كتابه الإمام أبو عبد الله البخاري رحمه الله في أول حديثه في صحيحه الذي هو أصح الكتب بعد كتاب الله تعالى. ( كتاب بستان العارفين للنووي ، ص ١۴)

٣٧ – (قوله) وكتاباهما أصح الكتب بعد كتاب الله العزيز قال النووي باتفاق العلماء( كتاب النكت على مقدمة ابن الصلاح للزركشي ، ج ١، ص ١۶٣)

فائدة: وتتفاوت درجات الصحيح بحسب قوة شروطه وضعفها، وأول من صنف في الصحيح المجرد البخاري، ثم أبو الحسين مسلم، وكتاباهما أصح الكتب بعد كتاب الله العزيز.(ص16 – كتاب الديباج المذهب في مصطلح الحديث للشریف الجرجانی ،ص ١۶)

[83] در این زمینه چند کتاب نوشته شده است:

کتاب «جنایة البخاری انقاذ الدین من امام المحدثین» تألیف زکریا اوزون، یکی از آن هاست. مؤلف در مقدمه کتاب خود می‌نویسد:ان  إشكالیة  الحدیث  النبوى  من  أھم  وأعقد الأمور  فى  الدین الإسلامى،  والبحث  فیھا یتطلب جرأة مدعومة بالعلم والحجة والبینة نظرًا لحساسیتھا. وقد تم انتقاء صحیح الإمام البخارى لمناقشة ومعالجة موضوع الحدیث النبوى فیه، كونه أفضل وأصح كتب الحدیث عند كثیر من أئمة المسلمین، وزیادة فى الدقة والحرص  فقد تم اعتماد الأحادیث التى اتفق علیھا الشیخان بخارى ومسلم والتى یطلق علیھا عبارة: المتفق علیه.وإذا كان ما فى “صحیح البخارى “محاطًا بالھالة والقدسیة فإن إعمال العقل والتخلص من أوھام النقل ھو ما تم السعى إلیه فى ھذا الكتاب الذى جاءت أبحاثه مبسطة مركزة مباشرة وبعیدة عن التعقید والتكرار والاستطراد الذى اتصفت بھ معظم كتب التراث. أخیرًا فإن السلف قد رأى أن الأجر والثواب ھو نصیب العاملین من الأئمة والسادة العلماء الأفاضل دوما-وإن أخطأوا-لكن الأجدر اعتماد قوله تعالى:  وقالوا ربنا إنا أطعنا سادتنا وكبراءنا فأضلونا السبیلا *ربنا آتھم ضعفین من العذاب والعنھم لعنا كبیرا{صدق اﷲ العظیم(جنایة البخاری، ص ٣)

دکتر محمد بن الامین نیز  با نگارش کتاب «ضعیف البخاری و مسلم» به چنین امری مبادرت ورزیده است. نکته مهم در این‌باره این است که مؤلف خود از جماعت سلفی است. او در مقدمه کتاب خود می‌گوید: هذا كتاب حاولت فيه أن أجمع كل الأحاديث الضعيفة في صحيحي البخاري ومسلم، والتي انتقدها قبلي الحفاظ. ولا أعلم بوجود كتاب شامل بهذه الطريقة الموسوعية. ولكن توجد بعض الكتب عن هذا الموضوع (للإجابة أم الانتقاد)

او در ادامه می‌گوید:

يزعم بعض المتأخرين إجماع جميع علماء الأمة على صحة ما أخرجه البخاري ومسلم، وهذا فيه نظر. ومثالها قول أبي إسحاق الإسفرائيني (وهو من الأصوليين وليس من المحدّثين): «أهل الصنعة مجمعون على أن الأخبار التي اشتمل عليها الصحيحان مقطوعٌ بصحة أصولها ومتونها». وقد بلغ الشطط بالدهلوي إلى القول في كتابه “حجة الله البالغة” (1|283): «أما الصحيحان فقد اتفق المحدثون على أن جميع ما فيهما من المتصل المرفوع صحيح بالقطع، وأنهما متواتران إلى مصنفيهما، وأنه كل من يهون من أمرهما فهو مبتدع متبع غير سبيل المؤمنين». بل أسوء من هذا ما قاله أحمد شاكر في تعليقاته على مختصر علوم الحديث لابن كثير (ص35): «الحق الذي لا مرية فيه عند أهل العلم بالحديث من المحققين، وممن اهتدى بهديهم، وتبعهم على بصيرة من الأمر: أن أحاديث الصحيحين صحيحة كلها، ليس في واحد منها مطعن أو ضعف. وإنما انتقد الدارقطني وغيره من الحفاظ بعض الأحاديث، على معنى أن ما انتقدوه لم يبلغ الدرجة العليا التي التزمها كل واحد منهما في كتابه. وأما صحة الحديث نفسه، فلم يخالف أحد فيها».

أقول وكم من إجماعٍ نقلوه وهو أبطل من الباطل. نعم، أجمعت الأمة على أن جمهور الأحاديث التي في الصحيحين صحيحة. هذا الذي نقله الحفاظ الكبار وتداولوه. فجاء من بعدهم أقوامٌ ما فهموا مقالتهم، فأطلقوا القول وزعموا أن هذا الإجماع شاملٌ لكل حرفٍ أخرجه البخاري ومسلم بلا استثناء. وصاروا يضللون كل من يخالفهم. ولا حول ولا قوة إلا الله.(موقع الشیخ محمد بن الامین، کتاب ضعیف البخاری و مسلم)

در مقابل، بن باز در پاسخ به سؤالی در این زمینه می‌گوید:

السؤال:

في هذا العصر تكلم بعض مدعي العلم أن في صحيح البخاري، ومسلم أحاديث غير صحيحة، فهل هذا صحيح؟

الجواب:

ليس بصحيح، الكتابان عظيمان، وصحيحان، وتلقتهما الأمة بالقبول، تلقاهما أهل العلم بالقبول، والتسليم، فهما كتابان عظيمان، وصحيحان، سوى ألفاظ يسيرة قد يحتج عليها بأدلة أخرى من نفس الصحيح، ألفاظ قد يغلط فيها بعض الرواة، لكن نفس المتن صحيح. 

فالأحاديث صحيحة، ومتلقاة بالقبول، فيجب العمل بها سوى حديث واحد -فيما أعلم- وقع في صحيح مسلم، ووقع فيه بعض الغلط، ليس كله غلط، ولكن وقع فيه بعض الغلط، وهو أن حديث أبي هريرة عن النبي ﷺ أنه قال: خلق الله التربة يوم السبت… ثم عدد، فجعل الخلق في سبعة أيام، من السبت إلى الجمعة، وقد حفظ العلماء على أنه وهم من بعض الرواة، وإنما هو عن كعب الأحبار، ليس عن أبي هريرة، ولكنه عن كعب الأحبار، فغلط كعب في ذلك، فهذا وهم في رفعه، وإنما هو من كلام كعب الأحبار، فوهم فيه بعض الرواة.

هذا وقع في صحيح مسلم، وعلم عدم صحة متنه مما دل عليه كتاب الله، وسنة رسوله ﷺ من أن الله خلق الخلق في ستة أيام، لا في سبعة أيام، فوقعت غلطة في ذكر أنه خلق التربة يوم السبت، والصواب أن أول الخلق كان في يوم الأحد، وانتهى في يوم الجمعة ستة أيام، فلا أعلم شيئًا حكم عليه بعدم الصحة، سوى هذا الحديث.

هناك ألفاظ أخرى وقعت في صحيح مسلم، لكن لا في أصل الحديث، بل في بعض الألفاظ في مثل ما في صلاة الكسوف: أن الرسول ﷺ ركع في بعض الركعات ثلاث ركوعات، أو أربع ركوعات، هذا حكم البخاري، وجماعة بأنه وهم.

والصواب: أنه إنما ركع ركوعين في كل ركعة، ولكن هذا ليس أمرًا مجمعًا عليه، بل محل خلاف بين أهل العلم، في هل صح ذكر الركوعات الثلاث، والأربع، أم لا؟، وهذاوقع في صحيح مسلم -رحمه الله-. 

فالحاصل: أن هذين الكتابين صحيحان في الجملة متلقيان بالقبول، وليس فيهما حديث باطل مجمع عليه، سوى حديث أبي هريرة الذي ذكرت لكم، وهو ما وقع فيه من غلط عد الأيام فقط. (موقع الشيخ بن باز، فتاوی الجامع الکبیر)

این مقاله نیز پاسخی به این ادعاست: دعوی وجود احادیث ضعیفة و موضوعة فی صحیح مسلم

[84] شاهد این مطلب کتابی است با عنوان «صحیح البخاری؛ نهایة اسطورة» که رشید ایلال مغربی آن را نوشته است.(الطبعة الاولی:٢٠١٧) نویسنده در مقدمه کتاب خود می‌گوید:« إنه من الكتب التراثیة التى لقیت انتقادا كبیرا منذ تألیفھا كتاب “الجامع المسند الصحیح المختصر من أمور رسول الله صلى الله علیه وسلم وسننه وأيامه” الشھیر بالجامع الصحیح أو صحیح البخاري،

حیث أنجزت العديد من الدراسات والبحوث والتحقیقات التى تناولته بالانتقاد، لإبراز الأحاديث والآثار الواردة فیه، سیما الأحاديث المناقضة للعقل والعلم والقرآن، والأحاديث المنحولة والمأخوذة من الإسرائیلیات، وغیرھا من البحوث التى صار معھا “صحیح البخارى” من أكثر الكتب إثارة للجدل على مر التاريخ الإسلامي.

…أنا كغیرى من الباحثین توجھت فى بداياتى إلى التنقیب فى ھاته الأحاديث المروية فى صحیح البخارى فوجدت أن المئات منھا تحبل بكوارث خطیرة، فمنھا ما يسيء إلى مقام الألوھیة، ومنھا ما يسئ إلى مقام النبوة، منھا ما يسئ إلى مقام الإنسان نفسه والمرأة على وجه الخصوص، إلى أن لمع فى تفكیرى سؤال بخصوص أصالة كتاب “الجامع المسند الصحیح المختصر من أمور رسول الله صلى الله علیه وسلم وسننه وأيامه” الشھیر بصحیح البخاري، لیبرز السؤال حول من ألف صحیح البخارى»(اسطورة البخاری، ص ٨-٩)

پس از نگارش این کتاب چندین ردّیه ای بر آن نوشته شده که عبارت‌اند از:

نقد شبهات أيلال رشيد حول البخاري وصحيحه

بيع الوهم تهافت طرح رشيد أيلال عن صحيح البخاري

صفعة إذلال لـ:ترهات أيلال

الجهالات المسطورة في كتاب صحيح البخاري نهاية أسطورة

از سوی دیگر نویسنده کتاب با حجم وسیعی از اتهامات و تفسیق و تکفیر مواجه شد:

وقال عبد الله المكناسي في تدوينة له في حسابه الفيسبوك “ما لم يقله العلماء عن مهزلة “صحيح البخاري نهاية أسطورة” هو أنه نفثة مصدور مقهور وهذيان أحد زنادقة غلمان بني علمان نطق على لسانه الشيطان! وبناء عليه فإنه حق لكل مسلم صادق في اسلامه ألا يلتفت إليه إلا بالرد المبطل لمزاعمه المتهافته المتهالكة”.

كما أفنى الشيخ نفسه  على الكتاب ب ” يحرم طبعه وتوزيعه ونشره ومن وقعت في يده نسخة منه فبادر الى إتلافها واحراقها فعلى الله أجره. ووالله لو حصل مثل هذا الفعل الشنيع في عهد حاكم غيور على الدين ما كان جزاء صاحبه إلا ان يجلد ظهره ويقمع شره ويقطع دابره ليتعظ به غيره ولكن حسبنا الله ونعم الوكيل فقد استحكمت غربة الدين وشاعت الردة ولكن لا أبا بكر لها ولا حول ولا قوة إلا بالله العظیم(الظلامیون یکفرون صاحب کتاب صحیح البخاری نهایة اسطورة)

[85] گزیده کافی از محمد باقر بهبودی؛ آن دسته از روایات کافی را که صحیح تشخیص داده برگزیده و با نام الصحیح من الکافی و یا زبدة الکافی در سال ١٣۶٣ ش به چاپ رسانده است. وی این گزیده و یا صحیح را ترجمه نیز نموده و با نام گزیده کافی در شش جلد عرضه کرده است. وی چنان که خود تصریح می کند احادیث معتبر کتب اربعه را با توجّه به شرایط اعتبار، در متن و سند و به تشخیص خویش مشخص نموده است….

البته انتقادات بسیاری به ایشان گرفته شده است، مبنی بر این که این گونه احادیث، با این که ضعیف‌اند، اما خالی از فایده نیستند و ممکن است طبق تعریف قدما از صحیح، احادیث صحیحی بوده‌اند که قراین آنها از بین رفته است و ذکر نکردن آنها، اشتباه محض است.

علامه عسگری می‌گوید: باید توجه داشت که کار استاد بهبودی گر چه از سیره علمی و فنی دقیقی پیروی می‌کند اما در عین حال از سوی بعضی از علمای شیعه با مخالفت‌هایی نیز روبه رو شده است. از جمله به عقیده یکی از منتقدان، علت اصلی مخالفت با روش و معیار آقای بهبودی به خاطر تکیه ویژه‌ای است که استاد نامبرده در شناخت راویان، بر کتاب رجال ابن الغضائری کرده و چون این کتاب خود از مصادر جعلی در زمینه رجال است، لذا صحیح الکافی از نظر مبنای تحقیقاتی از قوت لازم برخوردار نبوده و به این دلیل در جوامع علمی با استقبال چندانی رو به رو نشده است، اما به نظر می‌رسد این اعتراض خود از جهاتی قابل نقد و بررسی است.

نخست آن که تکیه آقای بهبودی در شناخت راویان ضعیف و جاعلان حدیث بر کتب اربعه رجالیه- خاصه رجال نجاشی- بوده و این استاد به ندرت بر نظرات ابن الغضائری استدلال می‌کند. دیگر آن که آنچه از آراء ابن الغضائری مورد استدلال قرار گرفته، منقولاتی است که توسط رجالیون متاخر یا معاصر نظیر نجاشی، سید بن طاوس ، علامه حلی و حتی آیت‌الله خویی نقل شده و در واقع به اعتبار نقل و استفاده این بزرگان است که آراء ابن الغضائری ارزش استناد پیدا کرده است.

اعتراض دیگری که به استاد بهبودی شده است مربوط به شیوه حذفی ایشان در مورد روایات ضعیف یا مجعول است. چنان که معروف است ایشان بر خلاف سیره علامه مجلسی در مرآة العقول ، تنها به انتشار احادیث صحیح مبادرت کرده‌اند. به عقیده بعضی منتقدان در صورتی که استاد بهبودی به عوض حذف روایات ضعیف به علت ضعف آن در حاشیه و پاورقی آن روایات، اشاره می‌نمود، کار وی اعتبار و جلوه دیگری پیدا می‌کرد، اما در این مورد مؤلف صحیح الکافی معتقد است که اولا: شیوه وی در انتخاب بخشی از روایات کافی به عنوان صحیح الکافی قبلا از سوی صاحب منتقی الجمان مورد عمل قرار گرفته و از این جهت این موضوع بدون سابقه نمی‌باشد. ثانیا: با انتخاب بخشی از روایات کافی تحت عنوان «صحاح» یا گزیده کافی صدمه‌ای به موقعیت جامع کلینی وارد نمی‌شود، زیرا کتب اربعه به عنوان کتبی که در طول قرن‌ها تواتر خود را حفظ نموده و مورد رجوع و اعتماد محققان بوده است، بی شک در آینده نیز مرجعیت خود را حفظ خواهد نمود.

اما نباید از نظر دور داشت که مطمئنا در کتاب صحیح الکافی مصادیق فراوانی از روایات معصومین حذف شده است که از نظر متقدمان صحیح و طبق معیار متاخران ضعیف قلمداد می‌شود. احادیثی که بعضا فق شیعه نیز در طول تاریخ فقه بر مبنای آن فتوی داده‌اند لذا چنان که یکی از محققان تذکر داده است: «اگر بخواهیم (در مقام استنباط و صدور فتوی) صرفا احادیث صحاح و حسان را اختیار بکنیم باید قسمتی از فقهمان را بدون مدرک بدانیم».(سایت ویکی فقه، مدخل گزیده کافی)

انتشار اثر از همان آغاز نقدهای گسترده‌ای را به همراه داشت؛ آن سان که پس از انتشار تنها اولین جلد از ترجمۀ فارسی، ناشر مجبور شد نام آن را به گزیدۀ کافی تغییر دهد. نام اصل عربی را نیز به زبدة الکافی برگرداندند (بهبودی، مصاحبه با کیهان فرهنگی، 5).

الف) نخستین موج نقد

ناقدان اثر اشکالات متعددی را متوجه آن می‌دانستند. از نگاه برخی اصل این عمل تأمل برانگیز بود که کسی سه چهارم کتاب کافی را حدیث ضعیف بداند و تنها یک چهارمش را بپذیرد (سبحانی، «باز هم…»، 36؛ نیز رک‍: جاودان، سراسر اثر). آنها گاه سنجشهای وی را به قضاوتی در پشت درهای بسته، و بدون مشخص بودن معیارهای نقد حدیث تشبیه نمودند (سبحانی، «پاسداری…»، 35)، گاه خطای وی را به تکیه‌اش بر منابعی نامستند همچون رجال ابن غضائری منتسب کردند (عسکری، 3/ 228)، و گاه درکهای وی از منابع و رویدادهای تاریخی را استنباطاتی شخصی و ذوقی شناساندند (سبحانی، «باز هم»، 37؛ رک‍: شبیری، «دفاع…»، 12 ـ 13؛ همو، «نگاهی…»، 14).

انتقاد این عالمان و پاسخ گفتنهای بهبودی در برابر، موجی از بحثها را بر سر رویکرد بهینه به روایات و احادیث در دانشکده‌های الاهیات ایران خاصه تهران به دنبال داشت (معارف، نظرخواهی…، 27). بااینحال، از میانۀ دهۀ 1360ش به بعد، نقد آثار و روش بهبودی درمطالعۀ حدیث در سطحی فراتر از اشارات کلی دنبال نشد و جز تصریحاتی مجمل به تمایز رویکرد او (برای نمونه، رک‍: معارف، پژوهشی…، 487؛ صفره، 203؛ قنبری، شناخت نامه…، 2/ 176ـ177؛ همو، کتاب شناسی…، 104)، کوششی برای بازشناسی و نقد جزء نگرانۀ روش وی صورت نگرفت.

ب) موج دوم

بهبودی در دهه‌های بعد، مقالاتی در بارۀ رجال و علوم حدیث هم نوشت. نقدها نیز بر شیوه و رویکرد او در سنجش روایات ادامه یافت. گاه برجسته‌ترین ملاحظات انتقادی وی در بارۀ برخی روایات را شایان بازنگری دانستند (برای نمونه، رک‍: حسینیان قمی، 98ـ104)، یا از اختلاف مبانی وی با کلینی در ارزیابی روایات، و بر این پایه از لزوم تغییر نام صحیح کافی گفتند (عمیدی، 230). حتی گاه شیوۀ وی در نقد حدیث را نه تنها توهینی به میراث شیعیان، که توهینی به اهل بیت (ع) برشمردند (غفار، 432)، یا تحلیل وی از روایات را برخاسته از نگرشهای کلامی خاص وی دانستند (سعیدی زاده، 107).

بااینحال، مهم‌ترین و بحث‌برانگیزترین آرای وی در دهه‌های 1370ـ1390ش، همانها بود که در آثار قرآنیش عرضه شد؛ آثاری که وی در این دوره تألیف کرد؛ همچون ترجمۀ تفسیری قرآن با نام معانی القرآن ـ اثری که خیلی زود به انگلیسی هم ترجمه گردید (برای گزارشی در بارۀ این ترجمه، رک‍: اخبار ترجمه، 122)، یا تدبری در قرآن (تهران، انتشارات سنا، 1378ش). محققان مختلف گاه دقت وی را در ترجمۀ برخی آیات سنجیدند (برای نمونه، رک‍: کریمی نیا، 9، 16؛ ایازی، «سیری گذرا…»، 154 بب‍‌) و گاه نیز، مبانی و روش تفسیر وی را تبیین کردند (رک‍: سرشار، «معرفی…»، «مقایسه»، سراسر هر دو اثر).

پ) اقبال نسبی

در دهۀ 1380ـ1390ش، پابه‌پای استمرار نقدها (برای نمونه، رک‍: پهلوان، 213؛ ایازی، کافی…، 606 ـ 607)، تبیین آرای رجالی بهبودی نیز جدی گرفته شد. حیدر حب الله در کتاب خود با عنوان نظریة السنة فی الفکر الامامی الشیعی همراه با ارائۀ خلاصه‌ای دقیق از اختلاف نظرها بر سر شیوۀ نقد حدیث بهبودی (ص 564 ـ577)، خاطر نشان کرد که محمد باقر صدر نیز اجرای چنین برنامه‌ای را در نظر داشته، و بدان موفق نگردیده است (حب الله، 565 ـ566). سرشار نیز در مقاله‌ای («دیدگاهها…»، سراسر اثر) نه از موضع مخالف، که از موضع شارح، مبانی و روش بهبودی در نقد حدیث را تبیین کرد (برای اثری مشابه از رویکردی ناقدانه، رک‍: نادری، 98ـ99). بازشناسی آرای بهبودی در این دوره نیز، با پدید آمدن نقدهایی بر آثار وی همراه گردید (برای نمونه، رک‍: بیات مختاری، «لغزش…»، «نااستوار…»، «ارزیابی…»، سراسر هر سه اثر).(مقاله دغدغه‌های بهبودی در تألیف صحیح الکافی و روش او)

 [86] ابن تیمیه خود در این‌باره می‌گوید: وأجل ما يوجد في الصحة ” كتاب البخاري ” وما فيه متن يعرف أنه غلط على الصاحب لكن في بعض ألفاظ الحديث ما هو غلط وقد بين البخاري في نفس صحيحه ما بين غلط ذلك الراوي كما بين اختلاف الرواة في ثمن بعير جابر وفيه عن بعض الصحابة ما يقال: إنه غلط( مجموع الفتاوی، ج 18، ص 73)

ولهذا قال الشافعي – رحمه الله – ما تحت أديم السماء كتاب أكثر صوابا بعد كتاب الله من موطأ مالك. وهو كما قال الشافعي رضي الله عنه. وهذا لا يعارض ما عليه أئمة الإسلام من أنه ليس بعد القرآن كتاب أصح من صحيح البخاري ومسلم مع أن الأئمة على أن البخاري أصح من مسلم ومن رجح مسلما فإنه رجحه بجمعه ألفاظ أحاديث في مكان واحد؛ فإن ذلك أيسر على من يريد جمع ألفاظ الحديث وأما من زعم أن الأحاديث التي انفرد بها مسلم أو الرجال الذين انفرد بهم أصح من الأحاديث التي انفرد بها البخاري ومن الرجال الذين انفرد بهم؛ فهذا غلط لا يشك فيه عالم كما لا يشك أحد أن البخاري أعلم من مسلم بالحديث والعلل والتاريخ وأنه أفقه منه؛ إذ البخاري وأبو داود أفقه أهل الصحيح والسنن المشهورة وإن كان قد يتفق لبعض ما انفرد به مسلم أن يرجع على بعض ما انفرد به البخاري فهذا قليل والغالب بخلاف ذلك فإن الذي اتفق عليه أهل العلم أنه ليس بعد القرآن كتاب أصح من كتاب البخاري ومسلم. وإنما كان هذان الكتابان كذلك لأنه جرد فيهما الحديث الصحيح المسند ولم يكن القصد بتصنيفهما ذكر آثار الصحابة والتابعين ولا سائر الحديث من الحسن والمرسل وشبه ذلك ولا ريب أن ما جرد فيه الحديث الصحيح المسند عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فهو أصح الكتب؛ لأنه أصح منقولا عن المعصوم من الكتب المصنفة(مجموع الفتاوى ، ج 20، ص ٣١٩-٣٢٠)

او البته بخاری را اجل از مسلم می‌داند و نسبت به برخی از روایات مسلم نقد دارد:

فإن هؤلاء وإن كان في بعض ما ينقلونه نزاع فهم أتقن في هذا الباب من الحاكم ولا يبلغ تصحيح الواحد من هؤلاء مبلغ تصحيح مسلم ولا يبلغ تصحيح مسلم مبلغ تصحيح البخاري بل كتاب البخاري أجل ما صنف في هذا الباب؛ والبخاري من أعرف خلق الله بالحديث وعلله مع فقهه فيه وقد ذكر الترمذي أنه لم ير أحدا أعلم بالعلل منه ولهذا كان من عادة البخاري إذا روى حديثا اختلف في إسناده أو في بعض ألفاظه أن يذكر الاختلاف في ذلك لئلا يغتر بذكره له بأنه إنما ذكره مقرونا بالاختلاف فيه. ولهذا كان جمهور ما أنكر على البخاري مما صححه يكون قوله فيه راجحا على قول من نازعه. بخلاف مسلم بن الحجاج فإنه نوزع في عدة أحاديث مما خرجها وكان الصواب فيها مع من نازعه كما روى في حديث الكسوف أن النبي صلى الله عليه وسلم صلى بثلاث ركوعات وبأربع ركوعات كما روى أنه صلى بركوعين. والصواب أنه لم يصل إلا بركوعين وأنه لم يصل الكسوف إلا مرة واحدة يوم مات إبراهيم وقد بين ذلك الشافعي وهو قول البخاري وأحمد بن حنبل في إحدى الروايتين عنه والأحاديث التي فيها الثلاث والأربع فيها أنه صلاها يوم مات إبراهيم. ومعلوم أنه لم يمت في يومي كسوف ولا كان له إبراهيمان. ومن نقل أنه مات عاشر الشهر فقد كذب وكذلك روى مسلم {خلق الله التربة يوم السبت} ونازعه فيه من هو أعلم منه كيحيى بن معين والبخاري وغيرهما فبينوا أن هذا غلط ليس هذا من كلام النبي صلى الله عليه وسلم.( مجموع الفتاوى، ج 1، ص 256 و قاعدة جليلة في التوسل والوسيلة ، ج 1، ص 184-189)

[87] در یکی از مقالات سایت‌های اهل‌سنت و در دفاع از رشید ایلال و کتابش آمده است: طالما انه جاء فی صحیح البخاری فهو صحیح و له قداسة‌ القرآن و هو مرفوض تماماً کما انه یتافی مع مبدأ اعمال العقل فی الفقه الاسلامی و یعطی قدسیة لاجتهاد من المفترض ان لا قداسة فیه من الاساس.(مقاله رشید ایلال…الرجل الذی هزم البخاری)

[88] افاده شده در جلسه دوم مباحث کلامی، تاریخ ٢٨/ ٩/ ١۴٠٠

[89] این راهکار از ترفندهایی که اهل‌سنت برای مدیریت اشکالاتی که به آن‌ها صورت پذیرفته است انجام داده‌اند و آن را می‌توان پروژه شیعه سازی رجال شاخص اهل‌سنت نامید. رجالی که به واسطه اعتدال شخصی یا گروهی حقایقی را مطرح کرده‌اند که مستمسک مهمی در دستان مخالفین ایجاد می‌کند. شاخص ترین فرد در این مجال، ابن کثیر است و معاصرینی که این خط را تعقیب می‌کنند نوعاً پیروی از او می‌کنند.

عبدالرحمن دمشقیة در مقدمه کتاب خود با عنوان«استدلال الشیعة بالسنة النبویة فی میزان النقد العلمی» این پروژه را به‌صورت عینی برملا می‌سازد. او در مقام بررسی اشکالات شیعه به اهل‌سنت آن‌ها را دسته‌بندی می‌کند و در بیان دسته دهم می‌گوید:«کتب فی التشیع و الرفض الفها اناس من الرافضة کانوا یتخفون بالانتماء الی مذاهب سنیة فصارت کتبهم مصدر الاحتجاج علینا من الروافض المعاصرین و من هؤلاء الکنجی الشافعی(زعموا) و القندوزی الحنفی(زعموا) و ابن الصباغ المالکی(زعموا) و ابن ابی الحدید. و قد قمت بتتبع تراجمهم و سیرهم بدقة بما یفضح هذه اللعبة التی دأبوا علیها فی اکثر کتبهم»(استدلال الشیعة بالسنة النبویة فی میزان النقد العلمی، ص ١٠-١١)

این در حالی است که سنّی بودن تمامی شخصیت‌های مورد بحث روشن و آشکار است و یک مراجعه بسیط تاریخی یا مراجعه مضمونی به کتب آن‌ها برای روشن شدن ابعاد قضیه کافی است. اما تا زمانی‌که شواهد مناسب برای این داستان بیان نشود، مسئله به حالت ابهام باقی‌مانده دستاویزی برای خارج کردن بخش مهمی از تراث اهل‌سنت از دست اهل تحقیق می‌شود.

شواهد بسیار است و مجال پرداختن به همه آن‌ها نیست. به‌عنوان نمونه در مورد گنجی شافعی به مقاله «گنجی، شافعی است؛ شیعه نیست» در سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

در مورد ابن ابی الحدید به بخشی از شواهد در اینجا اشاره می‌کنیم و ما بقی را به صفحه«ابن ابی الحدید شیعه نیست؛ سنّی است و معتزلی» در سایت فدکیه ارجاع می‌دهیم.

اما برخی از این شواهد به‌عنوان مشتی نمونه خروار:

سؤال اصلی که برای رسیدن به پاسخ باید آن را پیگیری کرد این است که شاخصه های فکر شیعی و آیا دیدگاه ابن ابی الحدید با این شاخصه ها هماهنگ است؟

طبیعتاً در میان شاخصه ها آن چه یک شیعه را از میان سایر فرق ممتاز می کند دیدگاه خاص او نسبت به خلافت امیرالمؤمنین است و این‌که حضرت منصوب رسول خدا صلی الله علیه و آله بودنداما پس از وفات حضرت،امت در حق ایشان جفا کرده دیگران را به جای ایشان نشاندند.

اما در مقابل ابن ابی الحدید چه باوری دارد؟

١. او می‌گوید هیچ نص صریحی بر خلافت امیرالمؤمنین نداریم: له و لا ريب أن المنصف إذا سمع ما جرى لهم بعد وفاة رسول الله ص يعلم قطعا أنه لم يكن هذا النص و لكن قد سبق إلى النفوس و العقول أنه قد كان هناك تعريض و تلويح و كناية و قول غير صريح و حكم غير مبتوت و لعله ص كان يصده عن التصريح بذلك أمر يعلمه و مصلحة يراعيها أو وقوف مع إذن الله تعالى في ذلك(شرح ابن ابی الحدید ،ج 2،ص 59)

لأنه لو كان هناك نص صريح لاحتج به(همان ج 6 ص 12)

و تعجب می‌کند که اصحاب از کسی که پیامبر خدا را درون قبر بگذارد از حضرتش سؤال کرده‌اند و از وصی نپرسیده اند: (همان،ج 13،ص 30)

٢. او تمامی روایات مورد قبول شیعه را توجیه و تاویل می‌کند:(شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج‏6 ؛ ص218) او می‌گوید: باور من به صحابه به من اجازه نمی‌دهد که آن‌ها را متهم به خیانت کنم(نفسی لا تسامحنی همان،ج 9 ،ص 248)

توجیه و تاویلات او به‌ حدّی است که استادش ابوجعفر نقیب از آن با عنوان تاویلات بارده یاد می‌کند و می‌گوید اگر بنا به چنین توجیهاتی باشد دین و اسلام هم باقی نخواهد ماند: (دعنی من التأویلات الباردة همان،ج 10 ص 227)

٣. او امامت را به انتخاب مردم می‌داند: (شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج‏14 ؛ ص36)

۴. او می‌گوید گرچه در میان اصحاب، علی علیه‌السلام شایسته ترین برای خلافت بود اما به‌خاطر مصلحت بالاتر از حق خود چشم پوشید.( همان،ج1،ص140) با توجه به این چشم‌پوشی، امامت سابقین همه تصحیح می‌شود: صحة امامة المتقدمین(همان،ج9،ص328) درواقع او می‌گوید: خلافت حقّ امام بود که برای خودش نگاه دارد یا به دیگری بدهد حال به دیگری اعطا کرده است باید تابع باشیم.( همان،ج 10،ص 226-227)

او پا را از این فراتر می‌گذارد و بعد از ذکر شواهد تاریخی بر صحت این دیدگاه اعتدالی(بنا بر تعبیر خودش) می‌گوید: اساساً ماجراهای صدر اسلام الهام الهی به صحابه بود تا دین حفظ شود! فكان من عناية الله تعالى بهذا الدين أن ألهم الصحابة ما فعلوه‏ و الله متم نوره‏ … و لو كره المشركون!( همان،ج11،ص114)

آیا حتی احتمال تشیع در حقّ چنین شخصی می رود؟!

برای بررسی این بخش از شواهد به پیوست شماره 5 مراجعه فرمایید.

سایر شواهد از جمله اولین کسی که ابن ابی الحدید را شیعی خواند، دیدگاه ابن ابی الحدید نسبت به خلفا، دیدگاه او نسبت به حضرت زهرا سلام الله علیها و … در ضمن صفحه مذکور از سایت فدکیه موجود است.

[90] افاده شده در جلسه دوم مباحث کلامی، تاریخ ٢٨/ ٩/ ١۴٠٠

[91] در کتاب موسوعة مواقف السلف درباره او آمده است:

شيخ الإسلام ابن تيمية (728 هـ)

إن يكن في أمة محمد – صلى الله عليه وسلم – مجددون -وهم فيها- فمن أفضلهم شيخ الإسلام ابن تيمية أحمد بن عبد الحليم، جدد الله به السنة وأمات به البدعة. أحيا ما اندثر من آثار السلف، ولم يكن من أصحاب الزوايا وأرباب الصوامع التكايا، ولكن كان إماما معلما، أمارا بالمعروف نهاء عن المنكر باليد واللسان والقلب. فتح الله به قلوبا غلفا، وآذانا صما، فجعل الله له ذكرا في الأولين والآخرين، وكان حقا من أئمة الدين، الذين يدعون إلى الحق وبه يعدلون، وأثمرت دعوته تلامذة أبرارا، حملوا رسالته ونشروا دعوته، وكانوا فحولا في الحفظ والفقه والدعوة إلى العقيدة السلفية. بذل نفسه في سبيل الله، وهانت عليه حتى مات في السجن في سبيل عقيدته السلفية…

قال الذهبي: وبرع في التفسير والحديث والاختلاف والأصلين، وكان يتوقد ذكاء، ما رأيت أسرع انتزاعا للآيات الدالة على المسألة التي يوردها منه، ولا أشد استحضارا لمتون الأحاديث وعزوها إلى الصحيح أو المسند أو السنن، كأن ذلك نصب عينيه وعلى طرف لسانه. قال: وكان آية من آيات الله في التفسير والتوسع فيه، وأما أصول الدين، ومعرفة أقوال الخوارج والروافض والمعتزلة والمبتدعة، فكان لا يشق فيها غباره، مع ما كان عليه من الكرم الذي لم أشاهد مثله قط، والشجاعة المفرطة، والفراغ عن ملاذ النفس.

قال الحافظ المزي: ما رأيت مثله، ولا رأى هو مثل نفسه، وما رأيت أحدا أعلم بكتاب الله وسنة رسول الله – صلى الله عليه وسلم -، ولا أتبع لهما منه.

وقال ابن دقيق العيد: لما اجتمعت بابن تيمية رأيت رجلا العلوم كلها بين عينيه، يأخذ منها ما يريد ويدع ما يريد.

وقال ابن عبد الهادي: الشيخ الإمام الرباني، إمام الأئمة، ومفتي الأمة، وبحر العلوم، سيد الحفاظ، وفارس المعاني والألفاظ، فريد العصر، وحيد الدهر، شيخ الإسلام، بركة الأنام، علامة الزمان، وترجمان القرآن، علم الزهاد، وأوحد العباد، قامع المبتدعين، وآخر المجتهدين.

وقال ابن كثير: وبالجملة؛ كان -رحمه الله- من كبار العلماء، وممن يخطئ ويصيب، ولكن خطأه بالنسبة إلى صوابه كنقطة في بحر لجي، وخطؤه أيضا مغفور له. توفي رحمه الله تعالى محبوسا في قلعة دمشق سنة ثمان وعشرين وسبعمائة.( موسوعة مواقف السلف في العقيدة والمنهج والتربية، ج ٨، ص ١-٣)

[92] العلامة ابن القيم (751 هـ)

الشيخ الإمام العلامة شمس الدين محمد بن أبي بكر بن أيوب الزرعي ثم الدمشقي الفقيه الحنبلي بل المجتهد المطلق المفسر النحوي الأصولي، الشهير بابن قيم الجوزية، وإمامها. ولد سنة إحدى وتسعين وستمائة. وسمع الحديث واشتغل بالعلم، وبرع في علوم متعددة لا سيما علم التفسير والحديث والأصلين. سمع من التقي سليمان وأبي بكر بن عبد الدائم وابن الشيرازي وإسماعيل بن مكتوم وطبقتهم. وقرأ الفقه على المجد الحراني وشيخ الإسلام ابن تيمية وقرأ أيضا على ابن أبي الفتح والصفي الهندي وعدة. ولما عاد الشيخ تقي الدين ابن تيمية من مصر سنة اثنتي عشرة وسبعمائة لازمه إلى أن مات الشيخ فأخذ عنه علما جما. فصار فريدا في بابه في فنون كثيرة، مع كثرة الطلب ليلا ونهارا. قال ابن كثير: وكان حسن القراءة والخلق، كثير التودد لا يحسد أحدا ولا يؤذيه، ولا يستعيبه ولا يحقد على أحد، وكنت من أصحب الناس له، وأحب الناس إليه، ولا أعرف في هذا العالم من زماننا أكثر عبادة منه. وقال ابن رجب: كان رحمه الله ذا عبادة وتهجد وطول صلاة إلى الغاية القصوى، وتأله ولهج بالذكر، وشغف بالمحبة والإنابة والاستغفار، والافتقار إلى الله والانكسار له، والاطراح بين يديه على عتبة عبوديته، لم أشاهد مثله في ذلك، ولا رأيت أوسع منه علما، ولا أعرف بمعاني القرآن والسنة وحقائق الإيمان أعلم منه، وليس هو المعصوم، ولكن لم أر في معناه مثله. وقال ابن حجر: كان جريء الجنان، واسع العلم، عارفا بالخلاف ومذاهب السلف. وقال الشوكاني: برع في شتى العلوم، وفاق الأقران، واشتهر في الآفاق، وتبحر في معرفة مذاهب السلف. وله مصنفات قيمة بلغت ستا وتسعين مؤلفا، منها: ‘زاد المعاد’ و’إعلام الموقعين’ و’بدائع الفوائد’ وغيرها. مات رحمه الله تعالى في ثالث عشر من شهر رجب سنة إحدى وخمسين وسبعمائة، وعاش ستين سنة وكانت جنازته حافلة جدا.

موقفه من المبتدعة:

هذا الإمام أحد التلامذة البررة لشيخ الإسلام ابن تيمية. نفعه الله بشيخ الإسلام فاستفاد منه العلم والعمل، أحيا كتب الشيخ ودعوته بعد وفاته ودافع عن العقيدة السلفية بقدر ما استطاع، ألف في ذلك الكتب القيمة التي سارت بها الركبان واستفاد منها الأنام، ولم يكن كغيره بالناقل المار الجامع، ولكن كان الناقد الفقيه المحلل. إذا تكلم في مسألة يظن القارئ له أنه لا يحسن غيرها لما يراه من كثرة العلم والحجج وكأنه بحر تتلاطم أمواجه لا تقف أمامه حبيبات الرمال (المبتدعة)، وكأن السنة والكتاب وضعت بين عينيه يأخذ منهما ما يشاء، إن تكلم في اللغة فهو الخليل فيها، وإن تكلم في التفسير فابن جرير قرينه، وإن تكلم في الحديث فالبخاري زميله. وهكذا في كل فن يقارن بأكبر أربابه. ولما له من هذه المكانة، اعترف بفضله وعلمه وحفظه كل من ترجم له حتى الأقران الذين يغلب عليهم التنافس، إلا من في قلبه مرض، فهؤلاء لا يُؤبَه لهم ولا لكلامهم، على حَدِّ قول القائل: القافلة تسير والكلاب تنبح، وكما جاء في الرسالة: ولا يستنجى من ريح.

فالشعوبي الخبيث الذي سخر لسانه في ثلب أئمة السلف، وعلى رأسهم الإمامان الحافظان الكبيران ابن تيمية وابن القيم -قد استوفى الشيخ الفاضل بكر أبو زيد الكلام في الرد على هذا المذموم في كتابه القيم ‘ابن القيم وآثاره’، وقد طبع الكتاب واستفاد الناس منه فجزاه الله خيرا. والكلام على الإمام ابن القيم شيق جدا، وأكتفي بالإشارة في ذلك.

– جاء في الدرر الكامنة: وكان جريء الجنان واسع العلم عارفا بالخلاف ومذاهب السلف، وغلب عليه حب ابن تيمية حتى كان لا يخرج عن شيء من أقواله، بل ينتصر له في جميع ذلك. وهو الذي هذب كتبه ونشر علمه. وكان له حظ عند الأمراء المصريين، واعتقل مع ابن تيمية بالقلعة بعد أن أهين وطيف به على جمل مضروبا بالدرة، فلما مات أفرج عنه، وامتحن مرة أخرى بسبب فتاوى ابن تيمية، وكان ينال من علماء عصره وينالون منه. قال الذهبي في المختص: حبس مرة لإنكاره شد الرحل لزيارة قبر الخليل، ثم تصدر للأشغال ونشر العلم.( موسوعة مواقف السلف في العقيدة والمنهج والتربية، ج 8، ص  293-٢٩۵)

ترجمه او در کتب: البداية والنهاية (14/ 246 – 247) والدرر الكامنة (3/ 400 – 403) والمقصد الأرشد لابن مفلح (2/ 384 – 385) والدر المنضد للعليمي (2/ 521 – 523) وشذرات الذهب (6/ 168 – 170) وذيل طبقات الحنابلة (2/ 447 – 452).

[93] الإمام العلامة، ثقة المحدثين وعمدة المؤرخين وعلم المفسرين، الحافظ الكبير، عماد الدين إسماعيل بن عمر بن كثير بن ضوء بن كثير بن زرع البصري ثم الدمشقي الفقيه الشافعي. ولد سنة سبعمائة، وقدم دمشق وله سبع سنين مع أخيه بعد موت أبيه. تفقه بالبرهان الفزاري والكمال بن قاضي شهبة، ثم صاهر المزي ولازمه وصحب ابن تيمية، وسمع من ابن عساكر. وكان رحمه الله جيد الحفظ والفهم، مستقل الرأي، يدور مع الدليل حيث دار ولا يتعصب لمذهب. قال عنه الذهبي: الإمام المحدث المفتي البارع فقيه متفنن، محدث متقن، مفسر نقال. وقال تلميذه شهاب الدين بن حجي: كان أحفظ من أدركناه لمتون الأحاديث وأعرفهم بتخريجها ورجالها، وصحيحها وسقيمها. وكان أقرانه وشيوخه يعترفون له بذلك. وكان يستحضر كثيرا من التفسير والتاريخ، قليل النسيان. وكان فقيها جيد الفهم صحيح الذهن. وقال الحافظ ابن حجر: ولازم المزي، وقرأ عليه تهذيب الكمال، وصاهره على ابنته، وأخذ عن ابن تيمية ففتن بحبه، وامتحن بسببه، وكان كثير الاستحضار، حسن المفاكهة، سارت تصانيفه في البلاد في حياته، وانتفع بها الناس بعد وفاته….

– ذكر الحافظ ابن حجر في ترجمة إبراهيم بن محمد بن أبي بكر بن قيم الجوزية، نقلا عن الذهبي في المعجم المختص أنه وقع بينه وبين ابن كثير منازعة في تدريس الناس، فقال له ابن كثير أنت تكرهني لأنني أشعري، فقال له: لو كان من رأسك إلى قدمك شعر ما صدقك الناس في قولك أنك أشعري، وشيخك ابن تيمية.( موسوعة مواقف السلف في العقيدة والمنهج والتربية ، ج 8، ص ٣٧۴-376)

علما و محققان گذشته و معاصر اهل سنت درباره ابن کثیر دیدگاه‌های مثبتی دارند، از جمله:

شمس الدین ذهبی در وصف شاگردش ابن کثیر آورده است: «او امام، فقیه، مفتی و محدّثی برجسته و دارای فضایل است». (شمس الدین ذهبی، تذکره الحفاظ،  ج 4، ص 1508؛ ابن حجر، الدرر الکامنه، (حیدر آباد، مطبعة مجلس دائرة المعارف عثمانیة، 1972 م)، ج 1، ص 446 ) ابن حبیب حلبی (779 ق) درباره او گفته است: «امامٌ ذوی التسبیح و التهلیل و زَعیمُ أربابِ التأویل… و انتهتْ إلیه رئاسة العلم فی التاریخ و الحدیث و التفسیر»( رجمه: «رهبری تسبیح و تهلیل گوی و پیشروی خدایان تاویل … و ریاست علم تاریخ، حدیث و تفسیر بدو رسید». قنوجی، ابجد العلوم، تحقیق عبدالجبار زکار، (بیروت، دارالکتب-العلمیه، 1978 م ج 3، ص 90؛ ابن عماد حنبلی، شذرات الذهب، (بیروت، دارالکتب العلمیه، بی‌تا) ج 3، ص 231)

محققان معاصر نیز که درباره ابن کثیر و آثار او به ویژه البدایة و النهایة تحقیق کرده‌اند، وی را ستوده‌اند. آزاد اندیشی، صراحت لهجه، پرهیز از تعصب و نیز دقت نظر از جمله ویژگی‌هایی است که آنان درباره او ابراز داشته‌اند. مسعودالرحمان خان ندوی، از محققان معاصر هند، در رساله دکتری خویش با عنوان «دراسة لأبن کثیر کمؤرَّخ فی ضَوء کتابه البدایة و النهایة»، درباره ابن کثیر می‌نویسد:و قد اتصف ابن کثیر بتحری الصدق و التزم التثُّبت من الحقیقة و أجْتَنَبَ التحُیُّز و المیل مع الهوی.( مسعود الندوی، الأمام ابن کثیر، (دمشق، دار ابن کثیر، 1999 م) ص 328، ترجمه: «همانا از خصلت‌های ابن کثیر جست‌وجوی حقیقت بوده است. او به دنبال به دست آوردن حقیقت بود و از یک جانبه‌گرایی و رفتن به سوی میل شخصی اجتناب می‌کرد».)

و همچنین درباره تاریخ ابن کثیر نوشته است: و کانَ ابنُ کثیر فی تاریخه قویَّ الملاحظة، دَقیقَ الرَبطِ بَیْنَ أجْزاء الحوادثِ و لو تباعد ایامها، فلم یترک شاردة ولاواردة إلّا أحْصاها.( مسعود الندوی، الأمام ابن کثیر، (دمشق، دار ابن کثیر، 1999 م) ص 328، ترجمه: «همانا از خصلت‌های ابن کثیر جست‌وجوی حقیقت بوده است. او به دنبال به دست آوردن حقیقت بود و از یک جانبه‌گرایی و رفتن به سوی میل شخصی اجتناب می‌کرد»)

مصطفی عبدالواحد نیز درباره ابن کثیر نوشته است:

فَقَدْ کان ابنُ کثیر کَأستاذه ابن تیمیة یَنْفُرُ من الخرافاتِ و یمیل الی الرجوع الی السنة و یعتمد علی التحقیق و التدقیق.( مصطفی عبدالواحد، مقدمة السیرة النبویة، (بیروت، دارالمعرفة، 1408 ق) ج 1، ص 7. ترجمه: «همانا ابن کثیر مانند استادش ابن تیمیه از خرافات پرهیز می‌کرد و گرایش او به سوی سنت بود و بر تحقیق و تدقیق تکیه می‌کرد».)

احمد شرباصی درباره البدایة و النهایة می‌نویسد:

و هذا الکتاب مرجع جلیل لکل باحث فی تاریخ العرب و المسلمین و قد استفاد منه¬الکثیرون قدیماً و حدیثاً.( ترجمه: «و این کتاب منبعی ارزشمند برای هر پژوهشگر در تاریخ عرب و مسلمانان است و بسیاری چه در گذشته و چه امروزه از آن بهره‌مند شده و می‌شوند». مسعود الندوی، پیشین، ص 331، به نقل از: مجله الحج، 2110 (شعبان، 1375 ق))…(مقاله ابن کثیر دمشقی و تعصب مذهبی در کتاب البدایه و النهایه او)

در این مقاله آمده است: بسیاری از علما و محققان، در گذشته و حال تلاش کرده‌اند تا ابوالفدا اسماعیل بن عمربن کثیر دمشقی را مورخی راستگو و عاری از تعصب معرفی کنند، اما محتوای کتاب البدایة والنهایة نشان دهنده تعصب شدید مذهبی اوست که وی را به سوی کتمان و تحریف حقایق و نیز دوری از ادب نویسندگی و اخلاق اسلامی و حتی تناقض گویی سوق داده است. احتمال آن می‌رود پیروی او از ابن تیمیه و علاقه زاید الوصف به اندیشه‌هایش موجب شد تا چون ابن تیمیه در مخالفت با تشیع به ویژه امامیه منصفانه برخورد نکند و راه تحکم و استبداد رأی را در آثار خویش بپیماید.

 در این مقاله شواهد مختلف بر تعصب مذهبی ابن کثیر بیان شده است.

همچنین مراجعه کنید به شذرات الذهب (6/ 231 – 232) والدرر الكامنة (1/ 373 – 374) والبدر الطالع (1/ 153) والرد الوافر (154) والنجوم الزاهرة (11/ 123 – 124).

[94] الذهبي  (748 هـ)

محمد بن أحمد بن عثمان الشيخ الإمام الحافظ الهمام، مفيد الشام، ومؤرخ الإسلام، ناقد المحدثين وإمام المعدلين والمجرحين، شمس الدين أبو عبد الله، التركماني الفارقي الأصل الدمشقي. ولد سنة ثلاث وسبعين وستمائة. وأجمع من ترجم له أنه حافظ عصره الذي تضرب له أكباد الإبل من شتى الأمصار. اسم على مسمى، فهو ذهبي استضاء به المسلمون عامة، والمحدثون خاصة، والسلفيون خاصة الخاصة، ترك ميراثا كبيرا في الحديث والرجال، وهو من مدرسة شيخ الإسلام ابن تيمية باعترافه في تصريحاته في كثير من تآليفه. أسهم في الدفاع عن العقيدة السلفية بمؤلفاته الجيدة كالعلو والعرش، وأما مؤلفاته العامة فما تأتي مناسبة إلا وينتصر للعقيدة السلفية ويرد على المخالفين لها.

قال تاج الدين السبكي في طبقاته: اشتمل عصرنا على أربعة من الحفاظ بينهم عموم وخصوص: المزي، والبرزالي، والذهبي، والشيخ الوالد، لا خامس لهم في عصرهم، فأما أستاذنا أبو عبد الله فنظير لا نظير له، وكبير هو الملجأ إذا نزلت المعضلة، وَذَهَبُ العصر معنى ولفظا، وشيخ الجرح والتعديل كأنما جمعت الأمة في صعيد واحد فنظرها ثم أخذ يخبر عنها أخبار من حضرها، وكان محط رحال المعنت، ومنتهى رغبات من تعنت.( موسوعة مواقف السلف في العقيدة والمنهج والتربية ، ج ٨،‌ص ٢٠٩-٢١٠)

همچنین: طبقات الشافعية للسبكي (5/ 216) والدرر الكامنة (3/ 336 – 338) والرد الوافر (65 – 73).

[95] ابن حجر العسقلاني (2) (852 هـ)

شيخ الإسلام أمير المؤمنين في الحديث حافظ العصر شهاب الدين أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد الشهير بابن حجر -وهو لقب لبعض آبائه- الكناني العسقلاني الأصل، المصري المولد والمنشأ، الشافعي. ولد في ثاني عشر شعبان سنة ثلاث وسبعين وسبعمائة بالقاهرة ونشأ بها يتيما في كنف أحد أوصيائه الزكي الخروبي. فحفظ القرآن وتولع بالنظم. ثم حبب الله إليه طلب الحديث فأقبل عليه، ورحل من أجله إلى قوص ثم إلى الإسكندرية والحجاز واليمن والشام. ودرس على عدة شيوخ بلغوا ستمائة نفس، منهم: البلقيني وابن الملقن والعراقي والهيثمي ومحمد المنبجي وعدة. واجتمع له من ذلك ما لم يجتمع لغيره. وأدرك من الشيوخ جماعة كل واحد رأس في فنه الذي اشتهر به. تتلمذ عليه السخاوي والسيوطي والديلمي وابن مرزوق وغيرهم.

مؤلفاته كثيرة مشهورة وصلت إلى أكثر من مائة وخمسين مؤلفا منها: ‘شرح البخاري’ و’تهذيب التهذيب’ و’التقريب’ و’الإصابة’ و’لسان الميزان'(موسوعة مواقف السلف في العقيدة والمنهج والتربية، ج 8، ص  507)

همچنین ببینید: النجوم الزاهرة (15/ 532 – 534) والضوء اللامع (2/ 36 – 40) وفهرس الفهارس (1/ 321 – 337) وحسن المحاضرة (1/ 363 – 366) والبدر الطالع (1/ 87 – 92) وشذرات الذهب (7/ 270 – 273) ومعجم المؤلفين (2/ 20 – 21).

[96] در همین کتاب در مورد ابن حجر هیتمی آمده است:

ابن حجر الهيتمي (973 هـ)

هذا الشخص معروف بالتصوف مما أورثه عداوة لشيخ الإسلام ابن تيمية، ولكن له كلمات جيدة في القبورية وفي فضح الروافض وبيان ضلالهم.( موسوعة مواقف السلف في العقيدة والمنهج والتربية، ج 8، ص  536)

عمده مخالفت ها به رویکرد او نسبت به ابن تیمیه برمی‌گردد. هیتمی مخالف سرسخت ابن تیمیه و عقاید اوست. او در پاسخ به استفتائی در مورد عقاید ابن تیمیه، او را ضال و مضل و جاهل می‌خواند: « ٦٩ وسئل نفع الله به بما لفظه: لابن تيمية اعتراض على متأخري الصوفية، وله خوارق في الفقه والأصول فما محصل ذلك؟ فأجاب بقوله: ابن تيمية عبد خذله الله وأضله وأعماه وأصمه وأذله، وبذلك صرح الأئمة الذين بينوا فساد أحواله وكذب أقواله، ومن أراد ذلك فعليه بمطالعة كلام الإمام المجتهد المتفق على إمامته وجلالته وبلوغه مرتبة الاجتهاد أبي الحسن السبكي وولده التاج والشيخ الإمام العز بن جماعة وأهل عصرهم، وغيرهم من الشافعية والمالكية والحنفية، ولم يقصر اعتراضه على متأخري الصوفية بل اعترض على مثل عمر بن الخطاب وعلي بن أبي طالب رضي الله عنهما كما يأتي. والحاصل أن لا يقام لكلامه وزن بل يرمي في كل وعر وحزن، ويعتقد فيه أنه مبتدع ضال ومضل جاهل غال عامله الله بعدله، وأجازنا من مثل طريقته وعقيدته وفعله آمين(كتاب الفتاوى الحديثية لابن حجر الهيتمي ص83-٨۴)

او با رد دیدگاه ابن تیمیه در منع زیارت قبر شریف نبوی، می‌گوید: « والحث على زيارة قبره الشريف قد جاء في عدة أحاديث بينتها في «حاشية الإيضاح» مع الرد على من أنكر ذلك، وهو ابن تيمية، عامله الله تعالى بعدله .

كيف وقد أجمعت الأمة- كما نقله غير واحد من الأئمة- على أن ذلك من أفضل القربات، وأنجح المساعي؟!»( كتاب الدر المنضود في الصلاة والسلام على صاحب المقام المحمود ص158)

در جای دیگر ابن تیمیه را مستحق تشنیعات علما می‌داند: « ثم رأيت عن ابن تيمية أنه أفتى بتركها وأطال فيه، وأن بعض الشافعية والحنفية ردوا عليه، وأطالوا في التشنيع عليه، وهو حقيق بذلك.»( كتاب الدر المنضود في الصلاة والسلام على صاحب المقام المحمود، ص ١٣۴)

یکی از سنگین ترین موضع گیری های او در مقابل ابن تیمیه و این قیم مسئله تجسیم است:« فى هذا من قبيح رأيهما وضلالهما، إذ هو مبنى على ما ذهبا إليه، وأطالا فى الاستدلال له، والحط على أهل السنة فى نفيهم له، وهو إثبات الجهة والجسمية له، تعالى عما يقول الظالمون، والجاحدون علوا كبيرا، ولهما فى هذا المقام من القبائح، وسوء الاعتقاد، ما تصم عنه الآذان، فيقضى عليه بالزور، والكذب، والضلال، والبهتان قبحهما الله، وقبح من قال بقولهما، والإمام أحمد وأجلاء مذهبه مبرءون عن هذه الوصمة القبيحة، كيف وهو كفر عند كثيرين»( كتاب أشرف الوسائل إلى فهم الشمائل، ص173)

وما اشتهر بين جهلة المنسوبين إلى هذا الإمام الأعظم المجتهد من أنه قائل بشيء من الجهة أو نحوها فكذب وبهتان وافتراء عليه، فلعن الله من نسب ذلك إليه، أو رماه بشيء من هذه المثالب التي برأه الله منها، وقد بين الحافظ الحجة القدوة الإمام أبو الفرج بن الجوزي من أئمة مذهبه المبرئين من هذه الوصمة القبيحة الشنيعة، أن كل ما نسب إليه من ذلك كذب عليه وافتراء وبهتان وأن نصوصه صريحة في بطلان ذلك وتنزيه الله تعالى عنه فاعلم ذلك فإنه مهم. وإياك أن تصغى إلى ما في كتب ابن تيمية وتلميذه ابن قيم الجوزية وغيرهما ممن اتخذ إلهه هواه وأضله الله على علم وختم على سمعه وقلبه وجعل على بصره غشاوة فمن يهديه من بعد الله، وكيف تجاوز هؤلاء الملحدون الحدود، وتعدوا الرسوم وخرقوا سياج الشريعة والحقيقة، فظنوا بذلك أنهم على هدى من ربهم وليسوا كذلك، بل هم على أسوأ الضلال وأقبح الخصال وأبلغ المقت والخسران وأنهى الكذب والبهتان فخذل الله متبعهم وطهر الأرض من أمثالهم.( كتاب الفتاوى الحديثية لابن حجر الهيتمي، ص144-١۴۵ )

نبهانی او را شدیدترین مخالف ابن تیمیه معرّفی می‌کند و می‌گوید بعید نیست که ابن حجر به کرامت الهی خبر از مفاسد عظیم وهابیت داشت که چنین علیه آنان داد سخن می داد: « قال النبهاني: ومنهم الإمام شهاب الدين أحمد بن حجر الهيتمي المكي، وهو أشدهم ردا على ابن تيمية محاماة عن الدين، وشفقة على المسلمين، من أن يسري إليهم شيء من غلطاته الفاحشة، ولاسيما فيما يتعلق بسيد المرسلين صلى الله عليه وعلى آله وصحبه أجمعين، ومن نظر بعين الإنصاف شهد لهذا الإمام ابن حجر بالولاية، وأنه ربما يكون قد أطلعه الله! على ما سيحصل في المستقبل من الأضرار العظيمة التي ترتبت على أقوال ابن تيمية، من فرقته الوهابية، التي هو أصل اعتقادها، وأساس فسادها، ولا يخفى ما خصل منها من الأضرار العظيمة في حق المسلمين والإسلام، ولاسيما في الحرمين الشريفين وجزيرة العرب، فمن المحتمل احتمالا قريبا أن يكون الحق سبحانه وتعالى قد أطلع الإمام ابن حجر على ذلك على سبيل الكرامة! وهو أهل لذلك، فإنه رضي الله عنه كان من أكابر العلماء العاملين، والأئمة الهادين المهديين، وهذا علمه وكتبه النافعة التي خدم بها الأمة المحمدية خدمة لم يشاركه فيها سواه من عصره إلى الآن قد ملأت الدنيا، وانتفع بها الخاص والعام في جميع بلاد الإسلام، ومن كان كذلك لا يستبعد عليه أن يكون الله تعالى قد أكرمه بإطلاعه على بعض المغيبات، ومنها ما حدث من فرقة الوهابية أتباع ابن تيمية من المضار العظيمة على الشريعة(كتاب غاية الأماني في الرد على النبهاني ، ج ١، ص460 )

بدیهی است که این‌گونه موضع گیری ها خشم سلفیون را بر می‌انگیزد و او را در مواجهه مستقیم با آن‌ها قرار می‌دهد.

محمد بن عبدالوهاب در نامه ای که می‌نویسد صریحاً از کتب ابن حجر پرهیز می‌دهد: «(فإياك أن تغتر بما أحدثه المتأخرون وابتدعوه كابن حجر الهيتمي وأشباهه»( تحقيق التجريد في شرح كتاب التوحيد، ج 1، ص 39 و كتاب مجموعة الرسائل والمسائل النجدية الجزء الرابع القسم الثاني، ص54٣)

و آلوسی پسر کتاب جلاء العینین فی محاکمة الاحمدین أحمد بن عبد الحليم بن تيمية، وأحمد بن محمد ابن حجر الهيتمي را می‌نویسد. این کتاب دفاعیه ای از ابن  تیمیه و هجمه و ردیه ای بر نظریّات ابن حجر است.

[97] محتوای این فصل،‌ تنظیم و تبویب افاداتی است که در جلسه اول مباحث کلامی در تاریخ ٢٧/ ٩/ ١۴٠٠ صورت گرفته است. مطالب دیگر جلساتی که به آن ضمیمه شده است،‌درون کروشه قرار گرفته است.

[98] موارد مطرح شده در مفتاحیّات عبارت است از:

١. اثناعشر اميرا /خليفة/ نقباء/ اسباط

كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج 6، ص2640 و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج9، ص81 و كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج6، ص3 و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ،ج3،ص1452

٢. ولي الامر بعد الرسول ص وبعد ابي بكر

كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج4، ص79 و كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج3، ص1126 و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج3، ص1381 و كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج4، ص155

٣. يهلك الامة هذا الحي من قريش

كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج 3، ص1319  و كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج8، ص186

۴. ما في هذه الصحيفة حضرت علي ع مفتاح ثقلين

كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج9، ص97  وكتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج4، ص102 كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج6، ص2662 و كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج3، ص1160

۵. الي من اوصي ذكروا عند عائشة ان عليا كان وصيا

كتاب صحيح البخاري ت البغا،ج3،ص1006  و كتاب صحيح مسلم ط التركية ،ج 5، ص75

۶. انکار عائشه وصایت را دلیل بر سبق تاریخی بحث

سایت فدکیه، صفحه انکار عایشه وصایت را دلیل بر سبق تاریخی

٧. لا تدري ما احدثوا بعدك لا تدري ما احدثنا

پیوست شماره ٣

٨. بني اسرائيل تسوسهم الانبياء فوا بيعة الاول فالاول

كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج3، ص1273  و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج4، ص169 و كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج6، ص17 وكتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج3، ص1471

٩. علي اقضانا

كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج6، ص18 و كتاب مسند أحمد ط الرسالة، ج35، ص12 و كتاب موطأ مالك رواية يحيى ت الأعظمي، ج6، ص33

١٠. لعن وسب موجب رحمت براي معاوية

كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ۴، ص2010

١١. كذا وكذا كليد غادرا كاذبا خائنا

كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج3، ص1377-١٣٧٨

١٢. والله لا اخاف علیکم ان تشرکوا و لکن اخاف علیکم ان تنافسوا فیها

كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج5، ص2408 و كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج1، ص451 و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج4، ص198 وكتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج4، ص1795  و كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج7، ص67

١٣. براء لا تدری ما احدثنا بعده

كتاب صحيح البخاري ت البغا ج ۴، ص1529

١۴. کراهیت محضر عمر

پیوست شماره ٨

١۵. کاد الخیران ان یهلکا-هبط اعمالکم در نزاع محضر حضرت و اهم بودن غلبه الوجع

كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج6، ص2662 و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج9، ص97 و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج6،ص137

١۶. ابن عباس و جزع او و اصحابک

پیوست شماره ۴

١٧. غضب برای حرف زبیر بایعنا علیا و ربط آن به سبقت نظریه امامت که بیعت فلتة بود

١٨. نزونا علی سعد

١٩. زورت مقالة

هر سه عنوان در كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج6، ص2503  و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج8، ص168

٢٠. لم نعطی الدنیة فی دیننا

كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج4، ص103 و كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج3، ص1162  و كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج5، ص175

٢١. احراق مصاحف

كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج6، ص183  و كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج4، ص1908

٢٢. لو ان الناس اعتزلوهم

كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج 3، ص1319  و كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج8، ص186

٢٣. لکتبت آیة الرجم بیدی

كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج6، ص2622  وكتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج9، ص69

٢۴. زید بن ثابت اعظم از جبال کاری که حضرت نکردند: لو کلفونی نقل جبل من الجبال

كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج4، ص1907  و کتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج6، ص183

٢۵. تقتلک الفئة الباغیة

كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ١، ص97 و كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ١، ص172 و كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج ٨، ص186  و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ۴، ص2236

٢۶. لم یکن یبایع تلک الاشهر

در ادامه همین فصل

٢٧. اللدود

كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۴، ص2159 و كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۵، ص2160

٢٨. نظام اللؤلؤ اشکهای ابن عباس

كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج3، ص1259  و كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج5، ص75

٢٩. رمز تکفیر اهل شام و عراق در تعدد قرائت

كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج6، ص183  و كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج4، ص1908

٣٠. القی بصحیفة هذا المسجی

كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج3، ص1348 و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج5، ص11  و كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج7، ص111

٣١. خطبة در «ماء یدعی خما»

كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج4، ص1873 و كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج7، ص122

٣٢. ابوهریره اگر بگویم قطع بلعوم دو علم دارم

كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج1، ص56  و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ،ج1، ص35

٣٣. باب من حدید «بينك و بينها بابا مغلقا»

كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج3، ص1314  و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج1، ص128

٣۴. تظاهرا علیه

كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج2، ص1105  و  كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج4، ص188

٣۵. لم یؤذن بها ابابکر

در ادامه همین فصل

٣۶. استبددت علینا

٣٧. تخلفه عن البیعة

هر دو مفتاح در كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج4، ص1549 و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج5، ص139 و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج3، ص1380  و كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج5، ص153

٣٨. اشتد به الوجع-غلبه الوجع

پیوست شماره ٣

٣٩.اباء سعد از سب:ما منعک ان تسبّ اباالتراب

كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج4، ص1871 و كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج7، ص120 (سایت فدکیه، صفحه مفتاحیات الصحیحین)

تفصیل مستندات موارد یاد شده را در پیوست شماره ۶ مشاهده می‌کنید.

[99] افاده شده در جلسه دوم مباحث کلامی، تاریخ ٢٨/ ٩/ ١۴٠٠

[100] مرحوم شیخ بهایی در کشکول خود فصلی را به احادیث منقوله از صحیح بخاری اختصاص داده است و برخی از احادیث قابل استفاده را گزارش می دهد:

[أحاديث منقولة من صحيح البخاري]

، باب مناقب فاطمة رضي الله عنها حدثنا أبو الوليد حدثنا ابن عيينة، عن عمرو بن دينار، عن أبي مليكه، عن المسور بن محرمة: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: فاطمة بضعة مني فمن أغضبها فقد أغضبني.

باب في فرض الخمس

حدثنا عبد العزيز بن عبد الله قال: حدثنا إبراهيم بن سعد عن صالح، عن ابن شهاب: أخبرني عروة بن الزبير: أن عايشة أم المؤمنين أخبرته أن فاطمة بنت رسول الله سألت أبا بكر بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يقسم لها ميراثها مما ترك رسول الله صلى الله عليه وسلم مما أفاء الله عليه فقال لها أبو بكر: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: لا نورث ما تركناه صدقة، فغضبت فاطمة بنت رسول الله فهجرت أبا بكر، فلم تزل مهاجرته حتى توفيت وعاشت بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم ستة أشهر، قال وكانت فاطمة تسأل أبا بكر نصيبها مما أفاء رسول الله صلى الله عليه وسلم من خيبر وفدك وصدقته بالمدينة، فأبى أبو بكر عليها ذلك، وقال: لست تاركا شيئا كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعمل به إلا عملت به، فإني أخشى إن تركت شيئا من أمره أن أزيغ، فأما صدقته بالمدينة، فدفعها عمر إلى علي وعباس، وأما خيبر وفدك فأمسكهما عمر وقال: هما صدقة رسول الله كانتا لحقوقه التي تعروه ونوائبه، وأمرهما إلى من ولي الأمر قال فهما على ذلك إلى اليوم.

في باب مرض النبي: حدثنا قتيبة، حدثنا سفيان عن سليمان الأحول عن سعيد بن جبير قال: قال ابن عباس: يوم الخميس وما يوم الخميس؟ ! اشتد برسول الله وجعه فقال: ائتوني أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده أبدا فتنازعوا وقال: لا ينبغي عندي تنازع فقالوا: ما شأنه أهجر استفهموه فذهبوا يردون عليه، فقال: دعوني فالذي أنا فيه خير مما تدعوني إليه وأوصاهم بثلاث، قال: أخرجوا المشركين من جزيرة العرب وأجيزوا الوفد بمثل ما كنت أجيزهم، وسكت عن الثالثة أو قال فنسيتها.

حدثنا علي بن عبد الله، حدثنا عبد الرزاق، حدثنا معمر عن الزهري عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة، عن ابن عباس: قال: لما حضر رسول الله صلى الله عليه وسلم وفي البيت رجال وفيهم عمر فقال النبي صلى الله عليه وسلم هلموا أكتب لكم كتابا لا تضلوا بعده، فقال بعضهم: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قد غلبه الوجع وعندكم القرآن حسبنا كتاب الله فاختلف أهل البيت، واختصموا فمنهم من يقول: قربوا يكتب لكم كتابا لا تضلوا بعده، ومنهم من يقول: غير ذلك: فلما أكثروا اللغو والاختلاف قال رسول الله صلى الله عليه وسلم قوموا عني قال عبيد الله: فكان ابن عباس يقول: الرزية كل الرزية ما حال بين رسول الله وبين أن يكتب لهم ذلك الكتاب من اختلافهم ولغطهم.

باب قوله تعالى: ” فمن تمتع بالعمرة إلى الحج ” حدثنا مسدد، حدثنا يحيى، عن عمر بن أبي بكر، حدثنا أبو رجا، عن عمران بن حصين، قال: نزلت آية المتعة في كتاب الله، ففعلناها مع رسول الله صلى الله عليه وسلم ولم ينزل قرآن يحرمه ولم ينه عنه حتى مات صلى الله عليه وسلم قال رجل برأيه ما شاء، قال أبو عبد الله إنه عمر.

باب قوله: ” وإذا رأوا تجارة أو لهوا ” حدثنا حفص بن عمرو، وحدثنا خالد بن عبد الله بن حصين: عن سالم بن أبي جعدة، وعن أبي سفيان، وعن جابر بن عبد لله قال: أقبلت عير يوم الجمعة، ونحن مع النبي فسار الناس إلا اثنا عشر رجلا فأنزل الله: ” وإذا رأوا تجارة أو لهوا “.

باب قوله: ” وإذ أسر النبي إلى بعض أزواجه ” حديثا حدثنا علي حدثنا سفيان حدثنا يحيى بن سعيد، قال: سمعت عبيد بن حنين، قال سمعت ابن عباس، يقول: أردت أن أسأل عمر فقلت له: من المرأتان اللتان تظاهرتا رسول الله، فما أتممت كلامي حتى قال عايشة وحفصة. باب قول النبي صلى الله عليه وسلم: قوموا عني، حدثني إبراهيم بن موسى قال حدثنا هشام عن معمر ح وحدثني عبد الله بن محمد، قال حدثنا عبد الرزاق قال: أخبرنا معمر عن الزهري عن عبيد الله بن عبد الله عن ابن عباس.

قال: لما حضر رسول الله صلى الله عليه وسلم وفي البيت رجال فيهم عمر بن الخطاب، قال النبي صلى الله عليه وسلم هلم: أكتب لكم كتابا لا تضلوا بعده فقال عمران النبي قد غلب عليه الوجع وعندكم القرآن حسبنا كتاب الله فاختلفوا أهل البيت، فاختصموا منهم من يقول: قربوا يكتب لكم النبي صلى الله عليه وسلم كتابا لن تضلوا بعده، ومنهم من يقول: ما قال عمر، فلما أكثروا اللغو والاختلاف عند النبي صلى الله عليه وسلم قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: قوموا عني قال عبيد الله: فكان ابن عباس يقول: إن الرزية كل الرزية ما حال بين رسول الله وبين أن يكتب لهم ذلك الكتاب من اختلافهم ولغطهم.

باب الحوض: حدثنا يحيى بن حماد قال: حدثنا أبو عوانة، عن سليمان، عن شقيق عن عبد الله عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: أنا فرطكم على الحوض، وحدثني عمرو بن علي، حدثنا محمد ابن جعفر، حدثنا شعبة، عن المغيرة، قال: سمعت أبا وائل عن عبد الله عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: ” أنا فرطكم على الحوض ليرفعن علي الرجال منكم، ثم لتختلجن دوني وأقول: يا رب أصحابي فيقال: إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك”.

حدثنا عبد العزيز بن مسلم بن إبراهيم قال حدثنا وهيب قال: حدثنا أنس: عن النبي، قال: ” ليردن علي ناس من أصحابي الحوض حتى إذا عرفتهم اختلجوا دوني فأقول أصحابي، فيقول: لا تدري ما أحدثوا بعدك؟ ! “.

حدثنا سعيد بن أبي مريم قال: حدثنا محمد بن مطرف قال: حدثني أبو حازم، عن سهل ابن سعد قال النبي: ” أنا فرطكم على الحوض من مر علي شرب ومن شرب لم يظمأ أبدا فيردن علي أقوام أعرفهم ويعرفوني، ثم يحال بيني وبينهم “.

قال أبو حازم، فسمعني النعمان بن أبي العباس، فقال: هكذا سمعت من سهل، فقلت: نعم فقال: أشهد على أبي سعيد الخدري سمعته وهو يزيد فيها، فيقول: إنهم أمتي فيقال: إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك، فأقول: سحقا سحقا لمن غيره بعدي، وقال ابن عباس سحقا بعدا. يقال سحيق بعيد، سحقه وأسحقه: أبعده.

وقال أحمد بن شبيب بن سعيد الحيطي: حدثنا أبي، عن يونس عن ابن شهاب، عن سعيد بن المسيب، عن أبي هريرة أنه كان يحدث أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال يرد علي يوم القيامة رهط من أصحابي فيجلون علي الحوض فأقول: يا رب أصحابي فيقول: إنك لا علم لك بما أحدثوا بعدك إنهم ارتدوا على أدبارهم القهقرى.

وقال شعيب عن الزهري: كان أبو هريرة يحدث عن النبي صلى الله عليه وسلم فيجلون وقال: عقيل فيحلوون وقال: وقال الزبيدي عن الزهري عن محمد بن علي، عن عبيد الله بن أبي رافع، عن أبي هريرة، عن النبي صلى الله عليه وسلم. حدثنا أحمد بن صالح، قال حدثنا ابن وهب، قال: حدثنا ابن شهاب، عن ابن المسيب إنه كان يحدث عن أصحاب النبي أن النبي قال: يا ربي أصحابي فيقول: إنك لا علم لك بما أحدثوا بعدك، إنهم ارتدوا على أدبارهم القهقرى.

حدثنا إبراهيم بن المنذر الخرامي، قال حدثنا محمد بن فليح؛ قال حدثنا أبي قال: حدثني هلال عن عطاء بن يسار عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: بينا أنا قائم فإذا زمرة حتى إذا عرفتهم، خرج رجل بيني وبينهم فقال هلم، فقلت: إلى أين؟ فقال: إلى النار والله، قلت وما شأنهم؟ قال إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقهرى، ثم إذا زمرة حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم فقال: هلم قلت إلى أين؟ قال إلى النار والله، قلت: ما شأنهم؟ قال: إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى فلا أراه يخلص منهم إلا مثل همل النعم.

حدثنا سعيد بن أبي مريم؛ عن نافع بن عمر، عن أبي مليكة، عن أسماء بنت أبي بكر، قالت: قال النبي صلى الله عليه وسلم إني على الحوض حتى وارد علي منكم وسيؤخذ ناس من دوني فأقول: يا ربي مني ومن أمتي فيقال: هل شعرت ما عملوا بعدك،؟ ! والله ما برحوا يرجعون على أعقابهم وكان ابن أبي مليكة يقول: اللهم إنا نعوذ بك أن نرجع على أعقابنا أو نفتن عن ديننا؛ قال أبو عبد الله: على أعقابهم ينكصون أي يرجعون على العقب.( كتاب الكشكول، ج ١، ص190 -١٩۴)

^[101] ٣٩٩٨ – حدثنا يحيى بن بكير: حدثنا الليث، عن عقيل، عن ابن شهاب، عن عروة، عن عائشة:أن فاطمة عليها السلام، بنت النبي صلى الله عليه وسلم، أرسلت إلى أبي بكر تسأله ميراثها من رسول الله صلى الله عليه وسلم، مما أفاء الله عليه بالمدينة وفدك، وما بقي من خمس خبير، فقال أبو بكر: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: (لا نورث، ما تركنا صدقة، إنما يأكل آل محمد – صلى الله عليه وسلم – في هذا المال). وإني والله لا أغير شيئا من صدقة رسول الله صلى الله عليه وسلم عن حالها التي كانت عليها في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولأعملن فيها بما عمل به رسول الله صلى الله عليه وسلم. فأبى أبو بكر أن يدفع إلى فاطمة منها شيئا، فوجدت فاطمة على أبي بكر في ذلك، فهجرته فلم تكلمه حتى توفيت، وعاشت بعد النبي صلى الله عليه وسلم ستة أشهر، فلما توفيت دفنها زوجها علي ليلا، ولم يؤذن بها أبا بكر وصلى عليها، وكان لعلي من الناس وجه حياة فاطمة، فلما توفيت استنكر علي وجوه الناس، فالتمس مصالحة أبي بكر ومبايعته، ولم يكن يبايع تلك الأشهر، فأرسل إلى أبي بكر: أن ائتنا ولا يأتنا أحد معك، كراهية لمحضر عمر، فقال عمر: لا والله لا تدخل عليهم وحدك، فقال أبو بكر: وما عسيتهم أن يفعلوا بي، والله لآتيهم، فدخل عليهم أبو بكر، فتشهد علي، فقال: إنا قد عرفنا فضلك وما أعطاك الله، ولم ننفس عليك خيرا ساقه الله إليك، ولكنك استبددت علينا بالأمر، وكنا نرى لقرابتنا من رسول الله صلى الله عليه وسلم نصيبا، حتى فاضت عينا⦗١٥٥٠⦘أبي بكر، فلما تكلم أبو بكر قال: والذي نفسي بيده، لقرابة رسول الله صلى الله عليه أحب إلي أن أصل من قرابتي، وأما الذي شجر بيني وبينكم من هذه الأموال، فلم آل فيها عن الخير، ولم أترك أمرا رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يصنعه فيها إلا صنعته. فقال علي لأبي بكر: موعدك العشية للبيعة. فلما صلى أبو بكر الظهر رقي على المنبر، فتشهد، وذكر شأن علي وتخلفه عن البيعة، وعذره بالذي اعتذر إليه، ثم استغفر وتشهد علي، فعظم حق أبي بكر، وحدث: أنه لم يحمله على الذي صنع نفاسة على أبي بكر، ولا إنكارا للذي فضله الله به، ولكنا نرى لنا في هذا الأمر نصيبا، فاستبد علينا، فوجدنا في أنفسنا. فسر بذلك المسلمون وقالوا: أصبت، وكان المسلمون إلى علي قريبا، حين راجع الأمر المعروف.[ر: ٢٩٢٦](كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۴، ص1549 و صحیح البخاری ط السلطانیة، ج ۵، ص ١٣٩)

… فأرسل إلى أبي بكر: أن ائتنا. ولا يأتنا معك أحد (كرهية محضر عمر بن الخطاب) (كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ٣، ص1380 )

… فأرسل إلى أبي بكر: أن ائتنا ولا يأتنا معك أحد (كراهية محضر عمر بن الخطاب) (كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج ۵، ص 153)

[102] قوله: (كراهية ليحضر عمر) في رواية الأكثر: لمحضر عمر والسبب في ذلك ما ألفوه من قوة عمر وصلابته في القول والفعل، وكان أبو بكر رقيقا لينا، فكأنهم خشوا من حضور عمر كثرة المعاتبة التي قد تفضي إلى خلاف ما قصدوه من المصافاة.(كتاب فتح الباري بشرح البخاري ط السلفية، ج ٧، ص494)

[103] در این نوشتار از علامت اختصاری «پ» و «م» به ترتیب برای اشاره به دو  واژه پیچ و  مهره بهره گرفته‌ایم.

[104] مطلب مطرح شده در شروح را می توان به دو بیان تقسیم کرد:

برخی مانند قاضی عیاض و عینی در شرح مسلم این گونه گفته اند که با توجّه به سابقه تندی عمر خوف این می رفت که در آن جلسه علیه امام و به نفع ابوبکر احتجاج کند و غالب شود و این غلبه موجب شود که صفا و صمیمیت به وجود آمده مکدّر گردد: … وكذلك ما حكاه من كراهيتهم هم محضر عمر بن الخطاب؛ إنما ذلك لما كانوا يعلمونه من تشدده وتغلظه فيما يظهر له من الحق، فخافوا أن ينتصر لأبى بكر، فيغلظ عليهم فتتغير نفوسهم عليه(كتاب إكمال المعلم بفوائد مسلم، ج 6، ص85 و كتاب المعلم بفوائد مسلم ،ج 3،ص21 -22)

أما كراهتهم لمحضر عمر فلما علموا من شدته وصدعه بما يظهر له فخافوا أن ينتصر لأبي بكر رضي الله عنه فيتكلم بكلام يوحش قلوبهم على أبي بكر وكانت قلوبهم قد طابت عليه وانشرحت له فخافوا أن يكون حضور عمر سببا لتغيرها(كتاب شرح النووي على مسلم ،ج 12،ص78)

تعبیر دوم این است که ترسیدند عمر با شدت و خشونتی داشت بحث را به بگومگو بکشاند و کار از دست برود: قوله: (كراهية ليحضر عمر) في رواية الأكثر: لمحضر عمر والسبب في ذلك ما ألفوه من قوة عمر وصلابته في القول والفعل، وكان أبو بكر رقيقا لينا، فكأنهم خشوا من حضور عمر كثرة المعاتبة التي قد تفضي إلى خلاف ما قصدوه من المصافاة(كتاب فتح الباري بشرح البخاري ط السلفية، ج ٧، ص494 و كتاب عمدة القاري شرح صحيح البخاري، ج 17، ص259)

در مورد سرّ این‌که چرا عمر به ابوبکر اصرار داشت که تنها نرود نیز نکات جالبی گفته شده است. وقد يوهم قول عمر لأبى بكر: ” والله لا تدخل عليهم وحدك ” أنه خاف عليه أن يغدروه. ومعاذ الله أن يظن بهم ذلك، ولعله قد رآهم يغلظوا على أبى بكر – رضى الله عنهم – فى العاقبة، ويبدو منهم ما يكون عند أبى بكر جفاء فتتغير نفسه عليهم أو يتأذى بذلك ذكره عمر انفراده لذلك(كتاب إكمال المعلم بفوائد مسلم، ج 6، ص85)

وأما قول عمر لا تدخل عليهم وحدك فمعناه أنه خاف أن يغلظوا عليه في المعاتبة ويحملهم على الإكثار من ذلك لين أبي بكر وصبره عن الجواب عن نفسه وربما رأى من كلامهم ما غير قلبه فيترتب على ذلك مفسدة خاصة أو عامة وإذا حضر عمر امتنعوا من ذلك(كتاب شرح النووي على مسلم ،ج 12،ص78)

اين عبارت نیز نکات مهمی را برای ما کشف می‌کند:

 قال: (فقال عمر لـ أبي بكر: والله لا تدخل عليهم وحدك).

وأنتم تعلمون لباقة علي وفصاحته وبلاغته، فيمكن أن يمسك أبا بكر ويعظه حتى يبكي أبو بكر فيرق له، ويعطيه ما يريد، ويمكن أن يطالبه علي بن أبي طالب بشيء من خاصة أبي بكر، فيحمل الحياء أبا بكر على دفعه إليه، ويستحي أن يدافع عن نفسه، ويتمنى لو أن الغير قد تكلم عنه، حتى عمر رضي الله عنه لو أن له حقا يستحيي أن يطلبه ولا يرضى، وتأبى عليه كرامته أن يطالب به، لكن لو أن لغيره الحق لطالب به، فالإنسان يطالب لغيره بعلم وجرأة؛ لأنه لا يطلب لنفسه فهو غير متهم.

إذا: أبو بكر الصديق قال: أنا سأذهب لـ علي بن أبي طالب، وعمر قال له: لا تذهب بمفردك ولا بد أن آتي معك، حتى إذا كلمك في شيء أدفع عنك وأذود عنك وأتكلم؛ لأن حياءك سيمنعك من الرد على(كتاب شرح صحيح مسلم حسن أبو الأشبال، ج ٨٨، ص10)

او می‌گوید ممکن بود امیرالمؤمنین با موعظه ابوبکر او را نرم می‌کرد «و یعطیه ما یرید» سؤال اینجاست که آنچه حضرت می‌خواستند چه بود؟ حضرت که برای بیعت اعلام آمادگی کرده بودند، تنها مطلبی که می‌ماند این بود که حضرت خود را مستحق خلافت می‌دانستند و عمر می‌ترسید که نه به واسطه فصاحت و بلاغت صرف که به واسطه حجّتی که امام در دست داشت خلافت را به او واگذار کند و دوباره ماجرایی مانند ماجرای مسجد قبا برای او پیش بیاید.

تفصیل این مطالب را در پیوست شماره ٧ مشاهده بفرمایید.

[105] از دیگر کلماتی که به عنوان پاسخ برای شبهه رابطه صمیمی صحابه می توان ارائه کرد، ارجاع معجمی«غادراً کاذباً خائناً» است که در پیوست شماره۶ مربوط به مفتاحیات الصحیحین مستندات آن بیان شده است.

[106] ٣٩٩٨ – حدثنا يحيى بن بكير: حدثنا الليث، عن عقيل، عن ابن شهاب، عن عروة، عن عائشة:أن فاطمة عليها السلام، بنت النبي صلى الله عليه وسلم، أرسلت إلى أبي بكر تسأله ميراثها من رسول الله صلى الله عليه وسلم، مما أفاء الله عليه بالمدينة وفدك، وما بقي من خمس خبير، فقال أبو بكر: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: (لا نورث، ما تركنا صدقة، إنما يأكل آل محمد – صلى الله عليه وسلم – في هذا المال). وإني والله لا أغير شيئا من صدقة رسول الله صلى الله عليه وسلم عن حالها التي كانت عليها في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولأعملن فيها بما عمل به رسول الله صلى الله عليه وسلم. فأبى أبو بكر أن يدفع إلى فاطمة منها شيئا، فوجدت فاطمة على أبي بكر في ذلك، فهجرته فلم تكلمه حتى توفيت، وعاشت بعد النبي صلى الله عليه وسلم ستة أشهر، فلما توفيت دفنها زوجها علي ليلا، ولم يؤذن بها أبا بكر وصلى عليها،( كتاب صحيح البخاري ت البغا ،ج 4، ص1549 و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج 5، ص139 و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج 3، ص1380)

[107] استاد: نوّرث یا نوُرث، طبق اختلافاتی که در شروح ذکر شده است.

[108] قال الأصمعيّ و غيره: وَجَدْتُ‏ على فلان فأَنا أَجِدُ عليه‏ مَوْجِدَةً و ذلك في الغَضب، و وجَدْتُ‏ بفلان فأَنا أَجِدُ وَجْداً، و ذلك في الحُزْن، و إنّه‏ لَيَجِد بفلانة وجْداً شديداً إذا كان يَهْواها(تهذيب اللغة ؛ ج‏11 ؛ ص110)

و وَجَد عليه في الغَضب‏ يَجُدُ و يَجِدُ وَجْداً و جِدَةً و موجَدةً و وِجْداناً: غضب‏ في حديث الإِيمان‏: إِني سائلك فلا تَجِدْ عليّ.أَي لا تَغْضَبْ من سؤالي؛ و منه‏ الحديث‏: لم‏ يَجِدِ الصائمُ على المُفْطر.

و قد تكرَّرَ ذكره في الحديث اسماً و فعلًا و مصدراً و أَنشد اللحياني قول صخر الغيّ:

كِلانا رَدَّ صاحِبَه بِيَأْسٍ‏                   و تَأْنِيبٍ، و وِجْدانٍ‏ شَديدِ

فهذا في الغضب لأَن صَخْرَ الغيّ أَيأَسَ الحَمامَة من ولدها فَغَضِبَتْ عليه، و لأَن الحمامة أَيْأَسته من ولده فغَضِبَ عليها. و وَجَدَ به‏ وَجْداً: في الحُبِّ لا غير، و إِنه‏ ليَجِدُ بفلانة وَجْداً شديداً إِذا كان يَهْواها و يُحِبُّها حُبّاً شديداً. وفي الحديث، حديث ابن عُمر و عُيينة بن حِصْن‏: و الله ما بطنها بوالد و لا زوجها بواجد.أَي أَنه لا يحبها(لسان العرب ؛ ج‏3 ؛ ص446)

[109]  ٣٤٢٦ – حدثنا أبو نعيم” حدثنا زكرياء، عن فراس، عن عامر، عن مسروق، عن عائشة رضي الله عنها قالت:

أقبلت فاطمة تمشي كأن مشيتها مشي النبي صلى الله عليه وسلم، فقال⦗١٣٢٧⦘النبي صلى الله عليه وسلم: (مرحبا بابنتي). ثم أجلسها عن يمينه أو عن شماله، ثم أسر إليها حديثا فبكت، فقلت لها: لم تبكين؟ ثم أسر إليها حديثا فضحكت، فقلت: ما رأيت كاليوم فرحا أقرب من حزن، فسألتها عما قال، فقالت: ما كنت لأفشي رسول الله صلى الله عليه وسلم، حتى قبض النبي صلى الله عليه وسلم فسألتها، فقالت: أسر إلي: (إن جبريل كان يعارضني القرآن كل سنة مرة، وإنه عارضني العام مرتين، ولا أراه إلا حضر أجلي، وإنك أول أهل بيتي لحاقا بي). فبكيت، فقال: (أما ترضين أن تكوني سيدة أهل الجنة، أو نساء المؤمنين).فضحكت لذلك.(كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ٣، ص1326 -١٣٢٧ و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ۴،ص203 )

٩٩ – (٢٤٥٠) حدثنا أبو بكر بن أبي شيبة. وحدثنا عبد الله بن نمير عن زكرياء. ح وحدثنا ابن نمير. حدثنا أبي. حدثنا زكرياء عن فراس، عن عامر، عن مسروق، عن عائشة قالت: اجتمع نساء النبي صلى الله عليه وسلم. فلم يغادر منهن امرأة. فجاءت فاطمة تمشي كأن مشيتها مشية رسول الله صلى الله عليه وسلم. فقال “مرحبا بابنتي” فأجلسها عن يمينه أو عن شماله. ثم إنه أسر إليها حديثا فبكت فاطمة. ثم إنه سارها فضحكت أيضا. فقلت لها: ما يبكيك؟ فقالت: ما كنت لأفشي سر رسول الله صلى الله عليه وسلم. فقلت: ما رأيت كاليوم فرحا أقرب من حزن. فقلت لها حين بكت: أخصك رسول الله صلى الله عليه وسلم بحديثه دوننا ثم تبكين؟ وسألتها عما قال فقالت: ما كنت لأفشي سر رسول الله صلى الله عليه وسلم. حتى إذا قبض سألتها فقالت: إنه كان حدثني “أن جبريل كان يعارضه بالقرآن كل عام مرة. وإنه عارضه به في العام مرتين. ولا أراني إلا حضر أجلي. وإنك أول أهلي لحوقا بي. ونعم السلف أنا لك.⦗١٩٠٦⦘فبكيت لذلك. ثم إنه سارني فقال “ألا ترضين أن تكوني سيدة نساء المؤمنين. أو سيدة نساء هذه الأمة”؟ فضحكت لذلك.(كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ۴، ص1905-1906 و كتاب صحيح مسلم ط الترکیة، ج ٧،‌ص ١۴٣)

[110] وقد روى الترمذي والنسائي وابن ماجه وغيرهم من حديث حبشي بن جنادة مرفوعا: “علي مني وأنا من علي, لا يؤدي عني إلا أنا أو علي” وليس في هذا كله ما يقدح في إجماع أهل السنة من الصحابة والتابعين فمن بعدهم على أن أفضل الصحابة بعد النبي -صلى الله عليه وسلم- على الإطلاق أبو بكر ثم عمر وقد قال ابن عمر: كنا نقول ورسول الله -صلى الله عليه وسلم- حي: أفضل هذه الأمة بعد نبيها أبو بكر وعمر وعثمان, فيسمع ذلك رسول الله -صلى الله عليه وسلم- فلا ينكره (كتاب كشف الخفاء ت هنداوي ، ج ١، ص232)

عقيدة أهل السنة في تفضيل الصحابة

أجمع أهل السنة على أن أفضل الصحابة بعد النبي صلى الله عليه وسلم على الإطلاق أبو بكر ثم عمر، وممن حكى إجماعهم على ذلك أبو العباس القرطبي، فقال: ولم يختلف أحد في ذلك من أئمة السلف ولا الخلف، فقال: ولا مبالاة بأقوال أهل التشيع ولا أهل البدع، انتهى. وقد حكى الشافعي وغيره إجماع الصحابة والتابعين على ذلك، قال البيهقي في كتاب «الاعتقاد» : روينا عن أبي ثور عن الشافعي قال: ما اختلف أحد من الصحابة والتابعين في تفضيل أبي بكر وعمر وتقديمهما على جميع الصحابة، وإنما اختلف من اختلف منهم في علي وعثمان (كتاب الإصابة في تمييز الصحابة ، ج ١، ص23 )

وقوله:

٨٠١ – والأفضل الصديق ثم عمر … وبعده عثمان وهو الأكثر

٨٠٢ – أو فعلي قبله خلف حكي … قلت: وقول الوقف جا عن مالك

٨٠٣ – فالستة الباقون، فالبدريه … فأحد، فالبيعة المرضيه

الشرح: أفضل الصحابة مطلقا بعد النبي صلى الله عليه وسلم أبو بكر، ثم عمر بالإجماع، فيما حكاه أبو العباس القرطبي، وحكي عن الشافعي وغيره إجماع الصحابة والتابعين عليه فيما رواه عنه البيهقي في كتاب «الاعتقاد».(كتاب مفتاح السعيدية في شرح الألفية الحديثية، ص323)

الثالث: أفضلهم على الإطلاق أبو بكر، ثم عمر رضي الله عنهما بإجماع أهل السنة، ثم عثمان ثم علي؛ هذا قول جمهور أهل السنة. وحكى الخطابي عن أهل السنة من الكوفة تقديم علي على عثمان، وبه قال أبو بكر بن خزيمة؛ قال أبو منصور البغدادي: أصحابنا مجمعون على أن أفضلهم الخلفاء الأربعة، ثم تمام العشرة، ثم أهل بدر، ثم أحد، ثم بيعة الرضوان، وممن لهم مزية أهل العقبتين من الأنصار، والسابقون الأولون، وهم من صلى إلى القبلتين في قول ابن المسيب وطائفة، وفي قول الشعبي: أهل بيعة الرضوان، وفي قول محمد بن كعب وعطاء: أهل بدر.(کتاب تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي، ج ٢، ص682 )

عقيدة أهل السنة والجماعة في ترتيب الخلفاء الأربعة في الإمامة كترتيبهم في الفضل فالإمام بعد النبي صلى الله عليه وسلم أبو بكر الصديق، ثم عمر الفاروق، ثم عثمان ذو النورين ثم أبو السبطين علي رضي الله عنهم أجمعين فأهل الحق يعتقدون اعتقادا جازما لا مرية فيه ولا شك أن أولى الناس بالإمامة والأحق بها بعد النبي صلى الله عليه وسلم هو أبو بكر الصديق رضي الله عنه، روى أبو عمر بن عبد البر بإسناده إلى عباد السماك قال: (سمعت سفيان الثوري يقول: الأئمة أبو بكر وعمر وعثمان وعلي وعمر بن عبد العزيز وما سوى ذلك فهم منتزون) (كتاب الموسوعة العقدية ، ج ٧، ص342 )

[111] نگارش اول و دوم این مقاله را در سایت فدکیه با عنوان «یک بیعت یا دو بیعت» و نگارش دوم را در سایت المباحث ببینید.

[112] 4457 حدثنا أبو العباس محمد بن يعقوب ثنا جعفر بن محمد بن شاكر ثنا عفان بن مسلم ثنا وهيب ثنا داود بن أبی هند ثنا أبو نضرة عن أبی سعيد الخدری رضی الله عنه قال لما توفی رسول الله صلى الله عليه وسلم قام خطباء الأنصار فجعل الرجل منهم يقول يا معشر المهاجرين إن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان إذا استعمل رجلا منكم قرن معه رجلا منا فنرى أن يلی هذا الأمر رجلان أحدهما منكم والآخر منا قال فتتابعت خطباء الأنصار على ذلك فقام زيد بن ثابت فقال إن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان من المهاجرين وإن الإمام يكون من المهاجرين ونحن أنصاره كما كنا أنصار رسول الله صلى الله عليه وسلم فقام أبو بكر رضی الله عنه فقال جزاكم الله خيرا يا معشر الأنصار وثبت قائلكم ثم قال أما لو فعلتم غير ذلك لما صالحناكم ثم أخذ زيد بن ثابت بيد أبی بكر فقال هذا صاحبكم فبايعوه ثم انطلقوا فلما قعد أبو بكر على المنبر نظر فی وجوه القوم فلم ير عليا فسأل عنه فقال ناس من الأنصار فأتوا به فقال أبو بكر بن عم رسول الله صلى الله عليه وسلم وختنه أردت أن تشق عصا المسلمين فقال لا تثريب يا خليفة رسول الله صلى الله عليه وسلم فبايعه ثم لم ير الزبير بن العوام فسأل عنه حتى جاؤوا به فقال بن عمة رسول الله صلى الله عليه وسلم وحواريه أردت أن تشق عصا المسلمين فقال مثل قوله لا تثريب يا خليفة رسول الله صلى الله عليه وسلم فبايعاه

 هذا حديث صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه(المستدرك على الصحيحين، ج3، ص80)

[113] 3998 حدثنا يحيى بن بكير حدثنا الليث عن عقيل عن بن شهاب عن عروة عن عائشة أن فاطمة عليها السلام بنت النبی صلى الله عليه وسلم أرسلت إلى أبی بكر تسأله ميراثها من رسول الله صلى الله عليه وسلم مما أفاء الله عليه بالمدينة وفدك وما بقی من خمس خيبر فقال أبو بكر إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا نورث ما تركنا صدقة إنما يأكل آل محمد صلى الله عليه وسلم فی هذا المال وإنی والله لا أغير شيئا من صدقة رسول الله صلى الله عليه وسلم عن حالها التی كانت عليها فی عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم ولأعملن فيها بما عمل به رسول الله صلى الله عليه وسلم فأبى أبو بكر أن يدفع إلى فاطمة منها شيئا فوجدت فاطمة على أبی بكر فی ذلك فهجرته فلم تكلمه حتى توفيت وعاشت بعد النبی صلى الله عليه وسلم ستة أشهر فلما توفيت دفنها زوجها علی ليلا ولم يؤذن بها أبا بكر وصلى عليها وكان لعلی من الناس وجه حياة فاطمة فلما توفيت استنكر علی وجوه الناس فالتمس مصالحة أبی بكر ومبايعته ولم يكن يبايع تلك الأشهر فأرسل إلى أبی بكر أن ائتنا ولا يأتنا أحد معك كراهية لمحضر عمر فقال عمر لا والله لا تدخل عليهم وحدك فقال أبو بكر وما عسيتهم أن يفعلوا بی والله لآتينهم فدخل عليهم أبو بكر فتشهد علی فقال إنا قد عرفنا فضلك وما أعطاك الله ولم ننفس عليك خيرا ساقه الله إليك ولكنك استبددت علينا بالأمر وكنا نرى لقرابتنا من رسول الله صلى الله عليه وسلم نصيبا حتى فاضت عينا أبی بكر فلما تكلم أبو بكر قال والذی نفسی بيده لقرابة رسول الله صلى الله عليه وسلم أحب إلی أن أصل من قرابتی وأما الذی شجر بينی وبينكم من هذه الأموال فلم آل فيها عن الخير ولم أترك أمرا رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يصنعه فيها إلا صنعته فقال علی لأبی بكر موعدك العشية للبيعة فلما صلى أبو بكر الظهر رقی على المنبر فتشهد وذكر شأن علی وتخلفه عن البيعة وعذره بالذی اعتذر إليه ثم استغفر وتشهد علی فعظم حق أبی بكر وحدث أنه لم يحمله على الذی صنع نفاسة على أبی بكر ولا إنكارا للذی فضله الله به ولكنا نرى لنا فی هذا الأمر نصيبا فاستبد علينا فوجدنا فی أنفسنا فسر بذلك المسلمون وقالوا أصبت وكان المسلمون إلى علی قريبا حين راجع الأمر المعروف(كتاب صحيح البخاري ت البغا ،ج 4، ص1549 و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج 5، ص139)

[114] صحيح مسلم ت عبدالباقی ، ج3، ص1380

[115] فهجرته فاطمة فلم تكلمه فی ذلك حتى ماتت فدفنها علی ليلاً ولم يؤذن بها أبا بكر قال فكان لعلی وجهٌ من الناس حياة فاطمة فلما توفيت فاطمة انصرفت وجوه الناس عن علی ومكثت فاطمة بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم ستة أشهر ثم توفيت فقال رجلٌ للزهری فلم يبايعه على ستة أشهر فقال لا والله ولا أحدٌ من بنی هاشم حتى بايعه علی وفی حديث عروة فلما رأى علی انصراف وجوه الناس عنه فزع إلى مصالحة أبی بكر فأرسل إلى أبی بكر ائتنا ولا يأتنا معك أحدٌ وكره أن يأتيه عمر لما علم من شدة عمر (الجمع بين الصحيحين،  ج1، ص86) همین‌طور در کتاب الصحیح من الاخبار المجتمع علی صحته، ص ١۵٠ و  سنن البيهقی الكبرى، ج6، ص300 و مسند أبی عوانة، ج4، ص251 و مصنف عبد الرزاق، ج5، ص472 و مسند أبی بكر، ج1، ص88 وتاريخ الطبری ، ج2، ص236)

عن محمد بن سيرين لما بويع أبو بكر وتخلف علی كرم الله وجهه عن مبايعته وجلس فی بيته بعث إليه أبو بكر ما أبطأ بك عنی أكرهت إمارتی قال علی ما كرهت إمارتك ولكنی آليت ألا أرتدی بردائی إلى الصلاة حتى أجمع القرآن قال ابن سيرين فبلغنی أنه كتبه علی على تنزيله ولو أصيب ذلك الكتاب لوجد فيه علم كثير وعن عائشة رضی الله عنها أن عليا مكث ستة أشهر حتى توفيت فاطمة رضی الله تعالى عنها ثم بايع أبا بكر ولم يبايع أحد من بنی هاشم حتى بايع علی رضی الله عنه وكرم وجهه(سمط النجوم العوالی، ج2، ص333)

[116] وقول الزهري في قعود علي عن بيعة أبي بكر رضي الله عنه حتى توفيت فاطمة رضي الله عنها منقطع، وحديث أبي سعيد الخدري رضي الله عنه في مبايعته إياه حين بويع بيعة العامة بعد السقيفة أصح(كتاب السنن الكبرى للبيهقي ط العلمية، ج ۴، ص489)

وأما ما وقع في مسلم عن الزهري أن رجلا قال له لم يبايع علي أبا بكر حتى ماتت فاطمة قال لا ولا أحد من بني هاشم فقد ضعفه البيهقي بأن الزهري لم يسنده وأن الرواية الموصولة عن أبي سعيد أصح (فتح الباری، ج 7، ص 495)

[117] سنن البيهقی الكبرى، ج8، ص143 و ط العلمیه، ج ٨، ص 246 و ت الترکی   ج ١۶، ص 511-513

[118] اِبْنِ‌خُزَيْمه‌، ابوبكر محمد بن‌ اسحاق‌ سُلَمی‌، ملقب‌ به‌ امام‌ الائمه‌ (صفر ۲۲۳-۲ ذيقعدۀ ۳۱۱/ ژانويۀ ۸۳۸-۱۱ فوريۀ ۹۲۴)، محدث‌ و فقيه‌ نيشابوری‌. 
استماع‌ وی‌ از اسحاق‌ بن‌ راهويه‌ (د ۲۳۸ ق‌) نشان‌ می‌دهد كه‌ پيش‌ از ۱۵ سالگی‌ در نيشابور به‌ تحصيل‌ آغاز كرده‌ است‌ (نک‍ : ابن‌ ابی‌ حاتم‌، ۳(۲)/ ۱۹۶؛ قس‌: ابن‌جوزی‌، ۶/ ۱۸۴). وی‌ در حوالی‌ ۲۴۰ ق‌ برای‌ كسب‌ دانش‌ از آنجا به‌ مرو و مروروذ رفت‌ (ذهبی‌، سير، ۱۴/ ۳۷۱-۳۷۲) و به‌ ری‌، بغداد، كوفه‌، بصره‌، عبّادان‌ (آبادان‌ كنونی‌)، جزيرۀ ابن‌ عُمَر، شام‌، قاهره‌، اسكندريه‌ و حجاز نيز سفر كرد (ابن‌خزيمه‌، توحيد، ۱۹۹، ۲۷۹؛ همو، صحيح‌، ۱/ ۱۶۰؛ سمعانی‌، ۵/ ۱۲۴؛ ابن‌جوزی‌، همانجا؛ ذهبی‌، العبر، ۱/ ۴۶۲؛ سبكی‌، ۳/ ۱۱۰). همچنين‌ گفته‌ شده‌ كه‌ در رجب‌ ۳۰۰ در گرگان‌ بوده‌ است‌ (سهمی‌، ۴۵۶). وی‌ در اين‌ سفرها در ضمن‌ فرا گرفتن‌ حديث‌ و فقه‌، به‌ نقل‌ حديث‌ نيز می‌پرداخت‌. ابن‌خزيمه‌ از محدثان‌ صاحب‌ نام‌ است‌ و رجال‌ شناسانی‌ همچون‌ ابن‌ ابی‌ حاتم‌ (همانجا)، دارقطنی‌ (ذهبی‌، سير، ۱۴/ ۳۷۲) و ابن‌حبّان‌ ( الثقات‌، ۹/ ۱۵۶) وی‌ را موثق‌ شمرده‌ و برخی‌ بر تبحر وی‌ در حديث‌ تأكيد كرده‌اند (نک‍‍ : ابن‌حبان‌، ذهبی‌، همانجاها). از بررسی‌ آثار موجود ابن‌خزيمه‌ و منابع‌ ديگر برمی‌آيد كه‌ وی‌ از استادان‌ بسياری‌ بهره‌ برده‌ و عده‌ای‌ از مشايخ‌ روايی‌ صاحبان‌ صحاح‌ ستّه‌ از مشايخ‌ روايی‌ او نيز بوده‌ و حتی‌ خود بخاری‌ و مسلم‌ نيز از وی‌ روايت‌ كرده‌اند (نک‍ : ابن‌جوزی‌، همانجا). از ميان‌ مشايخ‌ ابن‌خزيمه‌ می‌توان‌ محمود بن‌ غيلان‌ عَدَوی‌، علی‌ بن‌ حُجر سعدی‌، احمد بن‌ منبع‌ بَغَوی‌، ابو كُرَيب‌ محمد بن‌ علاء همدانی‌، محمد بن‌ يحيی‌ ذُهَلی‌، نصر بن‌ علی‌ جَهضَمی‌، محمد بن‌ بشّار بُندار، محمد بن‌ مُثنّی‌، احمد بن‌ سعيد دارِمی‌ و محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ ابی‌ الثَلْج‌ را نام‌ برد (ابن‌خزيمه‌، صحيح‌، ۱/ ۴، ۶، ۱۴، ۳۲، ۳۹، ۶۷، ۱۳۱؛ همو، توحيد، ۶۲، ۲۷۵؛ مزی‌، ۱۶/ ۳۵۵؛ برای‌ آگاهی‌ از ديگر مشايخ‌ وی‌، نک‍ : ابن‌خزيمه‌، توحيد، جم‍؛ همو، صحيح‌، جم‍؛ ابن‌حبان‌، مجروحين‌، جم‍؛ خطيب‌، شرف‌، ۴۱؛ ابوعمرو، ۵۹، ۶۵، ۹۳؛ سمعانی‌، ابن‌‌جوزی‌، همانجاها؛ ابن‌صلاح‌، ۳۹۷؛ ذهبی‌، همان‌، ۱۴/ ۳۶۵-۳۶۶). از شاگردان‌ و راويان‌ ابن‌خزيمه‌ نيز می‌توان‌ از ابن‌حبّان‌ بستی‌، ابوعلی‌ نيشابوری‌، ابوحامد بن‌ شرقی‌، ابواحمد بن‌ عدی‌، ابوبكر احمد بن‌ مهران‌ مقری‌، ابوسعيد كرابيسی‌، علی‌ بن‌ حسين‌ بن‌ بابويه‌ قمی‌ ياد كرد (ابن‌‌بابويه‌، علل‌، ۳۶۳؛ فارسی‌، ۱/ ۱۹۰؛ ذهبی‌، همان‌، ۱۴/ ۳۶۶؛ برای‌ آگاهی‌ از ديگر راويان‌ وی‌، نک‍ : خطيب‌، همانجا؛ ابن‌بابويه‌، خصال‌، ۱/ ۱۹۸؛ ابوعمرو، ۳۰؛ ذهبی‌، تذكرة، ۲/ ۷۴۲؛ سهمی‌، جم‍). (سایت دایرة المعارف بزرگ اسلامی،‌مدخل ابن خزیمة)

محمد بن إسحاق بن خزيمة بن صالح بن بكر. الحافظ، الحجة، الفقيه، شيخ الإسلام، إمام الأئمة، أبو بكر السلمي النيسابوري، الشافعي، صاحب التصانيف.

ولد سنة ثلاث وعشرين ومائتين. وعني في حداثته بالحديث والفقه، حتى صار يضرب به المثل في سعة العلم والإتقان.

سمع من: إسحاق بن راهويه، ومحمد بن حميد، ولم يحدث عنهما؛ لكونه كتب عنهما في صغره، وقبل فهمه، وتبصره. وسمع من: محمود بن غيلان، وعتبة بن عبد الله المروزي، وعلي بن حجر، وأحمد بن منيع، وبشر بن معاذ، وأبي كريب، وعبد الجبار بن العلاء، وأحمد بن إبراهيم الدورقي، وأخيه؛ يعقوب، وإسحاق بن شاهين، وعمرو بن علي، وزياد بن أيوب، ومحمد بن مهران الجمال، وأبي سعيد الأشج، ويوسف بن واضح الهاشمي، ومحمد بن بشار، ومحمد بن مثنى، والحسين بن حريث، ومحمد بن عبد الأعلى الصنعاني، ومحمد بن يحيى، وأحمد بن عبدة الضبي، ونصر بن علي، ومحمد بن علي، ومحمد بن عبد الله المخرمي، ويونس بن عبد الأعلى، وأحمد بن عبد الرحمن الوهبي، ويوسف بن موسى، ومحمد بن رافع، ومحمد بن يحيى القطعي، وسلم بن جنادة، ويحيى بن حكيم، وإسماعيل بن بشر بن منصور السليمي، والحسن بن محمد الزعفراني، وهارون بن إسحاق الهمداني، وأمم سواهم. ومنهم: إسحاق بن موسى الخطمي، ومحمد بن أبان البلخي.

حدث عنه: البخاري، ومسلم في غير “الصحيحين”، ومحمد بن عبد الله بن عبد الحكم -أحد شيوخه- وأحمد بن المبارك المستملي، وإبراهيم بن أبي طالب، وأبو حامد بن الشرقي، وأبو العباس الدغولي، وأبو علي الحسين بن محمد النيسابوري، وأبو حاتم البستي، وأبو أحمد بن عدي، وأبو عمرو بن حمدان، وإسحاق بن سعد النسوي، وأبو حامد أحمد بن محمد بن بالويه، وأبو بكر أحمد بن مهران المقرئ، وحفيده؛ محمد بن الفضل بن محمد بن خزيمة، ومحمد بن أحمد بن علي بن نصير المعدل، وأبو بكر بن إسحاق الصبغي، وأبو سهل الصعلوكي، والحسين بن علي التميمي حسينك، وبشر بن محمد بن محمد بن ياسين، وأبو محمد عبد الله بن أحمد بن جعفر الشيباني، وأبو الحسين أحمد بن محمد البحيري، والخليل بن أحمد السجزي القاضي، وأبو سعيد محمد بن بشر الكرابيسي، وأبو أحمد محمد بن محمد الكرابيسي الحاكم، وأبو نصر أحمد بن الحسين المرواني، وأبو العباس أحمد بن محمد الصندوقي، وأبو الحسن محمد بن الحسين الآبري، وأبو الوفاء أحمد بن محمد بن حمويه المزكي، وخلق كثير.

قال الحافظ أبو علي النيسابوري: لم أر أحدا مثل ابن خزيمة.

قلت: يقول مثل هذا وقد رأى النسائي.

قال أبو أحمد حسينك: سمعت إمام الأئمة أبا بكر يحكي عن علي بن خشرم، عن ابن راهويه، أنه قال: أحفظ سبعين ألف حديث. فقلت لابن خزيمة: كم يحفظ الشيخ؟ فضربني على رأسي، وقال: ما أكثر فضولك! ثم قال: يا بني! ما كتبت سوداء في بياض إلا وأنا أعرفه.

قال أبو علي الحافظ: كان ابن خزيمة يحفظ الفقهيات من حديثه كما يحفظ القارئ السورة.

أخبرنا أبو علي الحسن بن علي، أخبرنا عبد الله بن عمر، أخبرنا أبو الوقت، أخبرنا شيخ الإسلام أبو إسماعيل الأنصاري، أخبرنا عبد الرحمن بن محمد بن محمد بن صالح، حدثنا أبي، حدثنا أبو حاتم بن حبان التميمي، قال: ما رأيت على وجه الأرض من يحفظ صناعة السنن، ويحفظ ألفاظها الصحاح وزياداتها حتى كأن السنن كلها بين عينيه، إلا محمد بن إسحاق ابن خزيمة فقط.

قال أبو الحسن الدارقطني: كان ابن خزيمة إماما، ثبتا، معدوم النظير.

حكى أبو بشر القطان، قال: رأى جار لابن خزيمة -من أهل العلم- كأن لوحا عليه صورة نبينا -صلى الله عليه وسلم- وابن خزيمة يصقله. فقال المعبر: هذا رجل يحيي سنة رسول الله -صلى الله عليه وسلم.

قال الإمام أبو العباس بن سريج -وذكر له ابن خزيمة- فقال: يستخرج النكت من حديث رسول الله بالمنقاش. (كتاب سير أعلام النبلاء ط الحديث، ج ١١، ص225-٢٢٩)

فأما ابن خزيمة كالأولين فهو إمام الأئمة أبو بكر محمد بن إسحاق بن خزيمة الحافظ الفقيه المشهور صاحب التصانيف قد ينسب إلى جده في الرواية وهو المشهور على الألسنة.( كتاب لسان الميزان ت أبي غدة ،  ج ٧،‌ ص116)

در نرم‌افزار المکتبة الشامله با جست‌وجوی ترکیبی عبارت امام الائمة و ابن خزیمة به ۶٧۵ مورد برخورد کردم.

در مورد او همچنین به سایت فدکیه، عنوان ابن خزیمة مراجعه فرمایید.

ابن حجر عسقلانی در تهذیب التهذیب در مورد زیارت امام رضا علیه‌السلام از سوی ابن خزیمه  می‌نویسد:« قال وسمعت أبا بكر محمد بن المؤمل بن الحسن بن عيسى يقول خرجنا مع إمام أهل الحديث أبي بكر بن خزيمة وعديله أبي علي الثقفي مع جماعة من مشائخنا وهم إذ ذاك متوافرون إلى زيارة قبر علي بن موسى الرضي بطوس قال فرأيت من تعظيمه يعني بن خزيمة لتلك البقعة وتواضعه لها وتضرعه عندها ما تحيرنا (كتاب تهذيب التهذيب ، ج ٧، ص388)

در مورد زیارت او و ابن حبان به سایت فدکیه،‌ عنوان توسل ابن خزیمه و ابن حبان به امام رضا مراجعه فرمایید.

[119] مسلم در سال ٢۶١ هجری قمری و ابن خزیمه در سال ٣١١ وفات کرده اند. ابن خزیمه در زمان وفات مسلم،  ٣٨ سال داشته است.

[120]  قال الليث و غيره: البدنة بالهاء تقع على الناقة و البقرة و البعير الذكر مما يجوز في الهدي، و الأضاحي، و لا تقع على الشاة، سميت‏ بدنة لعظمها( تهذيب اللغة ؛ ج‏14 ؛ ص102)

و البدنة: ناقة أو بقرة تنحر بمكة، سميت بذلك لأنهم كانوا يسمنونها، و الجمع‏( الصحاح ؛ ج‏5 ؛ ص2077)

و سميت‏ البدنة بذلك لسمنها يقال: بدن‏ إذا سمن، و بدن‏ كذلك(مفردات ألفاظ القرآن ؛ ص112)

[121] و البدرة كيس فيه عشرة آلاف درهم أو ألف(كتاب العين ؛ ج‏8 ؛ ص34)

 [البدرة] من المال: عشرة آلاف درهم، سميت‏ بدرة لتمامها.( شمس العلوم ؛ ج‏1 ؛ ص450)

[122] فائدة جلیلة

 وفيه فائدة جليلة وهی مبايعة علی بن أبی طالب أما فی أول يوم أو فی اليوم الثانی من الوفاة وهذا حق فان علی بن أبی طالب لم يفارق الصديق فی وقت من الأوقات ولم ينقطع فی صلاة من الصلوات خلفه كما سنذكره وخرج معه الى ذی القصة لما خرج الصديق شاهرا سيفه يريد قتال أهل الردة كما سنبينه قريبا ولكن لما حصل من فاطمة رضی الله عنها عتب على الصديق بسبب ما كانت متوهمة من أنها تستحق ميراث رسول الله ولم تعلم بما أخبرها به الصديق رضی الله عنه أنه قال لا نورث ما تركنا فهو صدقة فحجبها وغيرها من أزواجه وعمه عن الميراث بهذا النص الصريح كما سنبين ذلك فی موضعه فسالته أن ينظر علی فی صدقة الأرض التی بخيبر وفدك فلم يجبها الى ذلك لأنه رأى أن حقا عليه أن يقوم فی جميع ما كان يتولاه رسول الله وهو الصادق البار الراشد التابع للحق رضی الله عنه فحصل لها وهی امرأة من البشر ليست براجبة العصمة عتب وتغضب ولم تكلم الصديق حتى ماتت واحتاج علی أن يراعی خاطرها بعض الشيء فلما ماتت بعد ستة أشهر من وفاة أبيها رأى علی أن يجدد البيعة مع أبی بكر رضی الله عنه كما سنذكره من الصحيحين وغيرهما فيما بعد ان شاء الله تعالى معما تقدم له من البيعة قبل دفن رسول الله ويزيد ذلك صحة قول موسى بن عقبة فی مغازيه عن سعد بن ابراهيم حدثنی ابی أن أباه عبد الرحمن بن عوف كان مع عمر وان محمد بن مسلمة كسر سيف الزبير ثم خطب ابو بكر واعتذ الى الناس وقال ما كنت حريصا على الامارة يوما ولا ليلة ولا سالتها فی سر ولا علانية فقبل المهاجرون مقالته وقال علی والزبير ما غضبنا إلا لأنا اخرنا عن المشورة وانا نرى ان ابا بكر احق الناس بها انه لصاحب الغار وانا لنعرف شرفه وخبره ولقد امره رسول الله ان يصلی بالناس وهو حی اسناد جيد ولله الحمد والمنة(البداية والنهاية، ج5، ص248 و  ط احیاء التراث ، ج5، ص269-270 و همین‌طور  السیره النبویه لابن کثیر،‌ ج 4، ص 495)

[123] حدیث ابوسعید خدری که متضمن بیعت سریع امام بود

[124] الإسلام سؤال وجواب، هو موقع إلكتروني إسلامي، وعلمي، وتربوي، متخصص بالإجابة على تساؤلات المسلمين وغير المسلمين حول موضوعات الإسلام، وهو من المواقع الأكثر زيارة في عدة مناطق حسب ترتيب أليكسا. يهدف الموقع لتقديم الفتاوى والإجابات العلمية المؤصلة إسلامياً بشكل واف وميسر – قدر الاستطاعة – عن الأسئلة المتعلقة بالإسلام سواء كان السائل مسلماً أو غير مسلم، ويقوم بالإشراف على هذه الإجابات الشيخ محمد صالح المنجد محاضر وكاتب إسلامي.

تاريخ

كانت بداية الشبكة عام 1996م.

منهج الموقع

يقوم الموقع على نشر العقيدة الإسلامية عقيدة أهل السنة والجماعة، واتباع السلف الصالح ويتحرى أن تكون الإجابات مبنية على الدليل من القرآن الكريم والسنة النبوية الصحيحة ومأخوذة من كلام العلماء من أصحاب المذاهب الأربعة الإمام أبي حنيفة، والإمام مالك، والإمام الشافعي، والإمام أحمد بن حنبل وغيرهم من أهل العلم المتقدمين والمتأخرين، أمثال الشيخ محمد بن إبراهيم آل الشيخ، والشيخ عبد العزيز بن باز، والشيخ محمد بن صالح العثيمين وغيرهم، وكذلك الاستعانة بفتاوى اللجنة الدائمة للإفتاء وقرارات هيئة كبار العلماء بالمملكة العربية السعودية، وقرارات المجامع الفقهية، وكذلك الاستعانة بالعلماء وطلبة العلم من الباحثين في التخصصات الشرعية.

16 لغة مختلفة:

    العربية (اللغة الأساسية).

    الانجليزية

    الفرنسية.

    التركية.

    الروسية

    الباكستانية “أوردو”

    الفارسية.

    اللغة الصينية

    لغة أويغورية

    الاسبانية

    اللغة اليابانية

    الاندنوسية

    الهندية

    البنغالية

    الألمانية

    البرتغالية

حسب ترتيب أليكسا له ترتيب عال بين الموقع العالمية والاسلامية، بعد سنوات من التفاعل هي أحد الشبكات الإسلامية المتقدمة على شبكة الإنترنت.

يستقبل الموقع آلاف الرسائل والأسئلة من جميع أنحاء العالم ومن معظم الدول العربية والإسلامي(سایت ویکیبدیا)

[125] کتابخانه مدرسه فقاهت، کتاب موقع الاسلام سؤال و جواب

[126] محمد صالح المنجد (13 يونيو 1961 -) (30 ذو الحجة 1380 هـ -) فقيه وداعية سوري من أصل فلسطيني مُقيم في السعودية، ولد لأبوين فلسطينيين لاجئين في سوريا، ثم سافر أهله إلى السعودية فنشأ وترعرع هناك حتى نال درجة البكالوريوس من جامعة الملك فهد للبترول والمعادن.

نشأته وتعليمه

نشأ في الرياض وأنهى فيها المرحلة الأولى من تعليمه الابتدائي والمتوسط والثانوي، ثم انتقل إلى مدينة الخبر ودرس وتخرج في جامعة الملك فهد للبترول والمعادن بشهادة بكالوريوس قسم إدارة صناعية. ليتحول بعدها إلى الدعوة إلى الله بتوجيه من الشيخ عبد العزيز بن باز، إذ وجهه بالعمل إماماً وخطيباً في المنطقة الشرقية وكان عمره دون الثلاثين.

وقد حضر مجالس لعبد العزيز بن باز ومحمد بن صالح العثيمين وعبد الله بن جبرين وهم أكثر شيوخه الذين استفاد منهم وقرأ على عبد الرحمن ومحمد ولد سيدي الحبيب الشنقيطي وأخذ تصحيح قراءة القرآن على سعيد آل عبد الله.

وكان أكثر من استفاد منه في الإجابات الشيخ عبد العزيز بن عبد الله بن باز، وكانت علاقته به ممتدة على مدى خمس عشرة سنة وهو الذي دفعه إلى التدريس، وكتب إلى مركز الدعوة والارشاد بالدمام باعتماد التعاون معه في المحاضرات والخطب والدروس العلمية، وبسبب الشيخ عبد العزيز بن باز أصبح خطيباً وإماماً ومحاضراً. ومن شيوخه الذين استفاد منهم صالح بن فوزان آل فوزان وعبد الله بن محمد الغنيمان وعبد المحسن الزامل وعبد الرحمن بن صالح المحمود وله دروس علمية في الجامع الذي يؤم فيه وهو جامع عمر بن عبد العزيز بالخبر.

مشايخه

وقد أخذ العلم عن العديد من المشايخ منهم:

    الشيخ عبد العزيز بن باز

    المحدث محمد ناصر الدين الألباني

    الشيخ محمد بن صالح العثيمين

    الشيخ عبد الله بن جبرين

    الشيخ صالح الفوزان

    الشيخ عبد الرحمن البراك

    الشيخ عبد الله الغنيمان

    الشيخ محمد ولد سيدي الحبيب الشنقيطي

    الشيخ عبد المحسن الزامل

    الشيخ عبد الرحمن المحمود

    وأخذ تصحيح قراءة القرآن على الشيخ سعيد آل عبد الله.

أعماله ونشاطه العلمي

إمام وخطيب مسجد عمر بن عبد العزيز بالعقربية في مدينة الخبر، وله نشاط كبير في الدعوة إلى الإسلام عن طريق الدروس والمحاضرات الذي يلقيها في مسجده وغيره. فقد كان له برنامج أسبوعي على قناة المجد الفضائية بعنوان الراصد استمر فترة من الزمن، كما أن له برنامجًا أسبوعيًا في إذاعة القرآن الكريم. وله كذلك برامج في قنوات محلية وخليجية وعربية، وله أكثر من 3000 مادة منشورة معظمها عبر الشبكة. كما أن له العديد من الأشرطة في دروس متنوعة تزيد على (4500) ساعة صوتية، وهو من أكثر الدعاة نشاطاً وتأثيراً في الأوساط الشبابية. ويعتبر له نشاط إعلامي واسع عبر القنوات الفضائية المختلفة، ويتميز المنجد بأن برامجه تُبث بشكل متزامن على أكثر من 10 قنوات فضائية أحياناً، خاصةً في شهر رمضان المبارك.

نشاطه على شبكة الإنترنت

يُعرف عن محمد صالح المنجد أنه من أوائل من استخدم الإنترنت في الدعوة إلى منهجه، وذلك بتأسيسه موقع الإسلام سؤال وجواب، وهو أول موقع إسلامي على شبكة الإنترنت، وقد افتتحه الشيخ منذ عام 1996م قبل دخول خدمة الإنترنت بشكل رسمي للأفراد في السعودية. ويشرف عليه حتى الآن وكذلك على تسعة مواقع إسلامية وهي مجموعة مواقع الإسلام تنشر محتواها بعشر لغات مختلفة، ومن أحدث نشاطاته على الإنترنت، أنه المشرف العام على منصة زاد، وهي أول منصة تعليم عبر الإنترنت متخصصة في العلوم الشرعية وهو مؤسس قناة زاد الفضائية وهي قناة علمية تعليمية تفاعلية احترافية تهدف إلى أن تكون مرجعًا مفيدًا تُواكب احتياجات المشاهد وتصل إلى أكبر شريحة ممكنة بأسلوب سهل وجذّاب(سایت ویکیبدیا)

[127]برای مطالعه هدفمند این پاسخ و روشن شدن مواضع ابهام به سایت فدکیه، عنوان«موقع الاسلام سؤال و جواب» مراجعه کنید. كتاب موقع الإسلام سؤال وجواب ، ج ٩، ص21 در سایت الشاملة نیز موجود است.

[128] أولا:

يذكر المؤرخون والمحدثون حادثة في صدر التاريخ، فيها ذكر قدوم عمر بن الخطاب وطائفة من أصحابه بيت فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم، يطلب تقديم البيعة لأبي بكر الصديق، رضي الله عنهم جميعا.

وثمة قدر متفق عليه بين الروايات، جاء من طرق صحيحة، واشتهر ذكره بين أهل العلم، كما أن هناك قدرا كبيرا من الكذب والاختلاق الذي ألصق بهذه الحادثة.

ونحن نرجو من القارئ الكريم التنبه واليقظة؛ كي يصل معنا إلى أقرب تصوير لتلك الحادثة، فلا يخلط عليه الكذابون والمفترون ما يدسونه في التاريخ كذبا وزورا.

الثابت المعلوم أن عليا والعباس والفضل بن العباس والزبير بن العوام تأخروا عن حضور بيعة أبي بكر الصديق في سقيفة بني ساعدة، وذلك لانشغالهم بتجهيز رسول الله صلى الله عليه وسلم للدفن، فوجدوا في أنفسهم: كيف ينشغل الناس بأمر الخلافة ورسول الله صلى الله عليه وسلم لم يدفن بعد، أما باقي الصحابة رضوان الله عليهم فعملوا على تعيين الخليفة كي لا يبيت المسلمون من غير أمير ولا قائد، وأرادوا بذلك أن يحفظوا على المسلمين أمر دينهم ودنياهم.

فلما دفن رسول الله صلى الله عليه وسلم اعتزل علي بن أبي طالب ومن معه من بعض قرابة رسول الله صلى الله عليه وسلم في الأيام الأولى ولم يبايعوا، ليس رغبة عن البيعة، ولا حسدا لأبي بكر، ولا منازعة له، إنما لما رآه علي من الخطأ في استعجال أمر الخلافة قبل الدفن، حتى جاء عمر بن الخطاب وبعض الصحابة بيت فاطمة رضي الله عنها، وطلب منها إبلاغ علي والزبير ومن معهم بلزوم المبادرة إلى بيعة أبي بكر الصديق، درءا للفتنة، وحفظا لجماعة المسلمين، فلما سمعوا تشديد عمر بن الخطاب في هذا الأمر، سارعوا بإعلان البيعة، وذكروا فضل أبي بكر رضي الله عنه وأحقيته بالخلافة، واعتذروا عن تأخرهم بما اعتذروا به.

روى أسلم القرشي – مولى عمر بن الخطاب – رضي الله عنه، قال: (حين بويع لأبي بكر بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم، كان علي والزبير يدخلان على فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم فيشاورونها ويرتجعون في أمرهم، فلما بلغ ذلك عمر بن الخطاب خرج حتى دخل على فاطمة فقال: يا بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم! والله ما من أحد أحب إلينا من أبيك، وما من أحد أحب إلينا بعد أبيك منك، وايم الله ما ذاك بمانعي إن اجتمع هؤلاء النفر عندك إن أمرتهم أن يحرق عليهم البيت.

قال: فلما خرج عمر جاؤوها فقالت: تعلمون أن عمر قد جاءني، وقد حلف بالله لئن عدتم ليحرقن عليكم البيت، وايم الله ليمضين لما حلف عليه، فانصرفوا راشدين، فروا رأيكم ولا ترجعوا إلي، فانصرفوا عنها، فلم يرجعوا إليها حتى بايعوا لأبي بكر)

أخرجه أحمد في “فضائل الصحابة” (١/٣٦٤) وابن أبي شيبة في “المصنف” (٧/٤٣٢) وعنه ابن أبي عاصم في “المذكر والتذكير” (١/٩١) ورواه ابن عبد البر في “الاستيعاب” (٣/٩٧٥) من طريق البزار – ولم أجده في كتب البزار المطبوعة – وأخرجه الخطيب في “تاريخ بغداد” (٦/٧٥) مختصرا: كلهم من طريق محمد بن بشر ثنا عبيد الله بن عمر عن زيد بن أسلم عن أبيه به.

قلت: وهذا إسناد صحيح، فإن محمد بن بشر العبدي (٢٠٣هـ) ثقة حافظ من رجال الكتب الستة، وكذا عبيد الله بن عمر العمري المتوفى سنة مائة وبضع وأربعون، وكذا زيد بن أسلم مولى عمر بن الخطاب (١٣٦هـ) ، وكذا أبوه أسلم مولى عمر، جاء في ترجمته في “تهذيب التهذيب” (١/٢٦٦) أنه أدرك زمان النبي صلى الله عليه وسلم، إلا أنه لم يكن في المدينة في وقت أحداث البيعة، لأن محمد بن إسحاق قال: بعث أبو بكر عمر سنة إحدى عشرة، فأقام للناس الحج، وابتاع فيها أسلم مولاه. فيكون الحديث بذلك مرسلا، إلا أن الغالب أن أسلم سمع القصة من عمر بن الخطاب أو غيره من الصحابة الذين عاشوا تلك الحادثة.

وقد جاء في بعض الروايات القوية أيضا أنه حصلت بعض المنازعات بين عمر بن الخطاب ومن معه، وبين الزبير بن العوام الذي كان مع علي بن أبي طالب رضي الله عنه، وذلك في بيت فاطمة رضي الله عنها، إلا أن الله سبحانه وتعالى وقاهم فتنة الشيطان، ودرأ عنهم الشقاق والنزاع.

روى إبراهيم بن عبد الرحمن بن عوف: (أن عبد الرحمن بن عوف كان مع عمر بن الخطاب رضي الله عنه، وأن محمد بن مسلمة كسر سيف الزبير، ثم قام أبو بكر فخطب الناس واعتذر إليهم وقال: والله ما كنت حريصا على الإمارة يوما ولا ليلة قط، ولا كنت فيها راغبا، ولا سألتها الله عز وجل في سر وعلانية، ولكني أشفقت من الفتنة، وما لي في الإمارة من راحة، ولكن قلدت أمرا عظيما ما لي به من طاقة ولا يد إلا بتقوية الله عز وجل، ولوددت أن أقوى الناس عليها مكاني اليوم. فقبل المهاجرون منه ما قال وما اعتذر به.

قال علي رضي الله عنه والزبير: ما غضبنا إلا لأنا قد أخنا عن المشاورة، وإنا نرى أبا بكر أحق الناس بها بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم، إنه لصاحب الغار وثاني اثنين، وإنا لنعلم بشرفه وكبره، ولقد أمره رسول الله صلى الله عليه وسلم بالصلاة بالناس وهو حي)

أخرجه موسى بن عقبة في “المغازي” – كما ذكره ابن كثير في “البداية والنهاية” (٦/٣٠٢) – ومن طريقه الحاكم في “المستدرك” (٣/٧٠) ، وعنه البيهقي في “السنن الكبرى” (٨/١٥٢) ، وعنه ابن عساكر في “تاريخ دمشق” (٣٠/٢٨٧)

قلت: وإسناد هذه القصة صحيح، على شرط البخاري، فهو من طريق إبراهيم بن المنذر الحزامي ثنا محمد بن فليح عن موسى بن عقبة عن سعد بن إبراهيم بن عبد الرحمن بن عوف عن إبراهيم بن عبد الرحمن بن عوف به.

قال الحاكم: ” هذا حديث صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه ” انتهى.

وقال الذهبي في “التلخيص”: ” على شرط البخاري ومسلم ” انتهى.

وقال ابن كثير في “البداية والنهاية” (٥/٢٥٠) : ” إسناد جيد ” انتهى.

وروى الإمام الزهري (١٢٤هـ) قال: (وغضب رجال من المهاجرين في بيعة أبي بكر رضي الله عنه، منهم علي بن أبي طالب والزبير بن العوام رضي الله عنهما، فدخلا بيت فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم ومعهما السلاح، فجاءهما عمر رضي الله عنه في عصابة من المسلمين فيهم: أسيد، وسلمة بن سلامة بن وقش – وهما من بني عبد الاشهل -، ويقال: فيهم ثابت بن قيس بن الشماس أخو بني الحارث بن الخزرج، فأخذ أحدهم سيف الزبير فضرب به الحجر حتى كسره)

رواه موسى بن عقبة (١٤٠هـ) عن شيخه الزهري، ومن طريقه أخرجه عبد الله بن أحمد في “السنة” (٢/٥٥٣-٥٥٤)

قلت: ورواية السير والمغازي من طريق موسى بن عقبة عن الزهري من أصح الروايات، حتى قال ابن معين: ” كتاب موسى بن عقبة عن الزهري من أصح هذه الكتب “. وكان الإمام مالك يقول: ” عليك بمغازي الرجل الصالح موسى بن عقبة “. وقال الإمام الشافعي: ” ليس في المغازي أصح من كتاب موسى بن عقبة “. وقال الذهبي: ” وأما مغازي موسى بن عقبة فهي في مجلد ليس بالكبير، سمعناها، وغالبها صحيح ومرسل جيد ” انتهى. انظر “سير أعلام النبلاء” (٦/١١٤-١١٨) ، والزهري لم يدرك تلك الحادثة، إلا أن روايته هذه جاءت موافقة لما سبق من روايات صحيحة، والله أعلم.

وبذلك تمت مبايعة أبي بكر رضي الله عنه، واعتراف كل بما للآخر من فضل ومنزلة، وتم الاتفاق على نبذ الخلاف والنزاع.

ولا يجد القارئ والمتأمل في هذه الروايات الصحيحة الثابتة شيئا من وقوع القتال بين الصحابة رضوان الله عليهم، ولا اعتداء بعضهم على بعض، وخاصة في شأن فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقد قال لها عمر بن الخطاب رضي الله عنه فيما قال: (وما من أحد أحب إلينا بعد أبيك منك) ، فقد عرف الصحابة رضوان الله عليهم لها قدرها ومنزلتها من رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولم يسع أحد في تعمد أذيتها أو في إغضابها، بل ولا في تهديدها، إنما غاية ما فيه توجيه التخويف والتشديد لكل من علي بن أبي طالب والزبير بن العوام، كي يدركا خطورة أمر الخلافة، فلا يتأخرا عن البيعة، ولا يشقا عن المسلمين جماعتهم، فلما أدركوا جميعا أن تأخرهم عن البيعة – وهم مؤمنون بأحقية أبي بكر بالخلافة – اجتهاد خاطئ، قد يؤدي إلى مفسدة أعظم، عجلوا بالبيعة عن رضا واختيار، ونبذوا ما وجدوه في أنفسهم في ذلك الشأن.

يقول المحب الطبري في تفسير كسر سيف الزبير بن العوام في تلك الحادثة – كما في “الرياض النضرة في مناقب العشرة” (١١٥) :” وهذا محمول – على تقدير صحته – على تسكين نار الفتنة، وإغماد سيفها، لا على قصد إهانة الزبير ” انتهى.( كتاب موقع الإسلام سؤال وجواب ، ج ٩، ص21)

[129] سایت فدکیه، صفحه یک بیعت یا دو بیعت

[130]   عن أبي حمزة قال سمعت أبا جعفر ع يقول لما مروا بأمير المؤمنين ع و في رقبته حبل إلى زريق ضرب أبو ذر بيده على الأخرى فقال ليت السيوف قد عادت بأيدينا ثانية و قال مقداد لو شاء لدعا عليه ربه عز و جل و قال سلمان مولاي أعلم بما هو فيه.

بيان: لعله عبر عن [الأول‏] بزريق تشبيها له بطائر يسمى بذلك في بعض أخلاقه الردية أو لأن الزرقة مما يتشاءم به العرب أو من الزرق بمعنى العمى و في القرآن يَوْمَئِذٍ زُرْقاً و في بعض النسخ آل زريق بإضافة الحبل إليه و بنو زريق خلق من الأنصار و هذا و إن كان هنا أوفق لكن التعبير عن أحد الملعونين بهذه الكناية كثير في الأخبار كما مر و سيأتي.( بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏28، ص: 237)

[131]  اصل این روایت در رجال کشی نقل شده است که در هر دو نسخه مطبوع، «آل زریق» گزارش شده است:

16 علي بن محمد القتيبي النيسابوري، قال حدثني أبو عبد الله جعفر بن محمد الرازي الخواري من قرية أسترآباذ، قال حدثني أبو الخير ، عن عمرو بن عثمان الخزاز، عن رجل، عن أبي حمزة، قال سمعت أبا جعفر (ع) يقول‏: لما مروا بأمير المؤمنين (ع) و في‏ رقبته‏ حبل‏ آل زريق ضرب أبو ذر بيده على الأخرى ثم قال ليت السيوف قد عادت بأيدينا ثانية، و قال مقداد لو شاء لدعا عليه ربه عز و جل و، قال سلمان مولانا أعلم بما هو فيه.( رجال الكشي – إختيار معرفة الرجال ؛ النص ؛ ص7-٨)

16- علي بن محمد القتيبي النيسابوري، قال حدثني أبو عبد الله جعفر بن محمد الرازي الخواري من قرية أسترآباد قال حدثني أبو الحسين عن عمرو بن عثمان الخزاز عن رجل، عن أبي حمزة، قال سمعت أبا جعفر (ع) يقول: لما مروا بأمير المؤمنين عليه السلام و في‏ رقبته‏ حبل‏ آل زريق‏( رجال الكشي – اختيار معرفة الرجال (مع تعليقات مير داماد الأسترآبادي) ؛ ج‏1 ؛ ص37)

مرحوم سید ابن طاووس نیز در نقلی که در کتاب خود از رجال کشی دارند، آل زریق تعبیر می‌کنند: «و في اختيار معرفة الرجال (ج 1؛ 37) بسنده عن أبي حمزة، قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: لما مروا بأمير المؤمنين عليه السلام و في‏ رقبته‏ حبل‏ آل زريق، ضرب أبو ذر بيده على الأخرى ثم قال: ليت السيوف قد عادت بأيدينا ثانية، و قال مقداد: لو شاء لدعا عليه ربه عز و جل، و قال سلمان: مولانا أعلم بما هو فيه.( طرف من الأنباء و المناقب ؛ ص552)»

[132] در تعلیقه بحارالانوار در مورد بنوزریق آمده است: بطن من الخزرج من الازد من القحطانية، و هم بنو زريق بن عامر بن زريق ابن عبد حارثة بن مالك بن عضب بن جشم بن الخزرج، ينسب اليهم سكة «ابن زريق» بالمدينة.( بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏28، ص: 237)

مرحوم میرداماد نیز در تعلیقه خود بر رجال کشی  بنوزریق را به معنای گروهی از انصار می دانند که ریسمان معروفی داشته اند:

« قوله عليه السلام: في رقبته حبل آل زريق‏ الزرق باسكان الراء بين الزاء المفتوحة و القاف معروف.

قال في المغرب: و بتصغيره سمي من اضيف اليه بنو زريق و هم بطن من‏ ‏ الانصار، اليهم ينسب أبو عياش الزرقي بضم الزاء و فتح الراء، و حبل آل زريق يتخذ مما ينبت من الارض كلحاء شجر القنب و غير ذلك و هو من أخشن الحبل و أغلظها.( رجال الكشي – اختيار معرفة الرجال (مع تعليقات مير داماد الأسترآبادي)، ج‏1، ص:٣٧-38)

شاهد در این عبارت، اتحاد دو مصدر در وجود جماعتی از خزرج در جمع مهاجمین است. در نقل زهری آمده بود:«أسيد، وسلمة بن سلامة بن وقش – وهما من بني عبد الاشهل -، ويقال: فيهم ثابت بن قيس بن الشماس أخو بني الحارث بن الخزرج»

دو تن از نامبردگان از بنی عبدالاشهل(از طوایف زیرشاخه قبیله اوس) و ثابت بن قیس از خزرجیان است. اما نکته ای که می ماند این است که هیچ یک از بنی زریق نیستند. باید توجّه داشت که در روایت زهری تنها به بخشی از همراهان اشاره شده است که همه از انصارند و این زمینه را برای معرّفی دیگر مهاجمان در سایر نقل ها که آن ها هم از انصارند فراهم می سازد.

[133] قبل از بیان روایت موسی بن عقبة این روایت را نقل کرده است:

«روى أسلم القرشي – مولى عمر بن الخطاب – رضي الله عنه، قال: (حين بويع لأبي بكر بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم، كان علي والزبير يدخلان على فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم فيشاورونها ويرتجعون في أمرهم، فلما بلغ ذلك عمر بن الخطاب خرج حتى دخل على فاطمة فقال: يا بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم! والله ما من أحد أحب إلينا من أبيك، وما من أحد أحب إلينا بعد أبيك منك، وايم الله ما ذاك بمانعي إن اجتمع هؤلاء النفر عندك إن أمرتهم أن يحرق عليهم البيت.

قال: فلما خرج عمر جاؤوها فقالت: تعلمون أن عمر قد جاءني، وقد حلف بالله لئن عدتم ليحرقن عليكم البيت، وايم الله ليمضين لما حلف عليه، فانصرفوا راشدين، فروا رأيكم ولا ترجعوا إلي، فانصرفوا عنها، فلم يرجعوا إليها حتى بايعوا لأبي بكر…

قلت: وهذا إسناد صحيح،»

[134]ثانيا:وكل ما ورد من زيادة على هذا القدر الصحيح، إنما هو من الخطأ الفاحش الذي أخطأ في نقله بعض الرواة، أو من الكذب الفج القبيح المتعمد.

فمن ذلك ما جاء عن سليمان التيمي وابن عون قالا: (أن أبا بكر أرسل إلى علي يريد البيعة، فلم يبايع. فجاء عمر ومعه قبس – أي: شعلة نار – فتلقته فاطمة على الباب، فقالت فاطمة: يا ابن الخطاب! أتراك محرقا علي بابي؟ قال: نعم، وذلك أقوى فيما جاء به أبوك. وجاء علي فبايع وقال: كنت عزمت أن لا أخرج من منزلي حتى أجمع – يعني: أحفظ – القرآن)

أخرجه البلاذري أحمد بن يحيى (توفي بعد ٢٧٠هـ) في كتابه “أنساب الأشراف” (٢/١٢ طبعة دار اليقظة العربية – دمشق ت محمد الفردوس العظم)

قال فيه: المدائني، عن مسلمة بن محارب، عن سليمان التيمي، وعن ابن عون.

قلت: وهذا السند فيه علل:

الأولى: مسلمة بن محارب الزيادي الكوفي، لم أقف على توثيق ولا تجريح له في شيء من كتب الرجال، اللهم إلا ذكر البخاري له في “التاريخ الكبير” (٧/٣٨٧) ، وكذا ابن أبي حاتم في “الجرح والتعديل” (٨/٢٦٦) ذكرا مجردا. وذكره ابن حبان في “الثقات” (٧/٤٩٠) ، مع أن رواية أبي الحسن المدائني عنه مشهورة جدا في كتب التاريخ والسير والأدب، يبدو منها أنه مكثر من رواية التاريخ.

الثانية: الإرسال، فإن سليمان – هو ابن طرخان – التيمي المتوفى سنة (١٤٣هـ) وعبد الله بن عون أبو عون البصري المتوفى سنة (١٥٠هـ) على الصحيح، لم يدركا الحادثة جزما، وهما إمامان ثقتان، انظر تراجمهم في “تهذيب التهذيب” (٤/٢٠٢) ، (٥/٣٤٨) ، وقد قال يحيى بن سعيد القطان في سليمان التيمي: مرسلاته شبه لا شيء.

والمدائني هو شيخ البلاذري أبو الحسن علي بن محمد بن عبد الله الإخباري صاحب التصانيف توفي سنة (٢٢٤هـ) ، قال فيه ابن عدي في “الكامل” (٥/٢١٣) : ليس بالقوي في الحديث، وهو صاحب الأخبار. وترجم له في “لسان الميزان” (٤/٢٥٣) فنقل توثيقه عن يحيى بن معين وأبي عاصم النبيل والطبري. وترجمه أيضا الذهبي في “سير أعلام النبلاء” (١٠/٤٠٠)

ومما يدلك على نكارة وخطأ هذه الرواية – إضافة إلى ما سبق من بيان ضعف السند – أمور:

١- كيف يحمل عمر بن الخطاب النار ليحرق بيت فاطمة، ثم لا يذكر أي تدخل لزوجها علي بن أبي طالب رضي الله عنهم جميعا، وهو القوي المعروف بشجاعته وفروسيته، وهل يعقل أن يترك زوجته فاطمة تتصدى لعمر بن الخطاب يتهجم ليحرق عليها منزلها! ، ثم أين هم بنو عبد المطلب وبنو هاشم، أليس فيهم من ينتصر لابنتهم التي هي بنت أشرف الخلق محمد صلى الله عليه وسلم.

٢- ثم في ظاهر هذا الخبر أن عليا إنما استجاب للبيعة خوفا من عمر، فقد رفض البيعة ابتداء، ثم جاء فبايع بعد تهجم عمر على بيت فاطمة، فهل يصدق مثل هذا الكذب، وهل يعقل أن عليا يبايع مكرها خوفا من تهديد غيره من الصحابة؟!

٣- وفي هذا الخبر أيضا مناقضة صريحة لما ثبت بالأسانيد الصحيحة أن علي بن أبي طالب رضي الله عنه بايع أبا بكر الصديق موافقا عن رضا وطيب خاطر، وأن ذلك كان على الملأ في المسجد، كما أخرج ذلك البخاري في صحيحه حديث رقم (٤٢٤٠) وكذا الإمام مسلم (١٧٥٩) ، وفيه أيضا مناقضة لما سبق ذكره في الروايات الصحيحة أن عمر بن الخطاب إنما ذهب يدعو إلى بيعة أبي بكر ليدفع عن الأمة فتنة الفرقة والاختلاف، ولم يكن معه شيء من نار، ولا تعرض لبنت رسول الله صلى الله عليه وسلم، بل خاطبها بأحسن الخطاب وعاملها بأكرم الأخلاق.

٤- ثم في الخبر قول عمر مخاطبا فاطمة (وذلك أقوى فيما جاء به أبوك) يعني رسول الله صلى الله عليه وسلم، وفي ذلك سوء أدب مع الرسول الكريم، فلو كان حقا صدر من عمر مثل هذا الخطاب، لسارع سائر الصحابة إلى الإنكار عليه وعقوبته، ولكن الكذب والبهتان في هذا الخبر ظاهر، لا ينطلي على صغار المسلمين، فقد عرف عن الصحابة عموما، وعن عمر بن الخطاب خصوصا حبهم وتقديرهم واحترامهم الشديد لشخص رسول الله صلى الله عليه وسلم.

٥- وأخيرا، فقد كانت الصلة بين عمر بن الخطاب وآل بيت النبي صلى الله عليه وسلم من أحسن الصلات، فكانوا يتبادلون المودة والمحبة، ويعرفون لبعضهم أقدار بعض، ولم يكن بينهم إلا كل خير وأخوة، حتى جاء بالأسانيد الصحيحة التي يرويها البخاري (٣٦٧٧) ومسلم (٢٣٨٩) عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: (وضع عمر بن الخطاب على سريره، فتكنفه الناس يدعون ويثنون ويصلون عليه قبل أن يرفع، وأنا فيهم، قال: فلم يرعني إلا برجل قد أخذ بمنكبي من ورائي، فالتفت إليه فإذا هو علي بن أبي طالب، فترحم على عمر وقال: ما خلفت أحدا أحب إلي أن ألقى الله بمثل عمله منك، وايم الله إن كنت لأظن أن يجعلك الله مع صاحبيك، وذاك أني كنت أكثر أسمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: جئت أنا وأبو بكر وعمر، ودخلت أنا وأبو بكر وعمر، وخرجت أنا وأبو بكر وعمر، فإن كنت لأرجو أو لأظن أن يجعلك الله معهما ( كتاب موقع الإسلام سؤال وجواب ، ج ٩، ص21)

[135] در این زمینه به سایت فدکیه، صفحه «فجاء عمر و معه فتیلة» مراجعه فرمایید.

[136] ثالثا:

مثل الرواية السابقة – في الضعف والنكارة – ما يروى عن عبد الرحمن بن عوف رضي الله عنه قال: (دخلت على أبي بكر رضي الله عنه أعوده في مرضه الذي توفي فيه، فسلمت عليه وسألته كيف أصبحت؟ فاستوى جالسا فقلت: أصبحت بحمد الله بارئا … – وذكر كلاما طويلا وفيه -: أما إني لا آسى على شيء إلا على ثلاث فعلتهن وددت أني لم أفعلهن … – وذكر منها قوله -: فوددت أني لم أكن كشفت بيت فاطمة وتركته، وإن أغلق على الحرب … إلى آخر الخبر)

أخرجه أبو عبيد القاسم بن سلام في “الأموال” (ص/١٧٣) وابن زنجويه في “الأموال” (٣٦٤) والطبري في “تاريخ الأمم والملوك” (٢/٣٥٣) والعقيلي في “الضعفاء الكبير” (٣/٤١٩) والطبراني في “المعجم الكبير” (١/٦٢) وعنه أبو نعيم الأصبهاني في “حلية الأولياء” (١/٣٤) ، وأخرجه ابن عساكر في “تاريخ دمشق” (٣٠/٤١٧-٤٣٠) جمعهم من طرق مدارها على علوان بن داود البجلي.

قلت: وهذا السند منكر، علته علوان بن داود البجلي:

قال الهيثمي في “مجمع الزوائد” (٥/٣٦٦) : ” وفيه علوان بن داود البجلي وهو ضعيف، وهذا الأثر مما أنكر عليه ” انتهى. قال الذهبي في ترجمته في “ميزان الاعتدال” (٣/١٠٨) : ” علوان بن داود البجلي، مولى جرير بن عبد الله، ويقال علوان بن صالح، قال البخاري: علوان بن داود – ويقال ابن صالح: منكر الحديث. وقال العقيلى: له حديث لا يتابع عليه، ولا يعرف إلا به. وقال أبو سعيد بن يونس: منكر الحديث ” انتهى.

ومما يدل على ضعفه ونكارته اضطرابه في روايته هذه:

حيث رواه مرة عن صالح بن كيسان عن حميد بن عبد الرحمن. كما عند أبي عبيد وابن عساكر والعقيلي.

ومرة عن أبي محمد المدني عن صالح بن كيسان. كما عند ابن عساكر (٣٠/٤٢٠) .

ومرة عن الماجشون عن صالح بن كيسان. كما عند ابن عساكر (٣٠/٤٢٢)

ومرة عن حميد بن عبد الرحمن بن حميد عن صالح بن كيسان. كما عند أبي عبيد الطبراني وابن عساكر (٣٠/٤٢٢)

ومرة عن حميد بن عبد الرحمن عن صالح بن كيسان عن عمر بن عبد الرحمن. كما عند الطبري.

ولا شك أن هذا الاختلاف والاضطراب دليل على وهمه ونكارة مرويه.

فكيف يريد الكذابون منا أن نصدق بخبر رواه رجل منكر الحديث، اتفقت كلمة المحدثين على تضعيفه ورده، ومن أين لهم أن قوله (كشفت بيت فاطمة) – إن كان ثابتا – يعني به الاعتداء عليها وحرقه أو هدمه، وكيف يتوقعون أن يصدقهم الناس في أن أبا بكر الصديق – خير الناس بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم والأنبياء – آذى فاطمة بنت رسول الله في بيتهما أو بدنها، وأنه اعتدى على حرمتها واقتحم دارها.

بل الثابت في صحيح البخاري (٤٢٤٠) وصحيح مسلم (١٧٥٩) (أن علي بن أبي طالب لم يزل يكلم أبا بكر، حتى فاضت عينا أبي بكر، فلما تكلم أبو بكر قال: والذي نفسي بيده، لقرابة رسول الله صلى الله عليه وسلم أحب إلي أن أصل من قرابتي، وأما الذي شجر بيني وبينكم من هذه الأموال فإني لم آل فيها عن الحق، ولم أترك أمرا رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يصنعه فيها إلا صنعته) ( كتاب موقع الإسلام سؤال وجواب ، ج ٩، ص21)

[137] طبق بیاناتی که گذشت با دو بیعت مواجهیم. بیعتی در ابتدا و با حمله و هجوم که حضرت برای حفظ جان خود با آن ها بیعت کردند و بیعت دومی که پس از شهادت حضرت صدیقه طاهره صورت گرفت و در صحیحین گزارش شده است. المنجد با زیرکی این دو بیعت را تلفیق کرده و از نصوص مربوط به بیعت دوم برای سرپوش گذاشتن بر روی وقایعی که در جریان گرفتن بیعت اولیه صورت گرفت، استفاده می کند. او در واقع صحنه را به گونه ای بازآرایی کرده است که خواننده متوجه اشکالات نشود؛ همان که از آن به معماری اطلاعات برای رسیدن به غرض و مقصود گوینده یاد شد.

[138] 4457 … فلما قعد أبو بكر على المنبر نظر فی وجوه القوم فلم ير عليا فسأل عنه فقام ناس من الأنصار فأتوا به فقال أبو بكر بن عم رسول الله صلى الله عليه وسلم وختنه أردت أن تشق عصا المسلمين فقال لا تثريب يا خليفة رسول الله صلى الله عليه وسلم فبايعه(سنن البيهقی الكبرى، ج8، ص143 و ط العلمیه ، ج ٨، ص 246 و البداية والنهاية، ج5، ص248 و ط احیاء التراث،‌ ج 5، ص ٢٧٠)

[139] و قلت إني كنت أقاد كما يقاد الجمل‏ المخشوش حتى أبايع و لعمر الله لقد أردت أن تذم فمدحت و أن تفضح فافتضحت و ما على المسلم من غضاضة في أن يكون مظلوما ما لم يكن شاكا في دينه و لا مرتابا بيقينه و هذه حجتي إلى غيرك قصدها و لكني أطلقت لك منها بقدر ما سنح من ذكرها ثم ذكرت ما كان من أمري و أمر عثمان فلك أن تجاب عن هذه لرحمك منه فأينا كان أعدى له و أهدى إلى مقاتله أ من بذل له نصرته فاستقعده و استكفه أمن استنصره فتراخى عنه و بث المنون إليه حتى أتى قدره عليه كلا و الله لقد يعلم الله المعوقين منكم و القائلين لإخوانهم هلم إلينا و لا يأتون البأس إلا قليلا(نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص: 388)

در کتب اهل سنت نیز این خطبه گزارش شده است:

وقلت: إنى كنت أقاد كما يقاد الجمل المخشوش حتى أبايع، ولعمر الله [لقد ] أردت أن تذم فحمدت، وأن تفضح فافتضحت، وما على المسلم من غضاضة فى ان يكون مظلوما ما لم يكن شاكا فى دينه، ولا مرتابا فى يقينه، (كتاب نهاية الأرب في فنون الأدب – ومن كلام على بن أبى طالب رضى الله عنه ، ج 7، ص236 المكتبة الشاملة) و صبح الاعشی،‌ج ١، ص  276 و التذکره الحمدونیه ،‌ج ٧، ص ١۶۶

نامه معاویه به امام، چنین است:

فكتب إليه (معاوية) فيما ذكر الكلبي عن أبي مخنف، عن أبي روق الهمداني:

بسم الله الرحمن الرحيم من معاوية بن أبي سفيان، إلى علي بن أبي طالب.

أما بعد فإن الله اصطفى محمدا بعلمه، وجعله الأمين على وحيه، والرسول إلى خلقه، ثم اجتبى له من المسلمين أعوانا أيده بهم فكانوا في المنازل عنده على قدر فضائلهم في الإسلام، وكان أنصحهم لله ورسوله خليفته ثم خليفة خليفته ثم الخليفة الثالث المقتول ظلما عثمان، فكلهم حسدت وعلى كلهم بغيت، عرفنا ذلك في نظرك الشزر، وقولك الهجر، وتنفسك الصعداء، وإبطائك عن الخلفاء، في كل ذلك تقاد كما يقاد الجمل المخشوش ، ولم تكن لأحد منهم أشد حسدا منك لابن عمتك، وكان أحقهم أن لا تفعل به ذلك لقرابته وفضله، فقطعت رحمه وقبحت حسنه وأظهرت له العداوة وبطنت له بالغش وألبت الناس عليه حتى ضربت آباط الإبل إليه من كل وجه، وقيدت (اليه الخيل من كل أفق، وشهر عليه السلاح في حرم رسول الله صلى الله عليه وسلم فقتل معك في المحلة وأنت تسمع الهائعة ، لا تدرأ عنه بقول ولا فعل، ولعمري يا بن أبي طالب لو قمت في حقه مقاما (واحدا) تنهى الناس فيه عنه، وتقبح لهم ما ابتهلوا منه ما عدل بك من قبلنا من الناس أحدا، ولمحى ذلك عندهم ما كانوا يعرفونك به من المجانية له والبغي عليه (ظ) . وأخرى أنت بها عند أولياء ابن عفان ظنينا إيواؤك قتلته فهم عضدك ويدك وأنصارك، وقد بلغني أنك تتنصل من دم عثمان وتتبرأ منه، فإن كنت صادقا فادفع إلينا قتلته (كي) نقتلهم به، ثم نحن أسرع الناس إليك، وإلا فليس بيننا وبينك إلا السيف، وو الذي لا إله غيره لنطلبن قتلة عثمان في الجبال والرمال والبر والبحر حتى نقتلهم أو تلحق أرواحنا بالله والسلام.( كتاب أنساب الأشراف للبلاذري ، ج ٢، ص277 -٢٧٨)

وما من هؤلاء إلا من بغيت عليه، وتلكأت فى بيعته حتى حملت إليه قهرا تساق بحزائم الاقتسار كما يساق الفحل المخشوش، ثم نهضت الآن تطلب الخلافة، وقتلة عثمان خلصاؤك وسجراؤكوالمحدقون بك، وتلك من أمانى النفوس وضلالات الأهواء.(كتاب جمهرة رسائل العرب في عصور العربية – كتاب معاوية إلى على، ج ١، ص392)

[140] 62 باب الهجرة وقول النبی صلى الله عليه وسلم لا يحل لرجل أن يهجر أخاه فوق ثلاث

5725 حدثنا أبو اليمان أخبرنا شعيب عن الزهری قال حدثنی عوف بن مالك بن الطفيل هو بن الحارث وهو بن أخی عائشة زوج النبی صلى الله عليه وسلم لأمها أن عائشة حدثت أن عبد الله بن الزبير قال فی بيع أو عطاء أعطته عائشة والله لتنتهين عائشة أو لأحجرن عليها فقالت أهو قال هذا قالوا نعم قالت هو لله علی نذر أن لا أكلم بن الزبير أبدا فاستشفع بن الزبير إليها حين طالت الهجرة فقالت لا والله لا أشفع فيه أبدا… ويقولان إن النبی صلى الله عليه وسلم نهى عما قد علمت من الهجرة فإنه لا يحل لمسلم أن يهجر أخاه فوق ثلاث ليال فلما أكثروا على عائشة من التذكرة والتحريج طفقت تذكرهما وتبكی وتقول إنی نذرت والنذر شديد فلم يزالا بها حتى كلمت بن الزبير وأعتقت فی نذرها ذلك أربعين رقبه وكانت تذكر نذرها بعد ذلك فتبكی حتى تبل دموعها خمارها(صحيح البخاری، ج5، ص2255 و در طبع سلطانیه: ج ٨، ص ٢٠)

5727 حدثنا عبد الله بن يوسف أخبرنا مالك عن بن شهاب عن عطاء بن يزيد الليثی عن أبی أيوب الأنصاری أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا يحل لرجل أن يهجر أخاه فوق ثلاث ليال يلتقيان فيعرض هذا ويعرض هذا وخيرهما الذی يبدأ بالسلام(صحيح البخاری ج5/ص2256  و در طبع سلطانیه، ج ٨، ص 21 و  صحيح مسلم، ج4، ص1984 و در طبع الترکیه، ج ٨، ص 9)

[141] وهذا الهجران والحالة هذه فتح على الفرقة الرافضة شرا عريضا وجهلا طويلا وأدخلوا أنفسهم بسببه فيما لا يعنيهم ولو تفهموا الأمور على ما هی عليه لعرفوا للصديق فضله وقبلوا منه عذره الذی يجب على كل أحد قبوله ولكنهم طائفة مخذولة وفرقة مرذولة يتمسكون بالمتشابه ويتركون الأمور المحكمة المقدرة عند ائمة الاسلام من الصحابة والتابعين فمن بعدهم من العلماء المعتبرين فی سائر الاعصار والأمصار رضی الله عنهم وأرضاهم أجمعين بيان رواية الجماعة لما رواه الصديق وموافقتهم على ذلك(البداية والنهاية، ج5، ص286 و ط احیاء التراث، ج ۵، ص ٣٠٧-٣٠٨)

[142] او در مقام محاکه حضرت می‌گوید: وأما تغضب فاطمة رضی الله عنها وأرضاها على أبی بكر رضی الله عنه وأرضاه فما أدری ما وجهه؟

فان كان لمنعه إياها ما سألته من الميراث فقد اعتذر اليها بعذر يجب قبوله وهو ما رواه عن أبيها رسول الله أنه قال لا نورث ما تركنا صدقة وهی ممن تنقاد لنص الشارع الذی خفی عليها قبل سؤالها الميراث كما خفی على أزواج النبی حتى أخبرتهن عائشة بذلك ووافقنها عليه وليس يظن بفاطمة رضی الله عنها أنها اتهمت الصديق رضی الله عنه فيما أخبرها به حاشاها وحاشاه من ذلك

كيف وقد وافقه على رواية هذا الحديث عمر بن الخطاب وعثمان بن عفان وعلی بن أبی طالب والعباس بن عبد المطلب وعبد الرحمن ابن عوف وطلحة بن عبيد الله والزبير بن العوام وسعد بن ابی وقاص وأبو هريرة وعائشة رضی الله عنهم أجمعين كما سنبينه قريبا ولو تفرد بروايته الصديق رضی الله عنه لوجب على جميع أهل الأرض قبول روايته والانقياد له فی ذلك

وإن كان غضبها لأجل ما سألت الصديق إذ كانت هذه الأراضی صدقة لا ميراثا أن يكون زوجها ينظر فيها فقد اعتذر بما حاصله أنه لما كان خليفة رسول الله صلى الله عليه وسلم فهو يرى أن فرضا عليه أن يعمل بما كان يعمله رسول الله صلى الله عليه وسلم ويلی ما كان يليه رسول الله ولهذا قال وإنی والله لا أدع امرا كان يصنعه فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا صنعته قال فهجرته فاطمة فلم تكلمه حتى ماتت

وهذا الهجران والحالة هذه فتح على الفرقة الرافضة شرا عريضا وجهلا طويلا وأدخلوا أنفسهم بسببه فيما لا يعنيهم ولو تفهموا الأمور على ما هی عليه لعرفوا للصديق فضله وقبلوا منه عذره الذی يجب على كل أحد قبوله ولكنهم طائفة مخذولة وفرقة مرذولة يتمسكون بالمتشابه ويتركون الأمور المحكمة المقدرة عند ائمة الاسلام من الصحابة والتابعين فمن بعدهم من العلماء المعتبرين فی سائر الاعصار والأمصار رضی الله عنهم وأرضاهم أجمعين بيان رواية الجماعة لما رواه الصديق وموافقتهم على ذلك(البداية والنهاية، ج5، ص286 و ط احیاء التراث، ج ۵، ص ٣٠٧-٣٠٨)

چرا فاطمه زهرا بر خلیفه غضب کرد؟ از این دو حال خار ج نیست: یا به‌خاطر محرومیت از ارث است که ابوبکر عذر آورد و آن روایت رسول خدا بود که شنیده بود و باید به آن عمل می‌کرد و یا به این خاطر بود که امیرالمؤمنین را خلیفه به‌عنوان ناظر بر صدقات تعیین نکرده بود، این را هم ابوبکر پاسخ داد که من جانشینیم و باید خودم متصدی امر صدقات پیامبر باشم. پس وجهی برای غضب حضرت نمی‌ماند.

این‌ها همه در حالی است که ابن کثیر یک شق را اصلاً متعرض نشده است. حضرت ام ایمن و  امیرالمؤمنین را برای شهادت به دادگاه خلیفه بردند تا شهادت دهند که فدک نحله و بخشش رسول خدا صلی الله علیه و آله به ایشان است. جالب اینجاست که خود ابن کثیر در تفسیر خود این روایت را آورده و این احتمال را به‌طور قطع رد نکرده است:

وقال الحافظ أبو بكر البزار: 2223 حدثنا عباد بن يعقوب حدثنا أبو يحيى التيمی حدثنا فضيل بن مرزوق عن عطية عن أبی سعيد قال لما نزلت ( وآت ذا القربى حقه ) دعا رسول الله ص فاطمة فأعطاها فدك ثم قال لا نعلم حدث به عن فضيل بن مرزوق إلا أبو يحيى التميمی وحميد بن حماد بن أبی الخوار وهذا الحديث مشكل لو صح إسناده لأن الآية مكية وفدك إنما فتحت مع خيبر سنة سبع من الهجرة فكيف يلتئم هذا مع هذا فهو إذا حديث منكر والأشبه أنه من وضع الرافضة والله أعلم (تفسير ابن کثير،  ج3، ص37 و ط العلمیه، ج ۵، ص 63 ) (شایان ذکر است که عبارت فهو اذا حدیث منکر در نسخه طبع ریاض این کتاب که نسخه محققانه و بدون اغلاط این کتاب است وجود ندارد: تفسیر ابن کثیر ت السلامه،‌ ج ۵ ، ص 69 همان‌گونه که در نقل سایر علما من جمله شوکانی از ابن کثیر نیز این عبارت به چشم نمی خورد: فتح القدير،  ج3، ص224 و ط دار ابن کثیر، ج ٣، ص 267)

برای بررسی تفصیلی این مطلب و شواهد روشن بر بطلان کلام ابن کثیر به مقاله«ابن کثیر و محاکمه حضرت فاطمه(س)» مراجعه فرمایید.

^[143] سورة الزمر، آیه ٣٠

^[144] سورة آل عمران، آیه  ١۴۴

^[145]  این مطلب در صحیح بخاری این‌گونه گزارش شده است:

٤١٨٧ – حدثنا يحيى بن بكير: حدثنا الليث، عن عقيل، عن ابن شهاب قال: أخبرني أبو سلمة: أن عائشة أخبرته:أن أبا بكر رضي الله عنه أقبل على فرس من مسكنه بالسنح، حتى نزل فدخل المسجد، فلم يكلم الناس حتى دخل على عائشة، فتيمم رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو مغشي بتوب جبرة، فكشف عن وجهه ثم أكب عليه فقبله وبكى، ثم قال: بأبي أنت وأمي، والله لا يجمع الله عليك موتتين، أما الموتة التي كتبت عليك فقد متها.

قال الزهري: حدثني أبو سلمة، عن عبد الله بن عباس: أن أبا بكر خرج وعمر بن الخطاب يكلم الناس، فقال: اجلس يا عمر، فأبى عمر أن يجلس، فأقبل الناس إليه وتركوا عمر، فقال أبو بكر: أما بعد، فمن كان منكم يعبد محمدا صلى الله عليه وسلم فإن محمدا قد مات، ومن كان منكم يعبد الله فإن الله حي لا يموت. قال الله: {وما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل – إلى قوله – الشاكرين}. وقال: والله لكأن الناس لم يعلموا أن الله أنزل هذه الآية حتى تلاها أبو بكر، فتلقاها منه الناس كلهم، فما أسمع بشرا من الناس إلا يتلوها.

فأخبرني سعيد بن المسيب: أن عمر قال: والله ما هو إلا أن سمعت أبا بكر تلاها فعقرت، حتى ما تقلني رجلاي، وحتى أهويت إلى الأرض حين سمعته تلاها، علمت أن النبي صلى الله عليه وسلم قد مات.

[ر: ١١٨٤](كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج ۴، ص1618  و همين طور ،ج ٢، ص71 – كتاب صحيح البخاري ط السلطانية)

ابتدای این ماجرا طبق نقل دیگری از بخاری به این شرح است:

٣٤٦٧ – حدثنا إسماعيل بن عبد الله: حدثنا سليمان بن بلال، عن هشام ابن عروة، عن عروة بن الزبير، عن عائشة رضي الله عنها، زوج النبي صلى الله عليه وسلم:

أن رسول الله صلى الله عليه وسلم مات وأبو بكر بالسنح – قال إسماعيل: يعني بالعالية – فقام عمر يقول: والله ما مات رسول الله صلى الله عليه وسلم، قالت: وقال عمر: والله ما كان يقع في نفسي إلا ذاك، وليبعثنه الله، فليقطعن أيدي رجال وأرجلهم. فجاء أبو بكر فكشف عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فقبله، قال: بأبي أنت وأمي، طبت حيا ميتا، والذي نفسي بيده لا يذيقنك الله الموتتين أبدا، ثم خرج فقال: أيها الحالف على رسلك، فلما تكلم أبو بكر جلس عمر(كتاب صحيح البخاري ت البغا،ج ٣، ص1341)

طبق نقل دیگر خبری از نشستن عمر نیست:

«أن أبا بكر خرج وعمر يكلم الناس، فقال: اجلس يا عمر، فأبى عمر أن يجلس، فأقبل الناس إليه وتركوا عمر، فقال أبو بكر: أما بعد؛ من كان منكم يعبد محمدا صلى الله عليه وسلم فإن محمدا قد مات، ومن كان منكم يعبد الله، فإن الله حي لا يموت، قال الله: {وما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل} إلى قوله: {الشاكرين}. وقال: والله لكأن الناس لم يعلموا أن الله أنزل هذه الآية حتى تلاها أبو بكر، فتلقاها منه الناس كلهم، فما أسمع بشرا من الناس إلا يتلوها.(كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ۶، ص14)

گرچه این تعبیر که همه مردم نزول آیه را نمی‌دانستند مشکلی را حل نمی‌کند بلکه بر مشکل می‌افزاید اما اضافه شدن سایر نقل ها به فهم ابعاد حقیقی ماجرا کمک می‌کند:

قال: وأقبل أبو بكر من السنح على دابته حتى نزل بباب المسجد، ثم أقبل مكروبا حزينا فاستأذن في بيت ابنته عائشة، فأذنت له فدخل، ورسول الله صلى الله عليه وسلم قد توفي على الفراش والنسوة حوله، فخمرن وجوههن، واستترن من أبي بكر إلا ما كان من عائشة. فكشف عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، فحنا عليه، يقبله ويبكي، ويقول: ليس ما يقول ابن الخطاب شيء توفي رسول الله صلى الله عليه وسلم والذي نفسي بيده، رحمة الله عليك يا رسول الله، ما أطيبك حيا، وما أطيبك ميتا، ثم غشاه بالثوب، ثم خرج سريعا إلى المسجد، يتوطأ رقاب الناس حتى اتى المنبر، وجلس عمر حتى رأى أبا بكر مقبلا إليه فقام أبو بكر إلى جانب المنبر، ثم نادى الناس، فجلسوا وأنصتوا فتشهد أبو بكر، بما علمه من التشهد، وقال:إن الله تبارك وتعالى نعى نبيكم إلى نفسه وهو حي بين أظهركم، ونعاكم إلى أنفسكم، فهو الموت حتى لا يبقى أحد إلا الله عز وجل، قال الله تبارك وتعالى:وما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل إلى قوله وسيجزي الله الشاكرين فقال عمر: هذه الآية في القرآن والله ما علمت أن هذه الآية أنزلت قبل اليوم، وقال: قال الله عز وجل لمحمد صلى الله عليه وسلم إنك ميت وإنهم ميتون.

ثم قال: قال الله تبارك وتعالى: كل شيء هالك إلا وجهه، له الحكم وإليه ترجعون وقال: كل من عليها فان، ويبقى وجه ربك ذو الجلال والإكرام وقال: كل نفس ذائقة الموت، وإنما توفون أجوركم يوم القيامة(كتاب دلائل النبوة للبيهقي ، ج ٧، ص217 -٢١٨)

مجموعه کاملی از گزارش های مختلف در این باره را در موسوعة التفسیر المأثور، ج ۵، ص ۵٧۵ -۵٧٨ ببینید.

^[146] سورة النساء، آیه ٢٠

^[147] این روایت در کتب مختلف اهل سنت گزارش شده است:

٥٩٨ – حدثنا سعيد قال: نا هشيم، قال: نا مجالد، عن الشعبي قال: خطب عمر بن الخطاب رضي الله عنه الناس فحمد الله وأثنى عليه، وقال: ألا لا تغالوا في صدق النساء فإنه لا يبلغني عن أحد ساق أكثر من شيء ساقه رسول الله صلى الله عليه وسلم أو سيق إليه إلا جعلت فضل ذلك في بيت المال، ثم نزل فعرضت له امرأة من قريش فقالت: يا أمير المؤمنين كتاب الله عز وجل أحق أن يتبع أو قولك؟ قال: بل كتاب الله عز وجل فما ذلك؟ قالت: نهيت الناس آنفا أن يغالوا في صدق النساء والله عز وجل يقول في كتابه {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا} [النساء: ٢٠] فقال عمر: كل أحد أفقه من عمر مرتين أو ثلاثا ثم رجع إلى المنبر فقال للناس: «إني نهيتكم أن تغالوا في صدق النساء ألا فليفعل رجل في ماله ما بدا له(كتاب سنن سعيد بن منصور، ج ١، ص195) همین‌طور: كتاب التاريخ الكبير لابن أبي خيثمة السفر الثالث ط الفاروق ، ج ٣، ص116 -117 و كتاب شرح مشكل الآثار، ج ١٣،‌ص57 و كتاب السنن الكبرى البيهقي ط العلمية ، ج ٧، ص380 و …

این روایت با سه طریق در کتب اهل‌سنت ذکر شده است. گزارش تفصیلی طرق را در این کتاب ببینید: كتاب المطالب العالية بزوائد المسانيد الثمانية ، ج ٨، ص94 -100

بسیاری از اهل فنّ حدیث، این روایت را تصحیح کرده‌اند. ابن کثیر در تفسیر خود روایت را دارای سند خوب و قوی معرّفی می‌کند:«اسناده جید قوی»( كتاب تفسير ابن كثير ت السلامة ، ج ٢، ص243-٢۴۴ و كتاب تفسير ابن كثير ط العلمية ، ج ٢، ص213).

دیگر افرادی که این حدیث را تصحیح کرده‌اند عبارت‌اند از:

 زیلعی:«سنده قوی»( كتاب تخريج أحاديث الكشاف، ج ١، ص294 -٢٩٧)،

زرکشی:«سنده قوی»( كتاب التذكرة في الأحاديث المشتهرة اللآلئ المنثورة في الأحاديث المشهورة، ص194 -195)

سخاوی:« سنده جيد قوی »( كتاب المقاصد الحسنة، ص511 -۵١٣)،

 سیوطی:«بسند جید»( کتاب الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، ج ٢، ص ۴۶۶)،

عجلانی:«سنده جید»( كتاب كشف الخفاء ط القدسي ، ج ٢، ص117 -١١٨)،

 الحوت شافعی:«سنده جید»( كتاب أسنى المطالب في أحاديث مختلفة المراتب، ص216)،

شوکانی:«قال السیوطی: بسند جید…قال ابن کثیر: اسناده جید قوی، و قد رویت هذه القصة بالفاظ مختلفة هذا احدها»( كتاب فتح القدير للشوكاني، ج ١، ص510)

و از معاصرین دکتر محمود شاکر که در مختصر تفسیر ابن کثیر این روایت را نقل کرده است. او در مقدمه کتاب تصریح می‌کند که از مجموعه روایاتی که ابن کثیر در تفسیر خود نقل کرده است، اصحها سنداً را برگزیده است: (عمدة التفسیر، ج ١، ص ۴٧٨)

و عبدالرحمن الدویش: (كتاب تنبيه القارئ – تنبيه القاري لتقوية ما ضعفه الألباني، ج ١، ص151 -١۵٢)

ابن تیمیه و ذهبی نیز در مقابل شیعه که این روایت را به‌عنوان سندی بر عدم صلاحیت خلیفه بر خلافت مطرح کرده‌اند در سند آن تشکیک نمی‌کنند، بلکه آن را بر تواضع و تقوای خلیفه حمل می‌کنند؛ غافل از این‌که مقام مسئولیت، مقام «انی علیه لقویّ امین» جناب یوسف نبی است و اقتضای تقوا، واگذاری منصبی است که انسان بر آن توان لازم را ندارد.

والجواب: أن هذه القصة دليل على كمال فضل عمر ودينه وتقواه، ورجوعه إلى الحق إذا تبين له، وأنه يقبل الحق حتى من امرأة، ويتواضع له، وأنه معترف بفضل الواحد عليه، ولو في أدنى مسألة(كتاب منهاج السنة النبوية ، ج ۶، ص76)

هذا من كمال فضله وتقواه حيث رجع إلى كتاب الله إذ تبين له وأنه يقبل الحق حتى من امرأة ويتواضع ويعترف (كتاب المنتقى من منهاج الاعتدال ص353)

علاوه‌بر تصریحات سندی، نحوه بیان این روایت در کتب غیرروایی اهل‌سنت نیز حاکی از قبول مطلق و ارسال مسلم آن است. استفاده‌های فقهی،‌ اصولی و کلامی متنوع از این روایت گواه این مطلب است:

حدّ مهریه زنان (المغالاة فی المهر):

٣ – ذهب الفقهاء إلى أنه ليس للمهر حد أعلى مقدر ، فحينما أراد عمر رضي الله عنه تحديد المهور، نهى أن يزاد في الصداق على أربعمائة درهم، وخطب الناس فيه … فعرضت له امرأة من قريش، فقالت: يا أمير المؤمنين، أكتاب الله أحق أن يتبع أو قولك؟ قال: بل كتاب الله، فما ذاك؟ قالت: نهيت الناس آنفا أن يغالوا في صداق النساء، والله تعالى يقول في كتابه { وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا} فقال عمر رضي الله عنه: كل أحد أفقه من عمر، مرتين أو ثلاثا، ثم رجع إلى المنبر فقال للناس: إني كنت نهيتكم أن تغالوا في صداق النساء ألا فليفعل رجل في ماله ما بدا له(كتاب الموسوعة الفقهية الكويتية، ج ٣٨، ص239) و همین‌طور: كتاب أبحاث هيئة كبار العلماء ، ج ٢، ص۴٧٩ -۴٨۴

نگاه به‌صورت زن نامحرم : (سرخسی از این‌که راوی حدیث مورد بحث، زن معترض به عمر را توصیف کرده است استفاده می‌کند که نظر به اجنبیه جایز است)

فأما النظر إلى الأجنبيات فنقول: يباح النظر إلى موضع الزينة الظاهرة منهن دون الباطنة …ولما قال عمر – رضي الله عنه – في خطبته: ألا لا تغالوا في أصدقة النساء فقالت امرأة سفعاء الخدين: أنت تقوله برأيك أم سمعته من رسول الله – صلى الله عليه وسلم – فإنا نجد في كتاب الله تعالى بخلاف ما تقول قال الله تعالى {وآتيتم إحداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا} فبقي عمر – رضي الله عنه – باهتا وقال: كل الناس أفقه من عمر حتى النساء في البيوت فذكر الراوي أنها كانت سفعاء الخدين(كتاب المبسوط للسرخسي ، ج ١٠،‌ ص152-١۵٣)

اجماع اصحاب

آیا گفتن بعضی از اصحاب و سکوت برخی دیگر نیز از موارد اجماع است؟ شافعی این مورد را اجماع نمی‌داند. او می‌گوید شاید سکوت اصحاب از روی تأمل یا خوف باشد. در تأیید کلام شافعی به این ماجرا استناد شده است که ابن عباس به‌خاطر ترس از عمر فتوای خود را ابراز نمی  کرد: وقيل لابن عباس رضي الله عنه ما منعك أن تخبر عمر بما يرى في العول فقال: درته.»( كتاب فصول البدائع في أصول الشرائع ، ج ٢، ص292) كما نقل عن ابن عباس فى مسألة العول أنه سكت أولا ثم أظهر الإنكار فقيل له فى ذلك فقال: إنه والله لكان رجلا مهيبا يعنى عمر(كتاب شرح العضد على مختصر المنتهى الأصولي ومعه حاشية السعد والجرجاني ، ج ٢، ص347)

در مقابلِ ابن عبّاس و برای اثبات اجماع، یکی از داستان‌هایی که به‌صورت ارسال مسلم به آن استناد می‌شود همین داستان است:

وجوابه بعد ما شرطنا مضى مدة التأمل أن الصحابة لا يتهمون بارتكاب الحرام مع أنه خلاف المعلوم من عادتهم كما قال عمر رضي الله عنه حين قال معاذ ما جعل الله على ما في بطنها سبيلا لولا معاذ لهلك عمر وحين نفى المغالاة في المهر فقالت امرأة يعطنا الله بقوله تعالى: {وآتيتم إحداهن قنطارا} ويمنعنا عمر، كل أفقه من عمر حتى المخدرات في الحجال(همان)

پاسخ ابن عباس را هم می‌دهند:

وحديث الدرة غير صحيح لأن المناظرة في القول كانت مشهورة بينهم وكان عمر رضي الله عنه ألين الناس للحق واعتذار ابن عباس رضي الله عنه للكف عن المناظرة إذ هي غير واجبة لا عن بيان مذهبه(همان)

پاسخ قاضی عضد را آل الشیخ مفتی بزرگ سلفیان داده است. او در مقام ابطال داستان «کل الناس افقه من عمر»، می‌گوید: کجا کسی جرات داشت با خلیفه به مناظره برخیزد؟

وحيث أن طرق القصة لا تخلو من مقال فإنها لا تصلح للاحتجاج ولا لمعارضة تلك النصوص الثابتة المتقدم ذكرها، لا سيما وأنه لم ينقل عن أحد من الصحابة مخالفة عمر أو الإنكار عليه غير ما جاء عن هذه المرأة. وقد علمت كلام العلماء في سند قصتها.

او در ادامه با اثبات شبه عصمت برای خلیفه ماجرا را فیصله می‌دهد:

 وحينئذ فكلام عمر وهو المحدث الملهم إذا خلا من هذه الزيادة موافق لتلك النصوص وملزم بالعمل بها(كتاب فتاوى ورسائل سماحة الشيخ محمد بن إبراهيم بن عبد اللطيف آل الشيخ ، ج ١٠، ص196 -١٩٧)

تصویب مجتهدین

باور اهل‌سنت، تصویب مجتهدین است. لکن با منازعات شدید صحابه چه باید کرد؟

فإن قالوا: ” قد ” اشتهر عن أصحاب رسول الله [صلى الله عليه وسلم] التناكر والتغليظ ” في القول ” في المجتهدات، واشتهر ” عنهم أيضا ” الانتساب إلى الخطأ ونسبته.

یکی از مثال‌های خطای صحابه ماجرای مورد نظر ماست:

ونهى عمر رضي الله عنه عن المغالاة في ” المهور ” وهو يخطب فقامت إليه امرأة ” فقالت ” مالك تحجر علينا في خيرة الله. فقال عمر صدقت. وكل الناس أفقه من عمر. ” فاعترف ” على نفسه بالخطأ.

شاهد«الین الناس للحق» بودن خلیفه دوم هم در کلام جوینی ظاهر می‌شود؛ خانمی که به صرف شنیدن احضار از سوی خلیفه فرزند خود را سقط می‌کند:

وروي عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه أنه قال في قصة المرأة التي أرسل إليها عمر بن الخطاب رضي الله عنه رسوله ينهاها عن ” الفجور ” وكانت ترتقي سلما، فأجهضت جنينها لما بلغتها الرسالة. فأشار بعض الصحابة على عمر رضي الله عنه بأنك مؤدب، ولا ” عزم ” عليك. فقال علي عند ذلك: ” إن ” اجتهدوا فقد اخطأوا وإن لم يجتهدوا فقد غشوك، أرى عليك الدية. وهذا تصريح ” منهم ” بتخطئتهم. (همه این موارد در كتاب التلخيص في أصول الفقه ، ج ٣، ص٣۶٧-370)

شوکانی نیز در مورد منازعات شدید اصحاب این‌گونه می‌گوید:

وأما إنكار بعضهم على بعض إذا خالف الرواية بالرأي فهو كثير جدا قد تضمنته كتب السير والتواريخ، وهكذا إنكارهم على من أخطأ في رأيه ولم يصب في استنباطه فذلك كثير جدا. وأما ما سأل عنه عافاه الله بقوله وهل رجع أحدهم إذا علم الدليل. فجوابه أنهم قد رجعوا كثيرا عن الرأي عند العلم بالدليل ووقع هذا الكثير منهم  والوقائع مبسوطة في كتب الرواية، بل لم يخل عن مثل هذا غالب أكابرهم ولا سيما الخلفاء الراشدين والمقصورين للإفتاء منهم، وقد رجع لما سمع الحجة الشرعية من امرأة، وقال: كل الناس أعلم من عمر حتى المخدرات(كتاب الفتح الرباني من فتاوى الإمام الشوكاني، ج ١، ص22۵-٢٢٧)

تخصیص عام به قول صحابی

برای اثبات عدم تخصیص عام به قول صحابی، شقوق مختلف آن را بیان می‌کنند و این‌که صحابه گاهی اشتباه می‌کرده‌اند:« غير معصوم من الخطأ ووضع الاجتهاد في غير حقه، وترك الاجتهاد فيما يجب الاجتهاد فيه، وهذا الضرب من الخطأ هو الذي عناه أبو بكر وعمر وابن مسعود رضي الله عنهم واستعاذوا بالله منه في قوله: “أي سماء تظللني وأية أرض تقلني إذا أنا قلت في كتاب الله برأيي” وقول عمر: “وإن يك خطأ فمن عمر” … وقد قال عمر: “كل الناس أفقه من عمر” وقال: “لولا علي لهلك عمر” والخطأ في الاجتهاد لا يوجب الهلاك»( كتاب التقريب والإرشاد الصغير ، ج ٣، ص2٠٩-212)

همان‌گونه که مشاهده شد این ماجرا در اعصار مختلف به‌عنوان یک قضیه ثابت و صحیح مورد استناد قرار گرفته است. شاید اولین کسی که از ناحیه مضمون و سند به این روایت اشکال وارد کرده است یکی از معاصرین اهل‌سنت به نام محمود مهدی استانبولی است. او می‌نویسد:

لا صحة لقصة المرأة التی ردت علی عمر بن الخطاب  لما دعا الی عدم التغالی فی المهور بآیة و آتیتم احداهن قنطاراً و ذلک من ناحیتین: احداهما حدیثیة: ان هذه القصة جاءت من روایات عدیدة بعضها فیه انقطاع و بعضها فیه ضعف بسبب مجالد بن سعید او قیس بن الربیع و کلاهما ضعفه ابن حجر العسقلانی و الاخری فقهیة فان التغالی فی طلب المهور حرام لما یترتب علیه من المفاسد و الآیة‌ السابقة تفید تطوع الزوج من نفسه فدفع لزوجته قنطاراً او قناطیر اما ان تطلب هی و ولیها فهذا هو المنهی عنه لذلک لا یعقل ان تعترض هذه المرأة علی الخلیفة و ان یسکت عنها فضلا ان یقول: اخطأ عمر و اصابت امرأة(حفة العروس او الزواج الاسلامی السعید، ص ۶٢)

فقیه حنفی، وهبی البانی با یادآوری کلام ابن کثیر در ضمن مقاله‌ای به ردّ کلام او می‌پردازد و می‌گوید: قد صحّحه ابن کثیر

ناصر الدین البانی به دفاع از استانبولی برمی‌خیزد و با تقلیدی خواندن دیدگاه وهبی اشکالاتی از قبیل ضعف و انقطاع در سند روایت مطرح می‌کند: كتاب جامع تراث العلامة الألباني في الفقه ، ج ١٢،‌ ص137 -١۴٠

او در ارواء الغلیل می‌نویسد:

أخرجه البيهقى (٧/٢٣٣) وقال: ” هذا منقطع”.قلت: ومع انقطاعه ضعيف من أجل مجالد وهو ابن سعيد , ليس بالقوى ثم هو منكر المتن , فإن الآية لا تنافى توجيه عمر إلى ترك المغالاة فى مهور النساء , ولا مجال الآن لبيان ذلك. فقد كتبت فيه مقالا نشر فى مجلة التمدن الإسلامى منذ بضع سنين

او می گوید پس از نگارش مقاله به طریقی دیگر برخورد کرده است که از قضا آن هم ضعیف است:

.ثم وجدت له طريقا أخرى عند عبد الرزاق فى ” المصنف ” (٦/١٨٠/١٠٤٢٠) عن قيس بن الربيع عن أبى حصين عن أبى عبد الرحمن السلمى قال: فذكره نحوه مختصرا وزاد فى الآية فقال: ” قنطارا من ذهب ” , وقال: (ولذلك) هى فى قراءة عبد الله.

قلت: وإسناده ضعيف أيضا , فيه علتان: الأولى: الانقطاع فإن أبا عبد الرحمن السلمى واسمه عبد الله بن حبيب بن ربيعة لم يسمع من عمر كما قال ابن معين.الأخرى: سوء حفظ قيس بن الربيع.

فهو ضعيف منكر يرويه مجالد عن الشعبى عن عمر(كتاب إرواء الغليل في تخريج أحاديث منار السبيل، ج  ۶، ص348)

گرچه او اشاره نمی‌کند اما بر محققین پوشیده نیست که پیدا شدن طریق دوم گرچه ضعیف باشد باز شدن مسیر اشکال بر خود اوست؛ چه این‌که براساس قاعده تقویت طرق، تعدد طرق هرچند همه آن‌ها ضعیف باشند موجب تصحیح روایت می‌شود.

لحن البانی در کتاب دیگرش نرم تر است:

في إسناد القصة مجالد بن سعيد وليس بالقوي کما قال الحافظ فی التقریب، وفي متنها نكارة (كتاب تحقيق حقوق النساء في الإسلام، ص13 تعلیقه)

ارنؤوط اما لحنی ملایم تر دارد. او به روایت به‌صورت صریح نسبت ضعف نمی‌دهد:

 رجاله ثقات رجال الشیخین غیر مجالد- و هو ابن سعید الهمدانی- فقد روی له مسلم مقروناً بغیره،‌ و هو ضعیف لیس بالقوی.( شرح مشکل الآثار، ج ١٣،  ۵٧-۵٨)

او در ادامه به دو طریق دیگر(یک طریق بیش از البانی) اشاره می‌کند که خود مصحّح داستان تقویت طرق است.

گسترده‌ترین تلاش برای ردّ این روایت از سوی محققین کتاب المطالب العالیة ابن حجر صورت گرفته است. محقّق این مبحث از کتاب پس از بررسی تفصیلی طرق و پیدا کردن ضعف در هر یک، می‌گوید: عجب از ابن کثیر و اتباع اوست که با وجود این ضعف‌ها چگونه روایت را تصحیح کرده‌اند؟ فسبحان الله كيف جودوا هذا الإسناد مع شهرة الكلام في مجالد!! اللهم إلا أن يقال أنهم يرفعون مجالدا عن الضعف قليلا، ثم يعضدونه بتلك الطرق الضعيفة مع أن هذا فيه ما فيه، فالله أعلم.

او خود پاسخ خود را می‌دهد؛ پاسخی برای محققین که در طول تاریخ به کتاب او مراجعه می‌کنند؛ تقویت طرق:

اللهم إلا أن يقال أنهم يرفعون مجالدا عن الضعف قليلا، ثم يعضدونه بتلك الطرق الضعيفة مع أن هذا فيه ما فيه، فالله أعلم.

کلام البانی نیز بی پاسخ نمی‌ماند. این بار عبدالله الدویش از علمای سلفی مطرح در سعودی و کسی که البانی به او گفت:«انت احفظنا و نحن اجرأ منک» به تمامی مدعیات او پاسخ محکم می‌دهد:

أقول: هذا فيه أما ادعاؤه أنه منقطع فهو بحسب ما وقف عليه وإلا فقد رواه أبو يعلى متصلا، فقال: حدثنا أبو خيثمة ثنا يعقوب بن إبراهيم حدثنا أبي عن ابن إسحاق حدثني محمد بن عبد الرحمن عن مجالد بن سعيد عن الشعبي عن مسروق قال: ركب عمر منبر رسول الله – صلى الله عليه وسلم – فذكره. راجع تفسير ابن كثير. وأما ما ادعاه من ضعف مجالد فإنه يتقوى بالطريق الآخر الذي ذكره من رواية قيس بن الربيع عن أبي حصين عن أبي عبد الرحمن السلمي عن عمر ولهذا قال ابن كثير في تفسيره ١: ٤٦٧ لما ذكر رواية أبي يعلى إسناده جيد قوي.

وأما ما ادعاه من نكارته فليس كما قال؛ فإن الآية تدل على جواز المغالاة في المهر، وكلام عمر يدل على النهى عنه فعارضته المرأة بالآية الدالة على جوازه فرجع إلى قولها. قال القرطبي في تفسيره ٥: ٩٩ الآية دليل على جواز المغالاة في المهور لأن الله تعالى لا يمثل إلا بمباح وهكذا قال ابن كثير نحوه وابن عطية في تفسيره ٤: ٦٥، وابن العربي في أحكام القرآن(كتاب تنبيه القارئ – تنبيه القاري لتقوية ما ضعفه الألباني، ج ١، ص151 -١۵٢)

علاوه‌براین اشکالات باید گفت: در مورد مجالد بن سعید اختلاف است و گروهی مثل نسائی، عجلی، یحیی بن معین، ابوعمر و … او را توثیق کرده اند و بخاری او را صدوق خوانده است. با توجه به این اختلاف در مجالد، طریق ضعیف نخواهد بود، بلکه حسن است؛

از سوی دیگر قیس بن ربیع(در طریق دیگر این روایت) نیز  مختلف فیه هست و اشخاصی مانند ذهبی او را توثیق کرده اند و  روایت از این جهت، حسن خواهد بود. علاوه بر این که خود ارنؤوط گفته: «والاکثرون علی تلیینه» و جرح با عبارت «لین» جرح خفیف به شمار می‌آید.

پس از نگارش این کلمات به مقاله‌ای از یکی از اهل‌سنت برخورد کرده‌ام و این طعن و کنایه که رافضه از سر نادانی و غباوت خود این داستان را عَلَمی کرده‌اند برای اثبات جهل خلیفه و حال آن‌که خبر ندارند که اردت ان تذم فمدحت(بگذریم که به زحمت تلاش کرده است که روایت را به لحاظ سندی بی اعتبار سازد):

يستدل الرافضة بهذا الأثر كثيراً للطعن في عمر – رضي الله عنه – وأنه صوَّبته امرأة في حكم شرعي ، ولما كان الرافضة أغبى الطوائف المنتسبة للإسلام فإنهم لم يتنبهوا إلى أن في القصة – على فرض صحتها – تزكية عظيمة لعمر – رضي الله عنه – من قبوله للحق ممن هو دونه ، بل ومن امرأة ، ومن ثّمَّ اعترافه بذلك أمام الناس ، وهو مما لا يفعله إلا القلائل من خلق الله على مدى العصور.(تخریج قصة المرأة مع عمر)

جدا از طعن و کنایه ها و در فضای گفت‌وگوی صمیمی برای حل اختلافات، به نظر می‌رسد که برای حل مشکل، راهی ساده به‌خصوص در فضای امروز وجود دارد: عرضه عمومی مطلب به مخاطبین و واگذاری تصمیم به عهده آن‌ها که این ماجرا مدح خلیفه است و یا مذمت او. تنها شرط چنین اقدامی عرضه کامل روایت است و نه به‌صورت تقطیع شده به این‌که ابتدا ماجرای زن معترض و گفتار او شرح داده شود و سپس کلام خلیفه مطرح گردد. و الله العالم بعواقب الامور.

برای مشاهده مستندات تفصیلی این روایت به پیوست شماره  ٨ مراجعه فرمایید.

[148] عبارات مشابه در روایات اهل‌سنت: «کل احد افقه من عمر»( كتاب سنن سعيد بن منصور، ج ١، ص195) ،«امرأة اصابت و رجل اخطأت»،( كتاب تفسير ابن كثير ت السلامة ، ج ٢، ص243-٢۴۴) «نصف انسان افقه من عمر»( كتاب علل الدارقطني العلل الواردة في الأحاديث النبوية ، ج ٢، ص238 -239)

علاوه‌براین در ماجراهایی غیر از ماجرای زن معترض این عبارت از سوی خلیفه تکرار شده است:

٥٩٣ – حدثنا عبد الله، حدثنا محمد بن غيلان، حدثنا سفيان، عن ابن جدعان قال: سمع عمر رجلا يقول: «اللهم اجعلني من الأقلين» فقال: «يا عبد الله وما الأقلون؟» قال: ” سمعت الله يقول: {وما آمن معه إلا قليل} [هود: ٤٠] ، {وقليل من عبادي الشكور} [سبأ: ١٣] ” وذكر آيات أخر، فقال عمر: «كل أحد أفقه من عمر»( كتاب الزهد لأحمد بن حنبل، ص94)

٢٩٥١٤ – حدثنا يزيد بن هارون، عن العوام، عن إبراهيم التيمي، قال: قال رجل عند عمر: اللهم اجعلني من القليل، قال: فقال عمر: «ما هذا الذي تدعو به؟»، فقال: إني سمعت الله يقول: {وقليل من عبادي الشكور} [سبأ: ١٣]، فأنا أدعو أن يجعلني من أولئك القليل، قال: فقال عمر: «كل الناس أعلم من عمر»( كتاب المصنف ابن أبي شيبة ت الحوت، ج ۶، ص65)

[149] ابن قیم شاگرد بارز ابن تیمیه در کتاب خود فصلی دارد با عنوان مسائل خفیت علی عمر، مرور این فصل برای هر منصفی فصل الختام است: كتاب إعلام الموقعين عن رب العالمين ت مشهور ، ج ۴، ص21-26

برای مشاهده عبارت او به پیوست شماره ٨   مراجعه فرمایید.

 ^[150]حكاه ابن عبد ربه في المجلد الرابع من كتاب العقد فقال ما هذا لفظه‌ إن أبا بكر حين حضرته الوفاة كتب عهده و بعث به مع عثمان بن عفان و رجل من الأنصار ليقرأه على الناس فلما اجتمع الناس قاما فقالا هذا عهد أبي بكر فإن تقروا به نقرأه و إن تنكروه نرجعه فقال طلحة بن عبيد الله اقرأه و إن كان فيه عمر فقال له عمر بما علمت ذلك فقال وليته أمس و ولاك اليوم.( الطرائف في معرفة مذهب الطوائف،ج٢،ص۴٠٢)

عبارت پایانی در نسخه مطبوع العقد الفرید ط العلمیة به چشم نمی خورد:

عبد الله بن محمد التيمي عن محمد بن العزيز، أن أبا بكر الصديق حين حضرته الوفاة كتب عهده وبعث به مع عثمان بن عفان ورجل من الأنصار ليقرآه على الناس فلما اجتمع الناس قاما فقالا: «هذا عهد أبي بكر فإن تقرّوا به نقرأه، وإن تنكروه نرجعه» فقال: بسم الله الرحمن الرحيم: هذا عهد أبي بكر بن أبي قحافة عند آخر عهده بالدنيا خارجا منها، وأول عهده بالآخرة داخلا فيها، حيث يؤمن الكافر، ويتقي الفاجر، ويصدق الكاذب، أمّرت عليكم عمر بن الخطاب، فإن عدل واتقى فذاك ظني به ورجائي فيه، وإن بدّل وغيّر، فالخير أردت، ولا يعلم الغيب إلا الله.(العقد الفرید، ج ۵، ص ٢٠)

^[151] ٧٢١٨ – حدثنا ‌محمد بن يوسف، أخبرنا ‌سفيان، عن ‌هشام بن عروة، عن ‌أبيه، عن ‌عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال: «قيل لعمر»: ألا تستخلف؟ قال: إن أستخلف فقد استخلف من هو خير مني أبو بكر، وإن أترك فقد ترك من هو خير مني رسول الله صلى الله عليه وسلم فأثنوا عليه، فقال: راغب راهب، وددت أني نجوت منها كفافا، لا لي ولا علي، لا أتحملها حيا وميتا.(كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج 9، ص81 و كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج 6، ص2638)

عن ابن عمر. قال:دخلت على حفصة فقالت: أعلمت أن أباك غير مستخلف؟ قال قلت: ما كان ليفعل. قالت: إنه لفاعل. قال: فحلفت أني أكلمه في ذلك. فسكت. حتى غدوت. ولم أكلمه. قال: فكنت كأنما أحمل بيميني جبلا. حتى رجعت فدخلت عليه. فسألني عن حال الناس. وأنا أخبره. قال: ثم قلت له: إني سمعت الناس يقولون مقالة. فآليت أن أقولها لك. زعموا أنك غير مستخلف. وإنه لو كان لك راعي إبل أو راعي غنم ثم جاءك وتركها رأيت أن قد ضيع. فرعاية الناس أشد. قال: فوافقه قولي. فوضع رأسه ساعة ثم رفعه إلي. فقال: إن الله عز وجل يحفظ دينه. وإني لئن لا أستخلف فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يستخلف. وإن أستخلف فإن أبو بكر قد استخلف. قال: فوالله! ما هو إلا أن ذكر رسول الله صلى الله عليه وسلم وأبا بكر. فعلمت أنه لم يكن ليعدل برسول الله صلى الله عليه وسلم أحدا. وأنه غير مستخلف.(كتاب صحيح مسلم – ت عبد الباقي، ج ٣، ص ١۴۵۵ )

[152] علامه جعفری نیز چنین دیدگاهی دارند:

علم فیزیک از قدیمی‌ترین دوران‌های علم و معرفت،‌با تعریفات و مفاهیمی مختلف تأثیرات بسیار مهمی در علوم و جهان‌بینی‌ها داشته …است.

بدیهی است که همزمان با پیشرفت فیزیک از دیگاه علمی محض، مسائل فراوانی در قلمرو فیزیک نظری که کمال اهمّیّت دارند نیز توسعه یافت است…

این مسائل مانند مقدماتی ضروری برای هر روز معارف جدیدتر و کامل‌تر در قلمرو فیزیک است که در طرز تفکرات جهان شناسی و حتی در مبانی علوم انسانی و طرز برداشت از آن ها تأثیرات با اهمیتی را ایجاد می‌نماید.(مقدمه ایشان بر کتاب تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر)

[153] منطق دو ارزشی

منطق دو ارزشی : در این منطق که از آن به منطق کلاسیک یا منطق ارسطویی تعبیر می شود،ارزش گزاره ها همواره یا راست است یا دروغ و حالت سومی وجود ندارد.

بر این اساس هیچ گزاره ایی نمی تواند در یک زمان هم درست و هم نادرست باشد.(اصل محال  بودن ارتفاع نقیضین) و به علاوه هیچ گزاره ایی هم نمی تواند در آن واحد نه درست باشد و نه نادرست(اصل محال بودن ارتفاع نقیضین).(سایت تنویر)

منطق کلاسیک اشاره به گونه‌هایی از منطق صوری دارد که بیش از همه انواع دیگر مورد مطالعه قرار گرفته‌اند و به‌کار می‌روند. این گونه‌های منطق در مجموعه‌ای از ویژگی‌ها با یکدیگر اشتراک دارند، از جمله:

قاعدهٔ استحاله اجتماع نقیضین: یک گزاره نمی‌تواند هم اثبات شود هم رد.

قاعدهٔ استحاله ارتفاع نقیضین: مدعی بر اینست که یک گزاره نمی‌تواند هم اثبات نشود و هم رد نشود.

قاعدهٔ اصل طرد شق وسط یا طرد شق ثالث: یک گزاره یا اثبات می‌شود یا رد، حالت سومی ندارد (که البته اخیراً دانشمندان بر روی گزاره‌های دو ارزشی تحقیق‌ها و پیشرفت‌هایی داشته‌اند).(سایت ویکی پدیا)

توسعه منطق تا قرن بیستم، چه از دید ریاضی و چه از نگاه فلسفی با این عقیده همراه بوده است که ارزش هر گزاره یا راست است و یا دروغ است و نه هر دو. این موضوع را در منطق به اصلِ «دو ارزشی بودن»(principle of bivalence) می‌شناسند و البته با اصل طرد شق ثالث فرق دارد. اصل طرد شق ثالث سومین اصل از اصول سه گانه تفکر است که افلاطون و شاگردش ارسطو آن‌ها را بیان کرده‌اند، می‌باشد. صورت‌بندی منطقی این اصول که تا حدودی نشان دهنده روش تفکر و استنتاج یکسان اکثریت انسان هاست، به این شکل است:

١.اصل این همانی: هر چیزی برابر خودش است

٢. اصل امتناع تناقض: گزاره‌های متناقض در آن واحد با همدیگر ارزش راست ندارند.

٣. اصل طرد شق ثالث: از هر دو گزاره متناقض، یکی راست و یکی دروغ است و شق ثالثی متصور نیست.(مجله منطق پژوهی، مقاله تأملی بر منطق‌های چندارزشی گزاره ای، ص ۶٢)

منطق چندارزشی

به طور کلی منطق چندارزشی، حوزه ای از منطق ریاضی است که درآن علاوه بر ارزش های پذیرفته شده در منطق دو ارزشی یعنی «صدق» و «کذب»، معانی دیگری از صدق نیز پذیرفته می شود ، به گونه ای که «صدق» و «کذب» سنتی، تنها موارد خاصی از این ارزش ها به حساب می آیند. اما گاهی منظور از منطق چندارزشی، منطقی است که اولاً شامل اصل طرد شق ثالث نمی شود و ثانیاً دارای عملکردهای موجه هم نیست.

نخستین منطق چند ارزشی، منطق سه ارزشی بود که در سال ۱۹۲۰ توسط لوکاسیه ویچ طراحی شد. یان لوکاسیه ویچ در ۲۱ دسامبر ۱۸۷۸ در شهر «لووف» لهستان به دنیا آمد و در ۱۳ نوامبر ۱۹۵۶ در دوبلین وفات یافت. وی پایه گذار تحقیقات ریاضی و منطق در لهستان و یکی از پیشگامان مکتب لووف- ورشو است.

 او به عنوان ارزش سوم صدق گزاره، ارزشی را به کار گرفت که با واژه هایی از قبیل «امکان پذیراست» و «خنثی است»، نشان داده می شد،چنان که درباره هر گزاره ای بتوان گفت: «این گزاره یا صادق است ، یا کاذب و یا خنثی».لوکاسیه ویچ بر مبنای منطق سه ارزشی، نظامی از منطق موجهات را ساخت که در آن عملیات منطقی روی گزاره ها یی صورت می گیرد که دارای ارزش های «ممکن» ، «غیر ممکن» و غیره هستند. همانند منطق دو ارزشی،منطق سه ارزشی نیز دارای دو بخش منطق گزاره ها و منطق محمولها است. درسال ۱۹۵۴ ، لوکاسیه ویچ سیستم منطق ۴ ارزشی را ساخت و بالاخره در نهایت منطق دارای بی نهایت ارزش را طراحی کرد. در حال حاضر منطق های چند ارزشی طراحی شده اند که در آنها هر گونه مجموعه متناهی یا نا متناهی از ارزش های صدق به گزاره ها نسبت داده می شود.(مقاله منطق چندارزشی، تاملی بر اصول مکتب منطقی لهستان، نشریه ایران فرهنگی، تاریخ ٢٠ مرداد ١٣٨٩ ) امکان دانلود مقاله در این سایت موجود است.

تاریخ تفصیلی و انواع منطق های چند ارزشی را می توان در مقاله تأملی بر منطق‌های چندارزشی گزاره ای،مشاهده کرد.

منطق فازی

منطق فازی (به انگلیسی: fuzzy logic) شکلی از منطق‌های چندارزشی بوده که در آن ارزش منطقی متغیرها می‌تواند هر عدد حقیقی بین ۰ و ۱ و خود آن‌ها باشد. این منطق به منظور به‌کارگیری مفهوم درستی جزئی به‌کارگیری می‌شود، به طوری که میزان درستی می‌تواند هر مقداری بین کاملاً درست و کاملاً غلط باشد. اصطلاح منطق فازی اولین بار در پی تنظیم نظریهٔ مجموعه‌های فازی به وسیلهٔ لطفی زاده (۱۹۶۵ م) در صحنهٔ محاسبات نو ظاهر شد.واژهٔ فازی به معنای غیردقیق، ناواضح و مبهم (شناور) است.

کاربرد این منطق در علوم نرم‌افزاری را می‌توان به‌طور ساده این‌گونه تعریف کرد: منطق فازی از منطق ارزش‌های «صفر و یک» نرم‌افزارهای کلاسیک فراتر رفته و درگاهی جدید برای دنیای علوم نرم‌افزاری و رایانه‌ها می‌گشاید، زیرا فضای شناور و نامحدود بین اعداد صفر و یک را نیز در منطق و استدلال‌های خود به کار برده و به چالش می‌کشد. منطق فازی از فضای بین دو ارزش «برویم» یا «نرویم»، ارزش‌های جدید «شاید برویم» یا «می‌رویم اگر» یا حتی «احتمال دارد برویم» را استخراج کرده و به کار می‌گیرد. بدین ترتیب به عنوان مثال مدیر بانک پس از بررسی رایانه‌ای بیلان اقتصادی یک بازرگان می‌تواند فراتر از منطق «وام می‌دهیم» یا «وام نمی‌دهیم» رفته و بگوید: «وام می‌دهیم اگر…» یا «وام نمی‌دهیم ولی…».

تاریخچه

منطق فازی بیش از بیست سال پس از ۱۹۶۵ از درگاه دانشگاه‌ها به بیرون راه نیافت زیرا کمتر کسی معنای آن را درک کرده بود. در اواسط دهه ۸۰ میلادی قرن گذشته صنعتگران ژاپنی معنا و ارزش صنعتی این علم را دریافته و منطق فازی را به کار گرفتند. اولین پروژه آن‌ها طرح هدایت و کنترل تمام خودکار قطار زیرزمینی شهر سندای بود که توسط شرکت هیتاچی برنامه‌ریزی و ساخته شد. نتیجهٔ این طرح موفق و چشم‌گیر ژاپنی‌ها به‌طور ساده این‌گونه خلاصه می‌شود: آغاز حرکت نامحسوس (تکان‌های ضربه‌ای) قطار، شتاب‌گرفتن نامحسوس، ترمز و ایستادن نامحسوس و صرفه جویی در مصرف برق. از این پس منطق فازی بسیار سریع در تکنولوژی دستگاه‌های صوتی و تصویری ژاپنی‌ها راه یافت (از جمله نلرزیدن تصویر فیلم دیجیتال ضمن لرزیدن دست فیلم‌بردار). اروپایی‌ها بسیار دیر، یعنی در اواسط دههٔ ۱۹۹۰ میلادی، پس از خوابیدن موج بحث‌های علمی در رابطه با منطق فازی استفادهٔ صنعتی از آن را آغاز کردند.

دانش مورد نیاز برای بسیاری از مسائل مورد مطالعه به دو صورت متمایز ظاهر می‌شود:

۱. دانش عینی مثل مدل‌ها و معادلات و فرمول‌های ریاضی که از پیش تنظیم شده و برای حل و فصل مسائل معمولی فیزیک، شیمی، یا مهندسی مورد استفاده قرار می‌گیرد.

۲. دانش شخصی مثل دانستنی‌هایی که تا حدودی قابل توصیف و بیان زبان‌شناختی بوده، ولی امکان کمّی کردن آن‌ها با کمک ریاضیات سنتی معمولاً وجود ندارد. به این نوع دانش، دانش ضمنی یا دانش تلویحی گفته می‌شود.

از آن جا که در بسیاری از موارد هر دو نوع دانش مورد نیاز است، منطق فازی می‌کوشد آن‌ها را به صورتی منظم، منطقی و به کمک یک مدل ریاضی بایکدیگر هماهنگ گرداند. (سایت ویکی پدیا)

مدل‌ها و سیستم های فازی:

در زندگی روزانه ما کلمات و مفاهیمی به کار می‌روند که مراتب و درجات دارند و نسبی هستند و نمی‌توان به‌صورت منطق دو ارزشی که فقط حکم «هست و نیست» را صادر می‌کند، با آن‌ها رفتار کرد. مثلاً اگر چراغی به‌صورت کم نور روشن بود به‌طوری‌که نمی‌توان حکمِ‌ روشن بودنِ طبیعی را برای آن صادر کرد،‌ عرف عبارتِ«چراغ تا حدودی روشن است » یا عبارات مشابهی را برای انتقال موقعیت به کار می‌برد.

یعنی احساس ناخودآگاهی به فرد دست می‌دهد که نه می‌تواند حکم به خاموش بودن چراغ کند و نه می‌تواند حکم به روشن بودن آن بکند، یا مثلاً زیبایی یک تصویر،‌به احساس فردی که درباره آن قضاوت می‌کند و به میزان زیبایی که اشیایی که با آن مقایسه می‌شود، بستگی دارد. ممکن است این تصویر در دید ناظری که تابلوها و تصاویری با دقت و ظرافت برتری دیده است، زیبایی کمی داشته باشد و ممکن است در دید ناظری دیگر،‌زیبایی فراوان و خیره کننده داشته باشد.

مفاهیمی که دارای مراتب و درجات  هستند همگی بسته به مبدأ سنجش و موقعیت‌های مربوط به آن‌ها تغییر و تحول دارند. یک مرد چهل ساله در یک اردو که شرکت‌کنندگان آن غالباً پیرمردان هستند، جوان تلقی می‌شود درحالی‌که همین فرد در میان فارغ التحصیلان دبیرستان دیگر حالت جوانی قبل را نخواهد داشت. مثالی که تبدیل به مبنای مفهومی برای این بحث شده است، مثال رنگ خاکستری است. رنگ خاکستری، سفید است یا سیاه؟ رنگ خاکستری،‌ تا حدودی سفید است و تتا حدودی سیاه است و هر چه میزان سیاهی افزایش یابد خاکستری پررنگ تر حاصل می‌شود. برای قضاوت درباره رنگ خاکستری در فضای سیاه و سفید، باید از درصد استفاده کرد: مثلاً ٢٠ درصد سفید و ٨٠درصد سیاه.

وقتی از دیدِ خرد و جزء گرا به دیدِ کلان و کل گرا منتقل می‌شویم و می‌خواهیم راجع به مجموعه‌ای حکم صادر کنیم،‌ مفهوم درصد، درجه، مرتبه،‌طیف،‌نسبتاً ، تا حدودی، کم‌وبیش و… به میان می‌آیند…

تلاش برای تبیین دقیق موقعیت‌های موجود در دنیای واقعی که به‌دلیل تشکیکی بودن، دارای مراتب و درجات هستند و منحصر به دو حالت بود و نبود نیستند، سبب تولد منطق و تفکری به نام «فازی» شد. تفکر فازی، به‌دنبال توصیف مجموعه‌ها و پدیده‌های غیرقطعی و نامشخص و طیف دار هستند.

منطق فازی با متغیرهای زبانی سر و کار دارد. دنیای ما بسیار پیچیده‌تر از آن است که بتوان پدیده‌های آن را با یک توصیف ساده و تعریف کاملاً مشخص، شناخت. …«درجات و مراتب» کلمات حیاتیِ تفکر فازی هستند. منطق فازی، جهان را آن گونه که هست به تصویر می‌کشد.(نگرش سیستمی به دین، ص ٢۴١-٢۴۴)

برخی تفاوت‌های عمده منطق فازی با منطق کلاسیک عبارت‌اند از :

در منطق فازی ارزش راستی یک گزاره، عددی بین ٠ و ١ است، ولی در منطق کلاسیک یا ٠ است یا ١.

در منطق فازی، محمول گزاره‌ها کاملاً مشخص و معین نیستند و دارای درجات هستند مانند بزرگ، بلند،‌ عجول و… ولی در منطق کلاسیک، محمول ها باید کاملاً معین باشند مانند بزرگ‌تر از ۵، ایستاده، فانی و…

در منطق فازی با سورهای نامعین مانند اکثر،‌اغلب،‌قلیل،‌به‌ندرت،‌خیلی زیادو… سرو کار داریم.

در منطق کلاسیک، تنها قیدی که معنای گزاره و ارزش آن را عوض می‌کند، قید نفی است؛ درحالی‌که در منطق فازی با قیدهای متعددی مانند خیلی،‌ نسبتاً کم،‌کم‌وبیش می‌توان معنی و ارزش گزاره را تغییر داد.

در منطق فازی،‌ با الگوهای فکری بشری که اغلب شهودی و احساسی است و در قالب کلمات غیردقیقی که نمی‌توان مرز مشخصی برای مفاهیم آن یافت،‌ سر و کار داریم مثلاً یک تپه شن که نمی‌توان به‌طور قطعی گفت که منظور چه مقدار شن است و چنانچه عدد دقیقی بدهیم ایا اگر یک دانه شن از آن عدد کمتر بود نمی‌توان عنوانِ «تپه شن» را به کار برد؟ (نگرش سیستمی به دین، پاورقی ص 244)

برای مطالعه بیشتر در این زمینه به مقاله روش‌شناسی کاربرد منطق فازی در بینش اسلامی و ادامه همین مبحث در کتاب نگرش سیستمی به دین مراجعه فرمایید.

[154] جهان، قطعی است اما به‌صورت فازی؛ نه این‌که امور، نسبی است و قطعیتی در کار نیست.(تفکر فازی نوشته بارت کاسکو، ص ٨٠ به نقل از کتاب نگرش سیستمی به دین، پاورقی ص ٢۴۴)

این عبارت نیز گرچه با مطلب بالا متفاوت است، اما در تبیین بهتر مسئله کارساز است:

آیا همه ما یک منطق را به کار می بریم یا افراد می توانند منطق های مختلف داشته باشند؟ در اینجا کمی اختلاف نظر است. من قول کسانی را می پسندم که می گویند تمام ما منطق مشترک داریم. یک قول این است که همه ما یک منطق داریم و آن منطق کلاسیک است؛ همان منطق دوارزشی است و ما اختیاری در انتخاب آن نداریم و ناچاریم آن را به کار ببریم. من هم معتقدم که این درست است؛ یعنی شما هر منطقی را بخواهید پایه گذاری کنید، منطق سه ارزشی، چندین ارزشی، منطق موجهات و…تمام این ها از منطق کلاسیک استفاده می کنند. منطق شهودی که مقابل منطق جدید ایستاده و بعضی قواعدش را قبول ندارد، تمام استدلال های آن بر منطق کلاسیک مبتنی است. یعنی همان وقتی که می گویند p یا p را به عنوان کلّی قبول نداریم، از همین در پایه‌گذاری منطق استفاده می‌کند.(نشریه ترنم حکمت،شماره ١،‌صفحه ۵٩، مقاله منطق و عقلانیت مشترک، دکتر ضیاء موحد)

[155] میان‌رشته‌ای یا بِیْنارشته‌ای یا اَندَررشته‌ای (به انگلیسی: Interdisciplinary) اشاره به حوزه‌های نوین در دانش دارد که بیش از یک زمینهٔ محض دانشی را مورد مطالعه قرار می‌دهد. روش برخورد میان‌رشته‌ای فرصت عبور از مرزهای سنتی رشته‌های گوناگون دانش را با هدف رسیدن به نتیجهٔ مطلوب در یک رشته فراهم می‌سازد. به عبارت دیگر، یک حوزهٔ میان‌رشته‌ای، عبارت است از «تلفیق دانش، روش و تجارب دو یا چند حوزهٔ علمی و تخصصی برای شناخت و حل یک مسئلهٔ پیچیده یا معضل اجتماعی چندوجهی». در یک فعالیت علمی میان‌رشته‌ای، متخصصان دو یا چند رشته و دارای تخصص علمی در ارتباط با شناخت، حل، یا تحلیل یک پدیده، موضوع یا مسئلهٔ معمولاً پیچیده و واقعی با یکدیگر تعامل و همکاری علمی می‌کنند؛ بنابراین، فعالیت علمی میان‌رشته‌ای زمانی معنا پیدا می‌کند که شناخت و فهم علمی و دقیق پدیده یا مسئله‌ای پیچیده یا ناشناخته که از ظرفیت و دانش یک رشته یا تخصص خارج است، هدف باشد. حل معضل جدی نیاز به «فیلم» در دوربین‌های عکاسی ـ با توجه به محدودیت‌های ناخوشایندی که علیرغم همهٔ پیشرفتها در زمینه‌های گوناگون به ویژه شیمی وجود داشت ـ با به‌کارگیری روش برخورد میان‌رشته‌ای و استفاده از پیشرفت‌های دانش الکترونیک و بی‌نیازسازی یکبارهٔ دوربین‌های عکاسی از فیلم، نمونه‌ای از دستاوردهای عملی تلفیق دانش و روش برخورد میان‌رشته‌ای در گشودن دشواری‌ها است.

دانش‌های میان‌رشته‌ای به تناسب نیازهای جدید و تخصص‌های نوظهور، از مرزهای سنتی میان رشته‌های دانشگاهی یا مکاتب فکری گذر می‌کنند. از این رو، علومی را که با تلفیق چند علم گوناگون ایجاد می‌شوند را دانشهای میان‌رشته‌ای می‌نامند؛ مثلاً دانش نانوفناوری، دانش میان‌رشته‌ای شیمی و فیزیک به‌شمار می‌رود. در ایران نیز پژوهشهای میان رشته‌ای در حال گسترش است و در نظام آموزشی ایران نیز امکان تحصیل در دو رشته برای دانشجویان ممتاز وجود دارد. از جمله پیشگامان پژوهش و آموزش‌های میان رشته‌ای در ایران علیرضا مشاقی است که خود اولین فارغ‌التحصیل دو رشته‌ای ایران بوده‌اند.

گونه‌ها

با رشد و گسترش فعالیت‌های میان‌رشته‌ای، رویکردها و گونه‌های متعدد و مختلفی از آن مطرح شده‌اند. رویکردها و گونه‌های میان‌رشته‌ای، مبین نسبت و نحوه پیوند و تعامل میان دانش، مفاهیم، روش‌ها، تجارب، و ابزارهای مختلف از رشته‌های گوناگون در خصوص موضوع یا مسئله مورد نظر هستند که نوع همکاری و مشارکت، و شیوه‌های مواجهه با موضوعات و مسائل پیچیده را به کنشگران فعالیت‌های میان‌رشته‌ای نشان می‌دهند. اگرچه پاره‌ای از رویکردها و گونه‌های میان‌رشته‌ای مأنوس‌تر و پرکاربردترند و در ادبیات مربوط به این حوزه نیز، از تجارب مفید، خصلت‌ها و ویژگی‌های مشخص و بارزتری برخوردارند، ولی در ساختارهای سازمانی آموزش و نهادهای تولید علم و عرضه دانش کاربرد تعدادی از آن‌ها کمتر عمومیت یافته‌است. مهم‌ترین گونه‌ها عبارتند از: میان‌رشتگی، چند رشتگی، تکثر رشتگی، فرا رشتگی، و پسا-رشتگی در این گونه‌ها می‌توان طیفی را ترسیم کرد که بر اساس میزان تحقق ترکیب و تلفیق میان‌رشته‌ها است. این طیف از چندرشته‌ای آغاز و به فرارشته‌ای ختم می‌شود. بر این اساس با طیف مقابل مواجه خواهیم بود: چندرشته‌ای، میان‌رشته‌ای و فرارشته‌ای

موانع فعالیت‌های میان‌رشته‌ای

جهت‌گیری‌های میان‌رشته‌ای در مطالعات علمی در آینده دیگر نه یک انتخاب، که یک اجبار و الزام خواهد بود؛ با وجود این، نباید اینگونه تصور شود که میان‌رشتگی و فعالیت‌های میان‌رشته‌ای در همه موقعیت‌ها و برای همه مسائل و موضوعات کارایی دارد. پس از چند دهه زیست نهادی و تجربه سازمانی، واکنش‌ها و مقاومت‌های پراکنده، اما جدی، در برابر میان‌رشتگی و فعالیت‌های میان‌رشته‌ای وجود دارد. افزون بر این واکنش‌ها و مقاومت‌ها، «فعالیت‌های میان‌رشته‌ای در عمل و فرایند کار نیز با پیچیدگی‌ها و چالش‌های خاصی مواجه هستند که عمدتاً، سازمانی و روشی هستند و نتایج و اهداف مد نظر را با ابهاماتی مواجه می‌کنند. از این رو، میان‌رشتگی در عمل، مستلزم دانش فنی، آگاهی‌های روشی و از همه مهم‌تر، رعایت دقایق و ظرافت‌های معرفتی و موقعیتی است. به‌طور کلی، مهم‌ترین موانع و چالش‌های فعالیت‌های میان‌رشته‌ای در قالب سه مانع اصلی، یعنی «سازمانی»، «حرفه‌ای» و «فرهنگی ـ اجتماعی» قابل طبقه‌بندی و توصیف است.(سایت ویکی پدیا)

الگوی فلسفه علم دكارت تا نيمه دوم قرن بيستم الهام بخش علوم بود. دكارت معتقد بود درمواجهه با پديده های پيچيده بايد آنها را به اجزای تشكيل دهنده تجزيه كرد و هر يك از اجزا را جداگانه بررسی كرد. دكارت برای«كل» نسبت به خصوصيات جداگانه اجزا، ويژگی  جديدی قائل نبود. جهان را ساعت گونه می پنداشت و رمز كاركرد ساعت را در خود ساعت می جست نه در رابطه با محيط زيست آن و كليت آن. با جداسازی تجربی ساعت، ميتوان به رمز كاركرد آن پی برد. قوانين مكانيکی واحدی شيء را در همه سطوح، از فنر و چرخ دنده تا ساير اجزای آن، به حركت درمی  آورد. بنابراين، با تجزیه شيء به قطعات كوچك تر، ميتوان از پيچيده به ساده رسيد و با جمع اجزای تشكيل دهنده شيء بر مبنای خطی ساده، درك كاركرد مجموعه آشكار ميشود؛ زيرا كل جمع اجزاست….

پس از ملاحظه پيامدهای عينی  اين روش شناخت، نقد مكرری بر اين روند «تجزيه و تركيب» زده ميشود. به طور مثال ،«ديويد بوهم»جزء جزء كردن مسائل پيچيده را روا نميداند ،زيرا در اين روش، هزينه گزاف پنهانی را ميپردازيم و روابط متقابل و تعامل اجزای آن «کل» را فراموش ميكنيم و ناديده ميگيريم. احساس درونی پيوستگی به يك «كل» بزرگ تر را از دست ميدهيم. وقتی برميگرديم

وقتی برميگرديم تا با تركيب، كل يا تصوير بزرگ تر را ملاحظه كنيم و مجدداً ،اجزا را در مغز خود در كنار هم قرار دهيم، آرايش اين اجزا در كنار هم، به هيچ وجه آن «كل» اوليه نخواهد بود، زيرا مثل جمع آوری تكه های  شكستة يك آينه برای ديدن تصويری واقعی  است. تصويری كه آينة شكسته نشان ميدهد، هرگز تكه های به هم پيوستة آينه ای شكسته نخواهد بود. بنابراين، با تمركز بر اجزا، كل را از دست ميدهيم و جمع اجزا، كل نميشود (لامعی 1382). نقد تجزيه گرايی كه ماهيت تخصص گرايی و اسباب شكل گيری رشته های تخصصی را تشكيل ميدهد، زمينه را برای توجيه مطالعات  ميانرشتهای فراهم ميكند. كل، چيزی بيشتری از جمع جبری اجزای خود است…

مطالعه سير علوم و دانش بشری نشان ميدهد كه اين معرفت در آغاز، دارای وحدت بوده و در عصر جديد تمدن غربي، تجزيه شده و كثرت پيدا كرده است. اما با ملاحظة پيامدهای منفی كثرت گرايی و شعبه شعبه شدن، مجدداً می كوشد تا به وحدت گذشته دست يابد. اما وحدتی متفاوت؛ وحدت در كثرت. بنابراين، تعهد به آموزه وحدت علوم، مفروض ديگر مطالعات ميان رشتهای است. فكر وحدت همة شاخه های علم را در افكار يونان باستان ،اصحاب دائرة المعارف قرن هجدهم فرانسه،  تجزيه گرايان منطقی قرن بيستم، و هواداران نظريه سيستم ميتوان رديابی كرد. كنفرانس بين المللی وحدت علوم از سال 1971 تشكيل شده و به صورت يك نهاد درآمده است و سالانه، با دعوت از صدها دانشمند و پژوهشگر مشهور ،موضوعات وحدت علوم و علم و ارزش را بررسی ميكند…

«تفكر سيستمي» بر خلاف برخی جنبشهای فكری كه در  رشتهای علمی و در  محدودهای معين نشو و نمو كرده اند، در خارج از محدودة علمی معين متولد شد و در محيطی ميان رشته- ای رشد كرد. اين شيوة تفكر خارج از مرزهای سنتی علوم خاص شكل گرفت و عموميت يافت. بنابراين ،شايد بتوان سير علوم بشری را به ترتيب چنين ترسيم كرد: 

 علوم طبيعی ⇐ علوم اجتماعی يا انسانی ⇐علوم سيستمی (نظرية سيستمي).  

… در بحث جزء نگري، و نقدهای مترتب بر آن، حساسيت رشته های علوم انسانی در قياس با علوم طبيعی بيشتر می شود، زيرا زيربخشهای علوم طبيعي، بخشهايی از دنيای واقعی – است. درحالی كه زيربخشها در علوم انسانی و اجتماعي، تجريدی و مجرد از دنيای واقعی -است. مثلاً موضوع گياه شناسی مطالعه گياهان، جانور شناسي، مطالعه جانوران، و بلورشناسی مطالعه بلور و كريستال است، اما اقتصاد، جنبه اقتصادی رفتار انساني؛ حقوق، جنبه حقوقی؛ علم سياست، جنبه سياسی رفتارهای اجتماعی را بررسی ميكند. زيربخشها عبارات را تعريف ميكند نه اينكه در ذات خود، موضوع مطالعه باشد. جهان به همان صورتی تقسيم نشده است كه دانشگاه ها تقسيم شده است (استرتين 1385: 130). فن هايك ميگويد: «فيزيك دانی كه فقط فيزيك ميداند، ميتواند فيزيك دان درجه يك و عضو مفيدی برای جامعه باشد، ليكن كسی كه فقط اقتصاد ميداند، نميتواند اقتصاددان بزرگی باشد. حتی ميخواهم بيفزايم كه اقتصاددانی كه فقط اقتصاد ميداند، احتمال دارد برای جامعه، اگر نه خطری جدي، بلكه آسيبی جبران ناپذير باشد« (فرجی دانا 1386). 

   اكثر اقتصادانان پذيرفته اند كسی كه فقط اقتصاددان باشد، اقتصاددانی ضعيف است. كينز در مقالهای درباره اين موضوع ميگويد كه مطالعه اقتصادی نيازمند استعداد خارق العادهای نيست و شايد به لحاظ نظری، از رشته های فلسفه يا علوم محض ساده تر باشد. به رغم اين سادگی ،چرا اقتصاددانان مهمی در آن ديده نميشوند؟ پاسخ كينز او را به مطالعات ميان رشته ای سوق ميدهد؛ وی پاسخ ميدهد: «اقتصاددان شايسته بايستی به سطح بالايی از استاندارد در چنين مسيری برسد و به تركيبی از استعدادها كه اغلب با هم ديده نميشوند. او بايد تا حدودی رياضی دان، تاريخ دان، سياستمدار و فيلسوف باشد. او بايد علائم را درك كند، ولی با كلمات حرف بزند. او بايد از عام به خاص برسد و تجزيه و تركيب كند. او بايد شرايط حاضر را در سايه گذشته، برای مقاصد آينده مطالعه كند. هيچ بخشی از طبيعت انسان يا نهادهای انسانی نبايد خارج از چارچوب ملاحظات او قرار گيرد. او بايد غير قابل تطميع و فساد ناپذير باشد و مانند يك تصويرگر نقاش باشد و گاهی همانند يك سياستمدار  واقعگرا باشد» (استرتين 1385)(مقاله تاریخچه، چیستی و فلسفه پیدایی علوم میان‌ رشته ای)

[156] جلسه خارج فقه مبحث رؤیت هلال،  تاریخ ۵/ ١١/ ١۴٠٠

[157] روان‌شناسی یا (در فارسی دری افغانستان: سایکالِجی) (به انگلیسی: Psychology) یا (به فرانسوی: پسیکولوژی)(به فرانسوی: Psychologie) دانشی است که با بهره‌گیری از روش علمی به پژوهش و مطالعهٔ حالت‌ها و فرایندهای ذهنی و رفتار در انسان و دیگر جانوران می‌پردازد.منظور از «رفتار» همهٔ حرکات، اعمال و رفتار قابل مشاهدهٔ مستقیم و غیرمستقیم است، و منظور از «فرایندهای روانی»، چیزهایی همچون: احساس، ادراک، اندیشه (تفکر)، هوش، شخصیت، هیجان و انگیزش و حافظه… است.

آغاز پژوهشهای روان‌شناختی به‌شکل علمی و دانشگاهی، به اواخر قرن هفدهم و اوایل قرن هجدهم بازمی‌گردد؛ می‌توان گفت اکتشاف‌ها و پژوهش‌های قابل توجه در روان‌شناسی، تنها از حدود ۱۵۰ سال پیش، شروع شده‌است، و این درحالی است که علوم تجربی دیگر از تاریخچه‌ای بلندتر و پربارتر برخوردارند؛ البته مباحث مربوط به ذهن و روان، قرن‌هاست که ذهن متفکران را به خود مشغول کرده و آثار مکتوب آن، از دانشمندان یونان باستان و متفکرانی چون سقراط، افلاطون و ارسطو نیز در دست است؛ اما این شاخه از علم تا پیش از روان‌شناسی جدید، به‌صورت مدون و آکادمیک، مورد مطالعه قرار نگرفته بود.

تعریف

روان‌شناسی در تاریخچهٔ کوتاه خود، به گونه‌های متفاوتی تعریف شده‌است. اولین دسته از روان‌شناسان، حوزه کار خود را «مطالعه فعالیت ذهنی» می‌دانستند. با توسعه رفتارگرایی در آغاز قرن حاضر و تأکید آن بر مطالعه انحصاری پدیده‌های قابل اندازه‌گیری عینی، روان‌شناسی به عنوان «بررسی رفتار» تعریف شد. این تعریف، معمولاً، هم شامل مطالعه رفتار حیوان‌ها بود و هم رفتار آدمیان، با این فرض‌ها که:

اطلاعات حاصل از آزمایش با حیوان‌ها قابل تعمیم به آدمیان است.

رفتار حیوان‌ها به‌خودی‌خود، شایان توجه‌است.

از سال ۱۹۳۰ تا ۱۹۶۰ در بسیاری از کتاب‌های درسی روان‌شناسی، همین تعریف ارائه می‌شد؛ اما با توسعهٔ روان‌شناسی پدیدارشناختی و روان‌شناسی شناختی، بار دیگر به تعریف قبلی رسیده‌ایم و در حال حاضر در تعاریف روان‌شناسی هم به «رفتار» اشاره‌می‌شود و هم به «فرایندهای ذهنی». روان‌شناسی را می‌توان چنین تعریف کرد: مطالعه علمی رفتار و فرایندهای روانی. این تعریف، هم توجه روان‌شناسی را به مطالعه عینی رفتار قابل مشاهده آشکار می‌سازد و هم به فهم و درک فرایندهای ذهنی که مستقیماً قابل مشاهده نیستند و بر اساس داده‌های رفتاری و عصب-زیست‌شناختی قابل استنباط هستند، عنایت دارد.

تاریخچه

پیشینه روان‌شناسی از همه نظام‌های علمی موجود، بیشتر است. ریشه‌های آن را می‌توان تا سده چهارم و پنجم پیش از میلاد، با دانشمندانی چون افلاطون و ارسطو دنبال نمود؛ ولی به قول هرمان ابینگ هاوس، قرن ۱۹، ”روان‌شناسی، پیشینه‌ای دراز، اما تاریخچه‌ای کوتاه دارد (شولتز و شولتز، ۱۳۷۲، ص ۱۸). یک فیلسوف تحصیل‌کرده آلمانی به نام رادولف گوسلنیوس ابداع‌کننده اصطلاح «سایکولوژی» است. تا حدود اواخر سده نوزدهم، روان‌شناسی به عنوان شاخه‌ای از علم فلسفه، شناخته می‌شد و همچنین، به‌عنوان یک کیش در برخی فرهنگ‌ها در نظر گرفته می‌شد که شامل تهاجم افکار و نابودی یگانگی درونی می‌گردید. (سایت ویکی پدیا)

با گفتن این‌که روانشناسی هم یکی از قدیمی‌ترین نظام‌های علمی و هم یکی از جدیدترین آن‌هاست،‌ ما با یک تناقض،‌یک تضاد آشکار شروع می‌کنیم. …اندیشه‌های مربوط به ماهیّت انسان بسیاری از کتاب‌های مذهبی و فلسفی ما را پر کرده است…اگرچه پیشینه منادیان اندیشه‌ورز روانشناسی به قدمت هر نظام علمی دیگری است، گفته شده که رویکرد نوین به روانشناسی از سال ١٨٧٩…شروع شده است.

تمایز بین روانشناسی نوین…و ریشه‌های آن کمتر به تفاوت بین پرسش هایی که درباره طبیعت انسان مطرح می‌شوند مربوط است و بیشتر اختلاف بین روش‌هایی را نشان می‌دهند که برای یافتن پاسخ به این پرسش ها به کار می‌روند(تاریخ روانشناسی نوین، ص ٢٠)

در خلال سال‌های اولیه تکامل روانشناسی به‌عنوان یک نظام علمی مستقل،‌یعنی در ربع آخر قرن نوزدهم، جهت روانشناسی جدید به مقدار جدیدی به وسیله ویلهلم وونت یک روانشناس آلمانی که اندیشه‌های مشخصی درباره چگونگی شکل این علم جدید-علم جدید او- داشت تحت تأثیر قرار گرفت(همان، ص ٣٧)

وونت بی‌تردید یکی از چهره‌های مهم در تحول روان‌شناسی نوین بود که امروز او را یکی از پیشگامانی می‌دانند که روان‌شناسی را در مسیر خود قرار داد و اولین رویکرد نظام‌مدار به روان‌شناسی را به وجود آورد که بعداً توسط تیچنر اصلاح شد و به صورت یکی از نظام‌های غالب در طول سی سال اول این قرن در آمد. اهمیت وونت نه تنها در رویکرد نظام‌مدار او به علم جدید، بلکه همچنین در این واقعیت قرار دارد که او با فلسفه قطع رابطه کرد و روان‌شناسی را به آزمایشگاه برد. وونت در عین حال، فیلسوفی بود که پنج کتاب درباره منطق و اخلاق و فلسفه عمومی نوشت. امروز فلسفه او چندان مورد توجه ما نیست، وقتی که جان لاک دو قرن قبل، زمانی که در برابر خردگرایان ایستاد و اظهار داشت که کل دانش از تجربه ناشی می‌شود، سنّت تجربی را بنیاد نهاد و این نه تنها در تاریخ علم، بلکه در تاریخ روان‌شناسی هم گام مهمی محسوب می‌شد. وونت هم از این سنّت پیروی کرد و روان‌شناسی را به علم تجربه هشیار تعریف کرد. همان‌طورکه جان استوارت میل از شیمی ذهنی در تداعی اندیشه‌ها سخن گفت، برای وونت هم روان‌شناسی همانند شیمی بود، زیرا وی معتقد بود که تجربه را می‌توان به عناصرِ آن تجزیه و این عناصر را با هم ترکیب کرد. استوارت میل هم درکتاب منطق خود، احتمال ایجاد روان‌شناسی آزمایشی را مطرح کرده بود، ولی تحقق بخشیدن به این اندیشه برای وونت باقی ماند.(سایت ویکی پدیا)

[158] زیگموند فروید (به آلمانی: Sigmund Freud, تلفظ آلمانی: [ˈzi:kmʊnt ˈfʁɔʏ̯t] نام در زمان تولد: زیگیسموند شلومو فروید، ۶ مهٔ ۱۸۵۶ – ۲۳ سپتامبر ۱۹۳۹) عصب‌شناس برجسته اتریشی و بنیانگذار دانش روانکاوی، به‌عنوان یک روش درمانی در روانشناسی بود.

فروید در سال ۱۸۸۱ از دانشگاه وین، پذیرش گرفت و سپس، در زمینه‌های اختلالات مغزی و گفتاردرمانی و شناخت بیماری نادرِ آروشا کالبدشناسی اعصاب میکروسکوپی، در بیمارستان عمومی وین، آغاز به پژوهش کرد. او به‌عنوان استاد دانشگاه در رشته نوروپاتولوژی، در سال ۱۸۸۵ منصوب شده و در سال ۱۹۰۲ به‌عنوان پروفسور، شناخته شد. در ایجاد روانکاوی و روش‌های بالینی برای روبرو شدن با دانش آسیب‌شناسی روانی از راه گفتگو میان بیمار و روانکاو، فروید فنونی را مانند به‌کارگیری تداعی آزاد (به روشی گفته می‌شود که در آن بیمار هر آنچه را به ذهنش خطور می‌کند، بیان می‌نماید) و همچنین کشف انتقال ( انتقال به معنای آن است که مراجع با درمان گر خود مانند یکی از افراد مهم دوران کودکی اش  برخورد می کند به عبارت دیگر احساسات و هیجان هایی را که نسبت به ابژه ی مهمی مانند پدر و مادر داشته به درمان گر خود منتقل می کند ). همچنین روش روانشناسی تحلیلی یا پویا راارائه کرد. بازتعریف فروید از تمایلات جنسی که شامل اشکال نوزادی هم می‌شد به او اجازه داد که عقده ادیپ (احساسات جنسی بچه نسبت به والدین جنس مخالف خود) را به‌عنوان اصل مرکزی نظریه روانکاوی درآورد.(سایت ویکی پدیا)

از نکات قابل تأمل در مورد فروید این است که «بیشتر نظریه او از ماهیت شرح حال خودش گرفته شده است»(تاریخ روانشناسی نوین، ص ۴۴٢)

شخصا نسبت به امور جنسی نگرش منفی داشت و خودش مشکلات جنسی را تجربه می کرد…فروید در همان وقت که تصمیم گرفت فعالیت جنسی را کنار بگذارد کار تاریخی خودکاوی یا تحلیل شخصی را آغاز کرد…در واقع بیشتر نظریه روان رنجوری او از مشکلات روان رنجوری خودش و روشی که برای تحلیل آن ها به کار برد نشأت گرفت. او در این مورد نوشت:«مهم ترین بیمار برای من شخص خودم هستم»(همان، ص ۴۵١)

از تحقیقات ابتدایی او می توان به این مورد اشاره کرد:

فروید در اواسط دهه ١٨٩٠ بیش از هر زمان دیگر اعتقاد پیدا کرد که میل جنسی در روان رنجوری نقش تعیین کننده ای دارد…او به این باور رسید که اگر کسی از زندگی جنسی بهنجار برخوردار باشد ممکن نیست به روان رنجوری مبتلا شود.(همان، ص ۴۴٨)

فروید در  مقاله ای که در ١٨٩٠ به انجمن روانپزشکان و متخصصان اعصاب در وین ارائه کرد گزارش داد که بیمارانش از تجاربی پرده برداشته اند که به اغوای دوره کودکی شباهت دارند که اغوا کننده یکی از بستگان مسن تر و در اغلب موارد پدر بوده است…این مقاله تردیدآمیز تلقی شد و رئیس انجمن، کرافت ابینگ چنین اظهار نظر کرد که به داستان جنّ و پری که به شیوه علمی بیان شده باشد شباهت داد. فروید پاسخ داد که همه منتقدانش افرادی نادان هستند و همگی به جهنم بروند. (همان، ص ۴۴٩)

او بر این عقیده پای می فشرد که فقط روانکاوانی که روش او را به کار می برند صلاحیت دارند که درباره ارزش علمی کارهای او قضاوت کنند و انتقادهای دیگران به ویژه کسانی را که با روانکاوی میانه ای نداشتند نادیده می گرفت و حتی به ندرت به انتقادهایشان پاسخ می داد. وانکاوی نظام او بود. تنها به او تعلق داشت.(همان، ص ۴۶۶-۴۶٧)

نگاه بدنه روانشناسی به رویکرد فروید مثبت نبود:

روانشناسی دانشگاهی عمدتاً درها را به روی آیین روانکاوی بست….بسیاری از روانشناسان دانشگاهی روانکاوی را به شدت مورد انتقاد قرار دادند. در ١٩١۶ کریستاین لد فرانکلین نوشت که روانکاوی محصول ذهن رشد نایافته…آلمانی است…روابرت وودورث در دانشگاه کلمبیا روانکاوی را یک مذهب مرموز خواند که «حتی افرادی را که به طور آشکار از عقل سالم برخوردارند در جهت نتیجه گیری های مهمل سوق می دهد.»(همان،‌ص ۴٧۵)

نظریه ها و فرض های فروید درباره طبیعت انسان مورد انتقاد قرار گرفته اند. حتی طرفداران فروید می پذیرند که خود وی اغلب تناقض گویی کرده است…نظریه پردازان دیگری…می گفتند فروید نیروهای زیست شناختی به ویژه میل جنسی را بیش از اندازه مورد تأکید قرار داده است.(هان،‌ص ۴٧٨)

مطالب بالا در مورد دیگر شاگردان فروید که بعدها از او جدا شدند نیز صادق است. آدلر از این جمله است:

بسیاری از روانشناسان معتقدند که نظریه های او ساختگی و بر مشاهدات مبتنی بر عقل سلیم از زندگی روزمره متکی است. بعضی دیگر مشاهدات او را سوگیرانه و عاری از بینش تلقی می کنند. فروید می گفت که نظام آدلر بیش از اندازه ساده است. یادگیری روانکاوی به علت پیچیدگی اش دو سال طول می کشد اما اندیشه های آدلر را می توان به دلیل آن که او حرف زیادی برای گفتن ندارد در دو هفته یاد گرفت. از سوی دیگر آدلر می گفت آن دقیقاً درباره کارهای خود فروید صدق می کند زیرا برای آدلر تدوین روانشناسی ساده اش ۴٠ سال طول کشید(همان، ص ۵٠۴-۵٠۵)

[159] شواهد فراوانی بر این مطلب وجود دارد که به آن‌ها اشاره می‌کنیم:

١. تشتّت آرا

در کتاب تاریخ روانشناسی نوین در این‌باره آمده است:

تنها چیزی که روانشناسان ممکن است در مورد آن توافق نظر داشته باشند این است که «روانشناسی امروز از هر وقت دیگری در طول قرن گذشته نامتجانس تر و توافق نظر درباره ماهیّت آن بیشتر از همیشه نامتصور است» سایر روانشناسان هم نظری مشابه این دیدگاه می‌دهند«با نزدیک شدن به پایان قرن(بیستم)، هیچ چهارچوب یکپارچه یا مجموعه اصولی که رشته روانشناسی را تعریف و پژوهش را هدایت کند باقی نمانده است». «روانشناسی…یک نظام منفرد نیست بلکه مجموعه از مطالعات با ساخت های گوناگون است»«روانشناسی آمریکا خود را پاره پاره شده در بین جناح های متنازع می بیند»  رشته تکه پاره باقی می‌ماند به‌صورتی‌که هر گروه به جهت‌گیری نظری و روش‌شناسی خود چسبیده است و با فتون مختلف به مطالعه ماهیّت انسان روی می‌کند و خود را با اصطلاحات، نشریات و دام های مکتب فکر خود ارتقا می‌بخشد.(تاریخ روانشناسی نوین، ص ٣٨-٣٩)

٢.تغییر نگرش روانشناسان به پژوهش های سابق خود:

تیچنر، شاگرد وونت و از سردمداران مکتب ساختارگرایی است. در مورد او آمده است:

تیچنر در اواخر عمرش شروع کرد به این‌که نظام خود را به‌طور بنیادی تغییر دهد. او عناصر ذهنی را از اوایل سال ١٩١٨ از سخنرانی های خود حذف کرد و پیشنهاد داد که روانشناسی به جای عناصر اساسی باید ابعاد بزرگ‌تر یا فرایندهای حیات روانی را مطالعه کند…هفت سال بعد به یک دانشجوی تحصیلات تکمیلی نوشت: «شما باید اندیشیدن بر حسب احساس های بیرونی و عواطف را کنار بگذارید.  این کار ده سال پیش درست بود؛ اما اکنون…به‌طور کلّی منسوخ است…شما باید بیاموزید به جای اندیشیدن بر حسب سازه های نظام یافته مانند احساس بیرونی، بر حسب ابعاد بیندیشید»

تیچنر حتی در اوایل سال‌های ١٩٢٠ اصطلاح روانشناسی ساختاری را زیر سؤال برد و تصمیم گرفت رویکرد خود را روانشناسی وجودی بنامد… این‌ها تغییرهای مهم در دیدگاه هستند، و اگر تیچنر به حد کافی عمر می‌کرد که بتواند آن‌ها را اعمال کند، چهره(شاید هم سرنوشت) روانشناسی ساختاری به‌طور کامل تغییر می‌کرد…اما مرگ او را از دستیابی به آرمانش بازداشت(همان، ص ١۴٩)

 بریدگمن فیزیکدان دانشگاه هاروارد کسی بود که پیشنهاد کرد که مفاهیم فیزیکی با اصطلاحاتی دقیق و محکم تعریف شوند و تمام مفاهیمی که فاقد مدلول فیزیکی هستند به دور ریخته شوند(همان، ص ٣۵۴) این دیدگاه توجه بسیاری از روانشناسان را به خود جلب کرد و از آن در دیدگاه عمل گرایی بهره بردند: یک نگرش یا اصل کلّی که هدف آن عینی‌تر و دقیق‌تر کردن زبان و اصطلاحات علمی و نجات دادن علم از شر مسائلی است که عملاً قابل مشاهده یا به‌طور فیزیکی قابل نشان‌دادن نیستند(آنچه شبه مسئله خوانده می شود)(همان)

اما خود بریدگمن در مورد استفاده‌ای که روانشناسی از مفهوم او می‌کرد، شک داشت. حدود ٢٧ سال بعد از پیشنهاد عمل گرایی نوشت:«احساس می‌کنم فرانک اشتاینی(در پاورقی: قرمان داستانی…یک دانشجوی پزشکی غولی خلق می کند که خود به وسیله آن از پای در می آید) خلق کرده‌ام که مسلماً از من دور شده است. من از کلمه عمل گرایی بیم دارم…چیزی که من در نظر داشته‌ام ساده‌تر از آن است که به وسیله نامی آن‌قدر پرمدعا تا این اندازه بزرگ جلوه داده شود»

به نظر می‌رسد این موردی دیگر است از این‌که پیروان متعصب تر از رهبرانشان می شوند(همان، ص ٢۵۶ )

٣.تردید روانشناسان در ماهیّت علمی روانشناسی

ویلیام جیمز منادی اصلی امریکایی روانشناسی کارکردی و پیشگام روانشناسی علمی جدید در ایالات متحده است(همان، ص ١٩٧):

 این مرد جذاب و پیچیده که از خادمان بزرگ روانشناسی بود در اواخر زندگی به آن پشت کرد.(قبل از ایراد سخنرانی در دانشگاه پرینیستون درخواست کرد که او را به‌عنوان روانشناس معرّفی نکنند) او می‌گفت: روانشناسی توضیح واضحات است. اگر چه اجازه داد که روانشناسی بدون حضور آمرانه او لنگ لنگان به راهش ادامه دهد.(همان، ص ١٩٨)

ایوان پاولف صاحب نظریّه معروف بازتاب های شرطی است که خود تأثیری فراوان بر روانشناسی گذاشت:

 فنون شرطی پاولف،‌ برای علم روانشناسی عناصر اساسی رفتار را فراهم کرد، یک واحد عینی و عملی که رفتار پیچیده انسان به آن قابل کاهش بود و آزمایش آن در شرایط آزمایشگاهی امکان‌پذیر بود. جان بی واتسون به این واحد رفتار متوسل شد و آن را مرکز اصلی برنامه خود قرارداد…

این‌که بیشترین تأثیر پاولف بر روانشناسی بوده کنایه دار است. زیرا روانشناسی زمینه‌ای است که پاولف در مجموع نظر موافقی نسبت به آن نداشت. او با روانشناسی ساختاری و کاکردی هر دو آشنا بود و با نظر ویلیام جیمز که گفته بود روانشناسی هنوز از جایگاه یک علم برخوردار نشده است موافق بود. بنابراین پاولف روانشناسی را از زمینه کار خود کنار گذاشته بود. او در آزمایشگاه خود کسانی را که به جای واژه‌های فیزیولوژیکی از واژه‌های روانشناسی استفاده می‌کردند،‌ جریمه می‌کرد و در سخنرانی هایش اغلب به ادعای غیر قابل دفاع روانشناسی اشاره می‌کرد. اما پاولف در اواخر عمر [او در ١٩٣۶ از دنیا رفته است] نگرشش را تغییر داد و حتی خودش را یک روانشناس آزمایشی نامید(همان، ص ٣٠٧-٣٠٨)

۴.برخی مصادیق کارهای ضعیف اولیه

به‌عنوان نمونه می‌توان به کارهای اول در مطالعه کودکان اشاره داشت:

علایق ژنتیکی هال در دانشگاه کلارک او را به‌سوی مطالعه روانشناختی کودک که او آن را هسته روانشناسی خود قرارداد هدایت کرد…هال در مطالعات خود درباره کودک از پرسشنامه ها،‌شیوه‌ای که در آلمان آموخته بود به‌طور وسیع استفاده کرد…این مطالعه اولیه کودکان شوق عمومی زیادی را ایجاد کرد و موجب رسمیت یافتن نهضت مطالعه کودک شد. اما این نهضت به‌خاطر پژوهش های ضعیف در عرض چند سال ناپدید شد. نمونه‌های آزمودنی ناکافی،‌ پرسشنامه ها ناسالم، گردآورندگان داده‌ها تعلیم ندیده بودند،‌داده‌ها ضعیف تجزیه و تحلیل می‌شدند. تلاش «روانشناسی بسیار ضعیف، غیردقیق،‌ناهمسان و نادرست هدایت شده،‌تلقی شد.»(همان، ص ٢۴٠-٢۴١)

کارهای واتسون پایه‌گذار مکتب رفتار گرایی در زمینه نظام رفتارگر در تربیت کودک، نمونه دیگری از این موارد است:

در ١٩٢٨ واتسون کتابی در زمینه مراقبت از کودک به نام مراقبت روانی از نوزاد و کودک منتشر کرد که در آن به جای نظام آسان گیر پرورش گودک،‌نظامی مقرراتی را ارائه داد که با موضع قوی محیط گرایی او همخوان بود. این کتاب پر از توصیه‌های سخت روش رفتارگرایی در مورد تربیت کودکان بود.

برای مثال توصیه او به والدین چنین بود:«هرگز کودکان را در آغوش نگیرید و نبوسید،‌اجازه ندهید روی زانوی شما بنشینند. اگر مجبور به این کار شدید هنگامی که به آن‌ها شب به خیر می‌گویید پیشانیشان را ببوسید. صبح ها با آن‌ها دست بدهید. اگر در مورد وظیفه ای مشکل کار خیلی خوبی انجام دادند دستی به سرشان بکشید…درخواهید یافت که چقدر آسان است که در عین کاملاً عینی‌بودن،‌با فرزندتان مهربان باشید»

این کتاب راه و رسم آمریکایی تربیت کودک را تغییر داد و بیش از سایر نوشته‌های واتسون بر عموم مردم تأثیر گذاشت. پسر واتسون، جیمز یک بازرگان کالیفرنیایی در ١٩٨٧ به‌خاطر می‌آورد که پدرش قادر به نشان‌دادن عواطف خود به کودکان نبود و هرگز او را نبوسید یا در آغوش نگرفت.

او پدرش را چنین توصیف کرد:«او بی احساس…بود و فکر می‌کنم به نحوی غیرعمدی مصمم بود تا من و برادرم را از هر نوع پایه عاطفی بی نصیب کند.»…

روزالی رینر واتسون[همسر واتسون] برای مجله والدین مقاله‌ای نوشت با عنوان«من مادر پسران یک رفتارگرا هستم» و بر عدم توافق با همسرش در مورد پرورش کودک اذعان کرد. او نوشت که برایش مشکل بود که نسبت به کودکانش عواطف خود را مهار کند و گهگاهی می‌خواست تمام قواعد رفتارگرایی را بشکند اگر چه پسرش جیمز به یاد نمی‌آورد چنین امری هرگز اتفاق افتاده باشد…

زندگی واتسون در ١٩٣۵ با مرگ روزالی تغییر کرد. پسرش جیمز به‌خاطر می‌آورد که برای اولین بار پدرش را در حال گریه دیده است و برای چند لحظه واتسون دستانش را دور شانه‌های پسرانش حلقه کرد…

در ١٩۵٧، هنگامی که واتسون ٧٩ ساله بود انجمن روانشناسی آمریکا رأی داد که لوح افتخاری برای واتسون صادر شود…شخصی واتسون را به هتل نیویورک…رساند اما در آخرین لحظه واتسون از ورود به مجلس امتناع کرد و اصرار کرد که پسر بزرگش به جای او در جشن حضور یابد…واتسون ترسید که در آن لحظه عواطف بر او چیره شود که پیشوای کنترل رفتار بشکند و اشک ریزد.(همان، ص ٣٢۴-٣٢۵)

واتسون در جای دیگر مدعی شده بود: به من یک دو جین طفل سالم بدهید. قول می‌دهم که همه آن‌ها را بزرگ کنم و ضمانت می‌دهم هر کدام را که بخواهید به‌طور تصادفی انتخاب کنم و او را بدون توجه به استعداد، آمادگی،‌تمایلات،‌توانایی‌ها و شغل و نژاد اجدادیش برای هر رشته تخصصی تربیت کنم  پزشک، حقوقدان، هنرمند، تاجر و حتی گدا یا دزد…

هیچ‌کس به او یک دوجین بچه سالم نداد تا ادعای خود را بیازماید، او را پذیرفت که در بیان آن ادعا فراتر از واقعیت رفته است.(همان، ص ٣۴٢)

دیدگاه‌های او در زمان حیاتش مخالفینی قدرتمند داشت:

اما همه روانشناسان از آن عینیت افراطی که واتسون مطرح می‌کرد،‌خشنود نبودند. بسیاری از آنان از جمله بعضی از کسانی که از عینیت گرایی پشتیبانی می‌کردند، اعتقاد داشتند که نظام واتسون بعضی از عناصر مهم روانشناسی، مانند فرایندهای احساس و ادراک را حذف کرده است.

یکی از مخالفان پرقدرت واتسون، ویلیام مکدوگال روانشناس انگلیسی بود…آن‌ها در پنجم فوریه ١٩٢۴ در کلوپ روانشناسی در واشنگتن دی سی ملاقات کردند تا در مورد اختلافاتشان به مناظره بپردازند…او واتسون را به چالش کشید و از خواست چگونگی لذت بردن از یک کنسرت ویولن را از نظر یک رفتارگرا توضیح دهد.

مکدوگال گفت:«من به این سالن می‌آیم و روی صحنه مردی را می‌بینم که روده گربه را با موهایی از دم اسب می‌خراشد[اشاره به نواختن موسیقی در کنسرت] و هزاران نفر ساکت و غرق توجه نشسته اند و یکباره به کف زدن شدید می‌پردازند. این رویدادهای عجیب را یک رفتارگرا چگونه تبیین می‌کند؟…شعور عادی و روانشناسی در پذیرش این تبیین توافق دارند که حاضرین موسیقی را با لذت زیاد شنیدند و قدردانی خود را به وسیله تحسین هنرمند با هلهله و کف زدن بیرون ریختند. اما رفتارگرا هیچ چیزی از لذت و درد، از تحسین و قدردانی نمی‌داند. او تمام این «جوهر ما بعدالطبیعی» را به مشتی خاک نسبت می‌دهد و باید تبیین‌های دیگری را جست‌وجو کند. بگذارید به جست‌وجوی آن ادامه دهد. این جست‌وجو او را برای چند قرن آینده بدون ضرر مشغول خواهد کرد.(همان، ص ٣۴۶-٣۴٨) 

۵. عدم وجود پیشینه در کارهای سابقین:

ویتمر به‌عنوان اولین روانشناس بالینی(درمانگاهی) دنیا،‌ هیچ نمونه یا پیشنیه ای نداشت که اقدام هایش را بر آن‌ها استوار سازد،‌ و لذا روش‌های تشخیص و درمان خاص خودش را تدوین کرد…در ابتدا ویتمر باور داشت که علت عمده بسیاری از آشفتگی های رفتاری و نقص های شناختی که او می‌بیند، عوامل ژنتیکی هستند اما بعدها با گسترش تجریه درمانگاهی اش پی برد که عوامل محیطی مهم ترند(همان، ص ٢۵٩-١۶٠)

مثل ویتمر در روانشناسی بالینی،‌اسکات نیز هیچ سابقه‌ای در اختیار نداشت که رویکرد خود[برای انتخاب بهترین کارکنان] را بر آن استوار سازد؛ بنابراین مجبور بود هر چیزی را خودش تدوین کند.(همان، ص ٢۶۶)

۶.طرح نظریّه براساس تجارب و مشکلات شخصی

این مسئله در روانکاری جلوه بیشتری یافته است. همان‌گونه که بیان شد دیدگاه‌های فروید،‌ شرح حال زندگی خود او بوده است.

آدلر نیز که زمانی شاگرد فروید بود و به‌عنوان نخستین پیشگام گروه روانشناسی اجتماعی در روانکاوی تلقی می‌شود(همان، ص ۵٠٠) نیز از این دسته است:

در مورد او آمده است: کودکی او با بیماری، حسادت برادر بزرگ‌تر، و طرد شدن از سوی مادر مشخص شده است. او خود را شخصی زشت و کوچک اندام تلقی می‌کرد. …هم ا ز نظر اجتماعی و هم از نظر تحصیلی سخت تلاش کرد تا بر عقب‌ماندگی ها و حقارت هایش غلبه کند و بدین ترتیب برای نظریّه آینده اش دایر بر این‌که شخص باید نقاط ضعفش را جبران کند نمونه‌ای شد. توصیف احساس های حقارت که بعدها بخش اصلی نظام او را تشکیل می‌داد بازتاب مستقیم تجارب اولیه خود اوست(همان)

آدلر در این مورد که تمایلات جنسی پایه اصلی انگیزش است، با فروید موافق نبود. او در مقابل عقیده داشت که یک احساس کلّی حقارت نیروی تعیین‌کننده رفتار است. چنان که در زندگی خودش صادق بود. آدلر در ابتدا این احساس حقارت را به قسمت‌های معیوب بدن ربط می‌داد…آدلر بعدها این مفهوم را گسترش داد و آن را به هر نوع نقص بدنی،‌ذهنی،‌ یا اجتماعی حقیقی یا خیالی تعمیم داد.(همان، ص ۵٠٢)

هورنای دیگر پیرو فروید نیز از این قاعده مستثنا نیست:

کودکی هورنای اصلاً تعریفی نداشت.مادرش او را طرد می‌کرد…پدرش قیافه و هوش او را پیوسته تحقیر می‌کرد و در  او احساس حقارت،‌ بی ارزشی و خصومت به وجود می‌آورد. این فقدان محبت پدر-مادری چیزی را که بعدها«اضطراب اساسی» نامید در او پرورش داد و این نمونه دیگری از نفوذ تجارب شخصی نظریّه پرداز بر دیدگاهش درباره شخصیت را نشان می‌دهد.(همان، ص ۵٠۶)

مفهوم بنیادی نظریّه هورنای اضطراب اساسی است که به‌صورت احساس جدایی و درماندگی کودک در دنیایی که بالقوه خصومت گر است تعریف می‌شود.  این تعریف،‌ مشخصه احساسات دوران کودکی خود اوست. (همان، ص ۵٠٨)

برخی از دیدگاه‌های عجیب او را در صفحه ۵٠٧ این کتاب می‌توان مشاهده کرد.

از دیگر مصادیق این نکته می‌توان به اریکسون اشاره کرد:

اریکسون به خاطر مطرح کردن مفهوم بحران هویت شهرت دارد،‌عقیده ای که از بحران هویت خود که در سال های اولیه زندگی تجربه کرده سرچشمه گرفته است. (همان، ص ۵١٩)

[160] پس از لایب نیتز، دانشمندان و فلاسفه دیگری نظیر اسپینوزا، بول، شانژو و هیلبرت تحقیق در این زمینه را ادامه دادند تا این‌که بالأخره در دهه ١٩۴٠ میلادی،‌ یک جنبش علمی میان رشته‌ای در امریکا شکل گرفت که هسته مرکزی آن را ریاضیدانان و روان‌شناسان تشکیل می‌دادند. هدف اصلی و اولیه این جنبش، مطالعه کارکرد مغز از طریق مدل سازی و تأسیس یک علم واقعی روان‌شناسی بود. نهایتاً در سال ١٩۵۶ میلادی، این هدف تحقق یافت و «علوم شناختی» به‌عنوان یک  علم روان‌شناسی جدید مبتنی‌بر داده‌های تجربی تأسیس و به جامعه علمی معرّفی گردید. از آن تاریخ به بعد، مختصّصان علوم شناختی به مطالعه مقوله شناخت، نحوه تولید آن در سیستم های زنده و غیرزنده، همچنین نقش شناخت آگاهانه در کارکرد سیستم های زنده پرداختند. ناگفته نماند که در دهه ١٩۵٠ میلادی، بنیان گذاران آتی علوم شناختی به این واقعیت بنیادی پی برده بودند که برای تولید هر گونه شناختی، ابتدا باید بین سیستم و محیط پیرامون آن ارتباط برقرار گردد. این ایده ساده، شناختی ها را بر آن داشت تا به دنیای ارتباطات وارد شوند و به نقش اساسی ارتباطات در تولید شناخت آگاهانه که وظیفه کنترل و هدایت رفتار سیستم های طبیعی را به عهده دارد، پی ببرند. در این زمان بود که آن‌ها متوجه شدند حوزه مطالعات علوم شناختی بسیار وسیع‌تر از آن است که قبلاً تصور می‌شد.

امروزه، طرفداران علوم شناختی معتقدند که در نظام خلقت همه چیز با همه چیز در ارتباط مادی و معنوی است. این ارتباطات که می‌تواند توسط ریاضیات به نمایش گذاشته شوند، در سیستم های زنده به گونه خاصی عمل می‌کنند. بدین ترتیب که ابتدا تغییرات فیزیکی محیط در اندام های حسی اثر کرده، به‌صورت پیام های عصبی در بدن ظاهر می‌شود،‌ سپس این پیام ها از طریق کانال‌های عصبی به طرف مغز هدایت می‌شود و پس از ورود به شبکه‌های نورونی مغز و فعال‌سازی آن‌ها بر کارکرد بدن تأثیر می‌گذارد؛ چیزی که باعث پردازش و معنادار شدن پیام های ورودی می‌شود و در نهایت، به‌صورت احساسات و شناخت آگاهانه در ارگانیزم ظاهر می‌گردد. آنچه در این میان اهمّیّت دارد این است که شناخت طبیعی، برخلاف شناخت مصنوعی که در ماشین‌های اطلاعاتی نظیر کامپیوتر تولید می‌شود، برای ارگانیزم معنا دار است و بنابراین به‌صورت هدفمند عمل می‌کند. درواقع، ویژگی اصلی سیستم های زنده در این است که توسط یک زبان عاطفی و درونی،‌ دائماً با محیط پیرامون خود در ارتباط هستند…این در حالی است که شناخت مصنوعی که در کامپیوتر تولید می‌شود، فاقد معنا و احساس برای ماشین است و بنابراین نمی‌تواند حیات بخش و وحدت بخش باشد.

…ریاضیات علم ارتباطات است و بنابراین هر آنچه با دنیای ارتباطات سروکار دارد؛ یعنی اطّلاعات، احساسات،‌شناخت آگاهانه،‌ تفکر و زبان،‌ همگی بر مبنای ریاضیات عمل می‌کنند. اکنون بهتر می‌توان فهمید که چرا گالیله در اوایل قرن هفدهم اظهار داشت که کتاب طبیعت به زبان ریاضی نوشته شده…همچنین مطالب فوق نشان می‌دهد که چرا در اوایل دهه ١٩۴٠ میلادی،‌ بر اثر برخورد ریاضیات با روان‌شناسی و دیگر علوم مغزی، یک انقلاب عظیم علمی به نام «جنبش میان رشته‌ای» در امریکا به وجود آمد که کلیه علوم و به‌خصوص علم روان‌شناسی را دگرگون ساخت.

 داستان این برخورد بین رشته‌ای از این قرار است که ابتدا، گروهی ریاضیدان آمریکایی به سرکردگی نوربرت وینر با گروهی روان‌شناس و فیزیولوژیست که وارن مک کولش در رأس آن‌ها بود،‌در دانشکده پزشکی دانشگاه هاروارد با یکدیگر ملاقات کردند و تصمیم گرفتند برای تحقیق در مورد کارکرد مغز و استفاده از مکانیسم‌های عصبی آن در ساخت ماشین‌های اطلاعاتی با یکدیگر همکاری و مشارکت نمایند. آن‌ها به توافق رسیدند از روش مدل سازی ریاضی مغز استفاده کنند، اما پیشرفت غیرمنتظره در ساخت ماشین‌های اطلاعاتی خودکار و تولید هوش مصنوعی،‌که عمدتاً در دانشگاه ام آی تی آمریکا صورت می‌گرفت بسیاری از متخصصان علوم دیگر به‌خصوص آن هایی را که با کارکرد مغز سرو کار داشتند،‌ جذب این جنبش کرد. به‌طوری‌که در مدت کوتاهی، ملاقات اولیه بین دو گروه ریاضیدان و روان‌شناس به یک جنبش علمی عظیم و گسترده میان رشته‌ای تبدیل شد. ابتدا این جنبش بدون نام و نشان بود. اما در سال ١٩۴٨میلادی، با توجه به تمرکز شرکت‌کنندگان به مقوله ارتباطات و مدل سازی ریاضی مغز، سایبرنتیک نامیده شد. این نامگذاری توسط نوربرت وینر ریاضیدان معروف امریکایی صورت گرفت. این دانشمند سایبرنیک را به‌عنوان علم ارتباطات،‌انتقال و پردازش اطّلاعات در سیستم های زنده و غیرزنده معرّفی کرد، اما فیزیولوژیست ها و زیست‌شناسان حاضر در جلسات که از جنبه عاطفی کارکرد سیستم های زنده و نقش مهم آن در تولید استعدادهای ذهنی به‌خوبی آگاه بودند با این تعریف ناقص وینر در خصوص کارکرد سیستم های زنده مخالفت ورزیدند. در نظر آن‌ها، علم سایبرنتیک تنها به جنبه ارتباطی-محاسباتی کارکرد سیستم ها می‌پردازد و از جنبه عاطفی کارکرد آن‌ها صحبتی به میان نمی‌آورد. …این اختلاف نظر بین ریاضیدانان و زیست‌شناسان باعث شد در سال ١٩۵۶ میلادی، جنبش بین رشته‌ای به دو شاخه مهم تقسیم گردد. شاخه اول که از ریاضیدانان و مهندسان سازنده ماشین‌های هوشمند تشکیل می‌شد به تولید هوش مصنوعی ادامه داد و نهایتاً در سال ١٩۵۶ میلادی به تأسیس این رشته منجر گردید درصورتی‌که اعضای گروه دوم که متشکل از روان‌شناسان، عصب شناسان، زبان شناسان و زیست‌شناسان بودند اهداف اولیه جنبش مبنی بر مطالعه کارکرد مغز را دنبال کردند و با تأسیس علوم شناختی در همان سال،‌مشعل خامون جنبش میان رشته‌ای را دوباره روشن نمودند.( درآمدی تاریخی به علوم شناختی: مطالعات میان رشته‌ای ریاضیات، روان‌شناسی، سایبرنتیک، پیشگفتار، ص ١٠-١۴)

جان بی واتسون در بیانیه رفتارگرایی در ١٩١٣ نوشت:«روانشناسی باید هرگونه اشاره به هشیاری را کنار بگذارد.«روانشناسانی که از پیام واتسون پیروی کردند، ذهن، فرایندهای هشیار، و همه اصطلاح های ذهن گرایانه را از روانشناسی حذف کردند. تا چند دهه در محتوای کتاب‌های روانشناسی کارکرد مغز توضیح داده می‌شد اما در آن‌ها هیچ گونه اشاره‌ای به ذهن دیده نمی‌شد. گفته می‌شد که روانشناسی برای همیشه «هشیاری یا ذهن خود را از دست داده است»

ناگهان-یا چنین به نظر می‌آمد،‌ هرچند از مدت ها پیش به تدریج در حال ساخته شدن بود- روانشناسی آماده شد تا هشیاری را بازیابد. کلمه‌هایی که مدت ها از نظر سیاسی نادرست بودند در مجالس و کنفرانس‌ها به گوش می‌رسیدند و در مجله‌های تخصصی به چشم می‌خوردند.(تاریخ روانشناسی نوین، ص ۵۴٠-۵۴١)

در یک مطالعه زمینه یابی در ١٩٨٧ از روان‌شناسان پرسیده شد با توجه به انتظارات ٢۵ سال گذشته آنان در رشته روانشناسی،‌شگفت انگیزترین جنبه‌های روانشناسی نوین بر ایشان کدام است؟ آنان در پاسخ گفتند که پیشرفت سریع جنبش شناختی در روانشناسی بیش از هر چیز دیگری برایشان شگفت‌انگیز بوده است(همان، ص ۵۴٢)

با جنبش شناختی در روانشناسی آزمایشی و تأکید بر هشیاری در روانشناسی انسان گرایی و روانکاوی بعد فرویدی، مشاهده می‌کنیم که هشیاری بار دیگر جایگاه اصلی خود را که هنگام شروع این رشته داشت به دست آورده است….روانشناسی شناختی را باید یک موفقیت تلقی کرد…نفوذ ان بر بیشتر زمینه‌های روانشناسی گسترش یافته و تفکر روانشناختی اروپا و روسیه را تحت تأثیر قرار داده است. حتی از خود روانشناسی نیز فراتر رفته است و کوشیده است تا کارهای بسیاری از رشته‌های علمی عمده را با یک مطالعه یکپارچه در مورد چگونگی کسب دانش توسط ذهن انسجام بخشد.

این چشم‌انداز تازه که علم شناختی لقب گرفته است تلفیقی از روانشناسی شناختی، زبانشناسی، مردم‌شناسی، فلسفه،‌علوم کامپیوتری، هوش مصنوعی و علوم عصب شناسی است. گرچه جرج میلر با طرح این پرسش که این همه رشته‌های مطالعه جداگانه را چگونه می‌توان وحدت بخشید- چنان که پیشنهاد کرد که از آن‌ها به‌صورت جمع یعنی با عنوان علوم شناختی صحبت شود- رشد این رویکرد رشته‌های علمی چندگانه را نمی‌توان  انکار کرد. آزمایشگاه ها و مؤسسه‌های علم شناختی در دانشگاه‌های سراسر امریکا تأسیس شده است و بعضی از بخش‌ها یا گروه‌های آزمایشی  روانشناسی به‌عنوان گروه‌های آموزشی علم شناختی نامگذاری شده‌اند. این بدان معناست که صرف نر از نام آن،‌ رویکرد شناختی به مطالعه پدیده‌ها و فرایندهای ذهنی ممکن است نه تنها روانشناسی بلکه سایر رشته‌های علمی را نیز تا قرن آینده زیر نفوذ خود بگیرد.(همان، ص ۵۵۶-۵۵٧)

در این‌باره در عبارات استاد نیز چنین آمده است:

الآن یک علم جدیدی است، تفحص بکنید خوب است، کتاب هم نوشته شده،اسمش را علوم شناختی می‌گذارند. یعنی یکی از علومی است که ۵-۶ تا علم هم دست به دست هم دادند، می‌گویند علوم شناختی. زبان‌شناسی یکی‌اش است، اعصاب‌شناسیِ مغز یکی‌اش است، روانشناسی یکی‌اش است.این ها با هم، علوم شناختی می‌شوند که از حیث کار تجربی، پایه‌ی همه‌شان عصب‌شناسی است.

به جای شناخت، آن که مقصودشان است باید بگوییم علوم بدنی. اصلاً ما می‌خواهیم ببینیم بدن چه بر سر بچه می‌آورد، از شکم مادر تا الآن که ۷۰ ساله است. اصل رویکردشان خیلی خوب است، یک امیدهای حسابی در این است. ولی الآن پر از مزخرفات است برای بعضی از چیزهایی که هنوز مبادی‌اش فراهم نشده است، دارند نظریه‌پردازی می‌کنند.ولی خیلی عالی است. خیلی‌ها بعضی بحث‌های کلامی را می‌بینند، تا با این علوم شناختی آشنا می‌شوند یک دفعه جا می‌زنند که ای وای این ها دیگر برای همه کتاب‌های ما را عوض کنند. ابداً این چنین نیست. اصلاً خیالات است که این ها عوض بشود.

من بارها مثالش را هم زدم. رادیو خب حرف می‌زند. یک کسی می‌گوید که من ماجرا را ول کن نیستم. می‌روم در تار و پود این رادیو، تا آن آقایی که درونش دارد حرف می‌زند را پیدایش کنم. این رویکرد، رویکرد خوبی است. چرا نگران هستید؟ می‌گویید بابا اگر دنبال این رفت، خرابش می‌کند. نه، اتفاقاً این رویکرد خوب است، در تار و پودِ رادیو می‌رود، تمام ذراتش را بررسی می کند. بعد مطمئن می‌شود که آن گوینده، در این رادیو نبود.

 دِماغ بشر را، نخاع را، روح را، عصب را بررسی می‌کنند. و عجایب است، شوخی نیست. واقعاً در عصب‌شناسی، بعداً می‌بیند سر از بی‌نهایت در می‌آورد. شوخی نیست ، چه کار کرده خدا! فقط خودش می‌داند. هنوز بچه کجا می‌داند؟یک ذره. الآن انتظار دارند در علوم شناختی همه چیز را از این بدن بیرون بکشند،تصریح می‌کنند. می‌گویند:«ما کاری با بیرون بدن نداریم. چرا می‌گویید روح؟ همه این ها را بشناسید همه چیزش درست می‌شود» خیلی خوب است، بعد این‌که تمامِ چند میلیارد یا بیشتر این سلول‌ها را باز کردید، تک تکش کارهایش را فهمیدید، در آن فضا مطمئن می‌شوید یک اموری از جای دیگر هم می‌آید. این یک چیز واضح و آشکار است برای پیشرفت علوم.

علوم نشانه‌شناسی، علوم شناختی از علومی است که هر چه رویش طلبگی کار بکنند و مقدماتش را هر چه این علوم پیشرفت کرد، مطلّع باشند نفع می‌برند. این ها علوم مهمی است. نافع است برای کسی که خبر داشته باشد. اما اگر این ها را وحی بداند، دل به آن ها بدهد ضرر می‌کند.اما مطلع باشد ولی اسیر این ها نباشد، خیلی نفع می‌برد.

آقای قائمی نیا، دو تا کتاب نوشتند: معناشناسی قرآن وبیولوژی نص. شروع خوبی است؛ شروع خوب به این معنا که اصل جاده خوب است، اما هنوز یک مراحلی هست که اگر بخواهیم آن ها را تمام شده حساب بکنیم و در تفسیر پیاده بکنیم ،صدمه می‌خوریم. این طور نیست؛ هم خود علم نیاز به پیشرفت بیشتر دارد، هم کار با تلاش یک نفر، سر نمی‌رسد. باید بیشتربه بحث و مناظره و  این ها بیفتد ولی اصلش خیلی خوب است در این‌که جمع بین نظر است و تجربه‌ی لمسی، خارجی.(مقاله ارتکاز متشرعه)

در زمینه مطالعات بینارشته ای در علم روان‌شناسی،‌ به برخی مجلات قدیمی که از سال ١٩٣۵ مشغول به کار است مانند Journal of Psychology: Interdisciplinary and Applied(فصلنامه روان‌شناسی: تحقیقات میان رشته‌ای و کاربردی) اشاره نمود.

همچنین سالانه کنفرانس‌هایی ملی و بین‌المللی در زمینه مطالعات میان رشته‌ای این علم برقرار است که از آن جمله می‌توان به کنفرانس بین‌المللی مطالعات میان رشته‌ای علوم بهداشتی، روانشناسی،‌ مدیریت و علوم تربیتی برقرار است که همایش هفتم آن در پایان تیرماه سال ١۴٠٢ برقرار می‌گردد.

در این زمینه همچنین می‌توان به مقاله نقش روان شناسی در ایجاد پیوند بین رشته های علوم انسانی برای توسعه مؤسسه های میان رشته ای مراجعه نمود.

[161] رویکرد بینارشته ای، آشتی، نزديكی، هم نشينی و گفتگو و چالش رشته ها در پديدهای منفرد، اما چندوجهی يا در مسئله ای واحد، اما مرتبط با رشته های مختلف به منظور شناخت بهتر آن پديده يا مسئله چندمجهولی است….  

در تعاملات ميان رشته ای، شرط لازم وجود تركيبی و مشاركت دو يا بيشتر رشته های تخصصی است تا به مطالعه پديده های مشترك در مرزهای حاصلخيز دو رشته بپردازند. اما اين اقدامات كافی نيست، شرط كافي، تركيب اين يافته های تخصصی در يكديگر به نحوی است كه جداسازی آنها از يكديگر ناممكن و  شناساييناپذير باشد. نوعی »تضارب آرا« به گونهای است كه آنچه به دست ميآيد، نه اولی و نه دومي، بلكه سنتزی ديالكتيكی و نوعی شناخت جديد است(مقاله تاریخچه، چیستی و فلسفه پیدایی علوم میان‌ رشته ای)

با این عنایت، سابقه تأثیرات علوم مختلف بر روانشناسی، متفاوت از رویکرد بینارشته ای است. رابطه بین علم روانشناسی با سایر علوم از جمله فیزیک و زیست‌شناسی و تأثیرپذیری مستقیم آن از این قبیل علوم از ابتدا وجود داشته است. بلکه اساساً مکاتب مختلف روانشناسی از دل علوم رایج زمان خود برخاسته اند.

به‌عنوان نمونه ابتدای روان‌شناسی مطابق با روح ماشین گرایی حاکم بر عصر خود بود: اندیشه اساسی قرن هفدهم، یعنی فلسفه‌ای که روانشناسی جدید از آن سر برآورد،‌روح ماشین گرایی بود که براساس آن جهان هستی به‌صورت یک ماشین بزرگ تصور می‌شد. این آیین بر این باور استوار بود که همه فرایندهای طبیعی به شیوه ماشینی تعیین می‌شوند و می‌توان آن‌ها را به وسیله قوانین فیزیکی توضیح داد.(تاریخ روانشناسی نوین، ص ۴۴)

روح ماشین گرایی بر فیزیولوژی قرن نوزدهم به همان اندازه تسلط داشت که بر فلسفه آن زمان… انجمن فیزیکی برلین… که همگی بین ٢٠ تا ٣٠ سال داشتند یک حکم را پذیرفتند: همه پدیده‌ها را می‌توان بر حسب اصول مادی توجیه کرد. آن امیدوار بودند از این راه بتوانند فیزیولوژی را با فیزیک ارتباط دهند.(همان، ص ٨٢)

فلسفه اثبات‌گرایی حاکم بر سال‌های ابتدایی قرن بیستم نیز از جمله تأثیرات فلسفه بر روانشناسی است.

فیزیک چه در ابتدا و چه در ادامه از موثرترین علوم بر روانشناسی است:

فکر ذره نگری یا عنصر نگری که در بنیانگذاری علم جدید روانشناسی آن قدر تأثیر داشت در فیزیک مورد ملاحظه مجدد قرار گرفت. فیزیکدان ها شروع به تفکر بر حسب میدان ها یا کل های ارگانیکی کرده بودند…اندیشه‌های ارائه شده توسط روانشناسان گشتالت،‌بازتابی از اندیشه‌های تازه در فیزیک آن روز بود. یک بار دیگر،‌ روانشناسان می‌کوشیدند تا با علوم طبیعی قدیمی‌تر و جاافتاده تر رقابت کنند….«روانشناسی گشتالت، نوعی کاربرد فیزیک میدانی در بخش‌های اصلی روانشناسی است»(کهلر)(همان، ص ۴٠٠-۴٠١)

ولفگانگ کهلر سخنگوی نهضت گشتالت بود….تربیت کهلر در فیزیک زیر نظر ماکس پلانک او را ترغیب کرد که روانشناسی باید خود را با فیزیک متحد کند و گشتالت ها(شکل‌ها یا الگوها) در روانشناسی مثل فیزیک به وقوع می پیوندد.(همان، ص ۴٠۵)

کهلر می‌گفت که فرایندهای مغزی به تعبیری شبیه میدان های نیرو عمل می‌کنند(همان، ص ۴٢١)

در آغاز قرن بیستم در نتیجه کارهای آلبرت انیشتین،‌ نیلز بوهر،‌ورنر هیزنبرگ، و دیگران دیدگاه تازه‌ای در فیزیک پیدا شد. این رویکرد به رد نظریّه گالیله ای-نیوتونی در مورد الگوی ماشینی جهان منجر گردید…فیزیکدانان پذیرفتند که نمی توان گردش طبیعت را بدون برهم زدن آن مشاهده کرد. آرمانِ واقعیتِ کاملاً عینی امری دست نیافتنی تلقی شد…اگرچه روانشناسی علمی حدود نیم قرن در برابر الگوی فیزیک جدید مقاومت کرد…اما سرانجام به روح زمان پاسخ داد و با پذیرش مجدد فرایندهای شناختی شکل خود را به قدر کافی تعدیل کرد.(همان، ص ۵۴۴-۵۴۵)

استفاده از ریاضیات نیز در روش برخی گشتالتی ها به چشم می‌خورد:

لوین برای ارائه مفهوم نظری خود از فرایندهای روانشناختی به جست‌وجوی یک مدل ریاضی پرداخت…او نوعی از هندسه،‌ به نام مکان شناسی را برای ترسیم فضای زندگی و نشان‌دادن تمام اهداف ممکن فرد و راه‌های رسیدن به آن اهداف انتخاب کرد. (همان، ص ۴٢۵)

تأثیر شیمی بر وونت پایه‌گذار روانشناسی جدید را نیز مطالعه کنید:

وونت قصد داشت ذهن را به عناصر اجزای تشکیل دهنده آن تجزیه کند،‌ درست هما گونه که دانشمندان طبیعی موضوع‌های مورد مطالعه شان، یعنی جهان مادی را تجزیه می‌کردند. کار دیمتری مندلیف شیمی‌دان روشی در تدوین جدول تناوبی عناصر شیمیایی هدف وونت را تأیید می‌کرد. مورخان پیشنهاد کرده‌اند که احتمال دارد وونت تلاش می‌کرد جدول تناوبی ذهن را تدوین کند(همان، ص ١١١)

زیست‌شناسی از دیگر علوم مؤثر در رشد روان‌شناسی بود:

کتاب چارلز داروین با عنوان درباره منشأ انواع به وسیله انتخاب طبیعی که در سال ١٨۵٩ منتشر شد،‌یکی از مهم‌ترین کتاب‌ها در دنیاست. نظریّه تکامل که در این اثر ارائه شد تأثیر عمیقی بر روانشناسی معاصر امریکا گذاشت.(همان، ص ١۶۵)

این کتاب[کتاب اصول روانشناسی ویلیام جیمز] با روانشناسی به‌عنوان یک علم زیست‌شناختی برخورد می‌کند. این رویکرد جدید نبود،‌ اما نوشته‌های جیمز روانشناسی را در جهتی متفاوت از فرمول بندی های وونت سوق داد…جیمز در آغاز کتاب اصول اعلام داشت که «روانشناسی هم از لحاظ پدیده‌های آن و هم شرایط آن‌ها علم حیات ذهنی است»(همان، ص ٢٠٣-٢٠۴)

یکی از متخصصان برجسته تاریخ علم، کتابی با عنوان فروید: زیست‌شناس ذهن منتشر کرد و در آن استدلال کرد که فروید تا حد زیادی تحت تأثیر کارهای چارلز داروین بوده است.(همان،‌ص ۴٣٩)

شکل‌گیری علوم انسانی در اواخر قرن نوزدهم نیز بر روانشناسی تأثیر خود را گذاشت.

فروید از چشم‌انداز ماشین گرایی و اثبات‌گرایی که در علوم قرن نوزدهم نفوذ داشت تأثیر پذیرفت. اما در اواخر قرن نوزدهم رشته‌های علمی نوین راه‌های دیگری را برای نگریستن به ماهیّت انسان ارائه می‌داد که از چهارچوب زیست‌شناختی و فیزیکی فراتر می‌رفت. برای مثال پژوهش در انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، روانشناسی اجتماعی این عقیده را که نوع انسان محصول نیروها و نهادهای اجتماعی است تأیید کرد و نشان داد که انسان‌ها باید به‌عنوان موجودات اجتماعی و نه صرفاً به‌عنوان موجودات زیست‌شناختی مورد مطالعه قرار گیرند(همان، ص ۴٩٩)

نمونه دیگری از تعامل بین روان‌شناسی و سایر علوم را می‌توان در استفاده گسترده از واژه‌های علوم مقبول دانست:

هوش آزمایان در تلاش برای اقتدار و اعتبار علمی بخشیدن به حوزه تولید در حال سقوط خود،‌ واژگان خاصی را از نظام‌های علمی جاافتاده پزشکی و مهندسی اقتباس می‌کند. هدفشان این بود که مردم را متقاعد کنند که روانشناسی نیز درست به اندازه علوم قدیمی‌تر مشروع،‌علمی و اساسی است. (همان، ص ٢۵٣)

تشبیه آزمون به دماسنج و یا دستگاه‌های اشعه ایکس و مدارس به‌عنوان کارخانه‌های آموزشی از این قبیل است.

به یاد داریم هنگامی که روانشناسی علمی شروع شد، مشتاق بود خود را با فیزیک،‌علم طبیعی باسابقه،‌جا افتاده و دارای احترام هماهنگ کند. روانشناسی جدید همواره می‌کوشید تا روش‌های علوم طبیعی را با نیازهای خود وفق دهد.(همان، ص ٣٣٢)

ملاحظه می‌شود که در تمامی موارد فوق، ارتباطی یکسویه و آن هم به‌صورت تطبیق نظریّات رایج در هر دوران را در روانشناسی شاهد هستیم. این مسئله تفاوت اساسی با مطالعات میان رشته‌ای که از تعامل دوسویه و چندسویه علوم حاصل می‌شود دارد. در ادامه مرزهای علم جا به جا شده و به جای محور قرار گرفتن یک موضوع در یک علم،‌ اصل موضوع محور شده و تمامی علومی که از جوانب مختلف به آن پرداخته‌اند به هم افزایی در این زمینه مشغول می‌شوند.

[162] علم پایه یا علم بنیادی به انگلیسی(Fundamental science)، مجموعه علومی است که به بررسی بنیادین پدیده‌ها یا بررسی ماهیت، قوانین و روابط حاکم بین آنها می‌پردازد.

از بارزترین این علوم می‌توان به ریاضیات، شیمی، فیزیک، فلسفه، منطق، زیست‌شناسی، زبان‌شناسی و زمین‌شناسی اشاره نمود. علوم پایه، زیربنای اصلی سایر دانش‌ها محسوب می‌شود و به همین دلیل در مواقعی به کل علم تعمیم داده می‌شوند.(سایت ویکی پدیا)

[163] با عنایت به تعریف ارائه شده که خود به صورت طیفی و نه نقطه ای القا شده است،‌ حال موارد ذکر شده یکسان نیست. به عنوان مثال، فیزیک به خصوص در طی قرن اخیر دچار چالش های فراوانی شده است و این گونه نیست که مطالب آن بدون رفت و برگشت پذیرفته شود. به بیان دیگر فیزیک در دوران معاصر به علوم انسانی و فلسفه نزدیک شده است و دیگر آن علم جزمی سابق نیست.

[164] جلسه اصول فقه، تاریخ ١۴/ ١٢/ ١٣٩٢ مقاله اعتباریات

[165] از فوائد اطلاع بر علوم پایه می‌توان به این موارد اشاره کرد:

فهم درست سخنان طرف مقابل، تبیین مناسب فهم برای او، یافتن مثال‌های مناسب از علوم پایه برای مخاطبین امروزی، طرح سؤالات بجا و دقیق و نقطه زن، تفاوت گذاشتن بین مسائل حل شده علمی که امروز از واضحات است با مسائلی که هنوز جای کار دارد و قابل بحث و بررسی است، شناخت و نشان‌دادن دغل کاری دغل کاران که مثلاً با طرح ارجاعات بی‌مورد به بعضی مسائل فیزیکی و ریاضی درصدد بهره‌برداری بیجا هستند،‌

درصورتی‌که مایلید ببینید چگونه می‌توان از مثال‌هایی از قبیل اتر، انرژی، میدان مغناطیسی، اعداد جبری متعالی، قضیه فیثاغورث در مناظرات توحیدی بهره گرفت و با طرح سؤالاتی دقیق از مجموعه اعداد طبیعی و اعداد اول و بی نهایت بالفعل موجود در اعداد پشت ممیز عدد پی برای ارائه مجردات به سردمداران مخالفت با توحید در روزگار ما استفاده کرد، به پیوست شماره  ٩ مراجعه فرمایید.

در این مسیر از افلاطون و نگاه او، از اقلیدس و هندسه او تا کانتور و هیلبرت و گودل بهره می بریم.

[166] اقوال در زمینه تاریخ تألیف کتاب قواعد

در مورد زمان تالیف کتاب شریف قواعد اختلاف است.

١. سال ۶٩٩

علامه خود در پایان کتاب شریف قواعد در ضمن وصیتی که به فرزند خود فخر المحققین دارد تصریح می کند که این کتاب را پس از به پایان بردن پنجاه سالگی و در ابتدای دهه ششم از حیات مبارک خویش تألیف نموده است:

وصيّة

اعلم يا بني – أعانك اللّٰه تعالى على طاعته، و وفّقك لفعل الخير و ملازمته، و أرشدك إلى ما يحبّه و يرضاه، و بلّغك ما تأمله من الخير و تتمنّاه، و أسعدك في الدارين، و حباك بكلّ‌ ما تقرّ به العين، و مدّ لك في العمر السعيد و العيش الرغيد، و ختم أعمالك بالصالحات، و رزقك أسباب السعادات، و أفاض عليك من عظائم البركات، و وقاك اللّٰه كلّ‌ محذور، و دفع عنك الشرور – إنّي قد لخّصت لك في هذا الكتاب لبّ‌ فتاوى الأحكام، و بيّنت لك فيه قواعد شرائع الإسلام بألفاظ مختصرة و عبارات محرّرة، و أوضحت لك فيه نهج الرشاد و طريق السداد، و ذلك بعد أن بلغت من العمر الخمسين و دخلت في عشر الستين، و قد حكم سيّد البرايا صلّى اللّٰه عليه و آله بأنّها مبدأ اعتراك المنايا.(قواعد الاحکام، ج ٣، ص 714)

این زمان با عنایت به زمان تولد جناب علامه حلی در سال ۶۴٨(بنا به تصریح خود ایشان در کتاب رجالی خویش: و المولد التّاسع و العشرون من شهر رمضان سنة ثمان و أربعين و ستّمائة(ترتیب خلاصة الاقوال، ص ١۵٩))، سال ۶٩٩ هجری قمری می باشد.

٢. سال ۶٩٣ یا ۶٩٢

ایشان در کتاب رجالی خود، ترتیب خلاصة الاقوال نیز به ذکر کتب خود پرداخته است. در این کتاب که زمان تألیف آن سال ۶٩٣(وطبق برخی از نسخ ۶٩٢) هجری است، از کتاب های مختلفی نام می برند که قواعد نیز از این جمله است:

الحسن بن يوسف بن علیّ بن مطهّر

– بالميم المضمومة و الطّاء غير المعجمة، و الهاء المشدّدة، و الرّاء – أبو منصور الحلّيّ‌ مولدا و مسكنا، مصنّف هذا الكتاب – له كتب:

كتاب منتهى المطلب في تحقيق المذهب: لم يعمل مثله، ذكرنا فيه جميع مذاهب المسلمين في الفقه، و رجّحنا ما نعتقده؛ بعد إبطال حجج من خالفنا فيه، يتمّ‌ إن شاء اللّه تعالى، عملنا منه إلى هذا التّأريخ – و هو شهر ربيع الآخر سنة ثلاث و تسعين و ستّمائة – سبع مجلّدات.(ترتیب خلاصة الاقوال، ص ١۵۵)… كتاب قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام.( ص ١۵٨)

صاحب کتاب شریف کشف اللثام در مورد وجه تألیف کتاب و تاریخ آن این گونه می فرماید: این کتاب به درخواست فخرالمحققین و بنا به اظهار خود او پس از اشتغال به تحصیل معقول و منقول تألیف شده است:

قال فخر الإسلام: لمّا اشتغلت على والدي – قدّس اللّه روحه – في المعقول و المنقول، و قرأت كثيرا من كتب أصحابنا، التمست منه أن يعمل كتابا في الفقه، جامعا لأسراره و حقائقه، يبتني مسائله على علمي الأصولين و البرهان، و أن يشير عند كلّ‌ قاعدة إلى ما يلزمها من الحكم، و إن كان قد ذكر قبل ذلك معتقده و فتواه، و ما لزم من نصّ‌ على قاعدة أخرى و فحواها، لتنبيه المجتهد على أصول الأحكام، و قواعد مبادئ الحلال و الحرام، فقد يظنّ‌ كثير من الجهّال المقلّدين تناقض الأحكام فيه، و لم يعلموا أنّهم لم يفهموا من كلامه حرفا واحدا، كما قيل: ويل للشعرالجيّد من رواة السوء، انتهى.

با عنایت به تولد جناب فخر در سال ۶٨٢ آیا معقول است که کتاب در سال ۶٩٣ یا ۶٩٢ تألیف شده باشد؟ ایشان پاسخ می دهد:

و قد يستبعد اشتغاله قبل تصنيف هذا الكتاب في المعقول و المنقول، و التماس تصنيف كتاب صفته كذا و كذا، لأنّه ولد سنة اثنتين و ثمانين و ستمائة، و قد عدّ المصنّف الكتاب في مصنفاته في الخلاصة، و ذكر تاريخ عدّه لها، و أنّه سنة ثلاث و تسعين و ستمائة، و في بعض النسخ سنة اثنتين و تسعين، فكان له من العمر عند إتمام الكتاب إحدى عشرة، أو عشر، أو أقلّ‌، فضلا عمّا قبله، و لكنّ‌ الفضل بيد اللّه يؤتيه من يشاء.

و قد فرغت من تحصيل العلوم معقولها و منقولها و لم أكمل ثلاث عشرة سنة، و شرعت في التصنيف و لم أكمل إحدى عشرة، و صنّفت منية الحريص على فهم شرح التلخيص و لم أكمل تسع عشرة سنة، و قد كنت عملت قبله من كتبي ما ينيف على عشرة من متون و شروح و حواش، كالتلخيص في البلاغة و توابعها، و الزبدة في أصول الدين، و الخود البريعة في أصول الشريعة و شروحها، و الكاشف، و حواشي شرح عقائد النسفيّة. و كنت القي من الدروس و أنا ابن عشر سنين شرحي التلخيص للتفتازاني، مختصره و مطوّله،

ایشان در پایان احتمال دیگری را نیز مطرح می فرمایند که قابل تامل است؛ احتمال الحاق نام کتاب پس از تألیف کتاب خلاصة: هذا مع احتمال إلحاق اسم الكتاب بما في الخلاصة بعد سنين من تأليفها(کشف اللثام، ج ١، ص ١١١-١١٢)

این احتمال با کلام علامه در خلاصه در پایان ذکر عناوین کتب تقویت می شود: و هذه الكتب فيها كثير لم يتمّ‌، نرجو من اللّه تعالى إتمامه(ترتیب خلاصة الاقول، ص ١۵٩)

الذریعة نیز ظاهراً با استناد به خلاصة الاقوال،‌ تاریخ تألیف کتاب را سال ۶٩٢ یا ۶٩٣ عنوان کرده است:

930: قواعد الأحكام في مسائل الحلال و الحرام‏

للعلامة الحلي المتوفى 726 و هي من كتب المتداولة المشهورة، نسخه عصر المصنف عليها إنهائه:أنهاه الحسين بن ناصر بن إبراهيم العاملي في 725 و قد مرت التعليقة و الحواشي و الشروح الكثيرة عليه كل في محله، مثل جامع المقاصد و كشف اللثام و مفتاح الكرامة و قيل إن عدد مسائل القواعد ستمائة و ستين، في الفقه لخص فيه فتاواه و بين قواعد الأحكام بالتماس ولده فخر المحققين. أوله:[الحمد لله على سوابغ النعماء و ترادف الآلاء المتفضل بإرسال الأنبياء…] و في خاتمته توصية مبسوطة إلى ولده المذكور، و قد فرغ منه في 693 أو 692 كما ذكره في كشف اللثام و نسخه موجود في خزانة الشيخ علي بن الشيخ محمد رضا كاشف الغطاء،

قال في آخره: إنه أتمه بعد أن بلغ من العمر خمسين و دخل في عشر الستين، طبع كرارا منها في 1272 و منها بقطع رحلي كبير مع حواشي نافعة في 1329 و يوجد عند فخر الدين بن مجد الدين في طهران أيضا نسخه، روى كتابتها 724 و عليها إجازة العلامة الحلي.( الذريعة إلى تصانيف الشيعة ؛ ج‏17 ؛ ص176-١٧٧)

برخی نیز با استناد به وصیت جناب علامه در انتهای کتاب قواعد،‌ بر آقابزرگ اشکال وارد کرده اند:

و في آخر الكتاب وصية قيّمة للعلّامة يوصي بها ولده بقوله: اعلم يا بني أعانك اللّه تعالى على طاعته .. قد لخّصت لك في هذا الكتاب لبّ فتاوى الاحكام، و بيّنت لك قواعد شرائع الإِسلام بألفاظ مختصرة و عبارات محرّرة، و أوضحت لك فيه نهج الرشاد و طريق السداد، و ذلك بعد ان بلغت من العمر، الخمسين و دخلت في عشرة الستين، و قد حكم سيد البرايا بأنّها مبدأ اعتراك المنايا ..

و بما انّ العلّامة من مواليد عام 648 ه، فقد بلغ الخمسين عام 698 ه، و تجاوز عنه عام 699 أو 700 ه، و بذلك يعلم انّ ما ذكره شيخنا المجيز من أنّه ألّف القواعد عام 693 أو 692 ه ليس بتام.( تذكرة الأعيان ؛ ج‏1 ؛ ص254)

فارغ از کلام الذریعة که در آن صریحاً کلمه فراغ عنوان شده است، می توان بین دو مطلب این گونه جمع کرد که تاریخ ابتدای کتابت از سال ۶٩٢ و یا قبل از آن بوده است اما تکمیل آن در طی نزدیک به ده سال یعنی سال ۶٩٩ می باشد.

٣. سال ٧٢٠

در نقطه مقابل این دو دیدگاه، در ریاض العلماء از برخی از شاگردان مرحوم محقق کرکی این گونه نقل شده است که تألیف قواعد را در طی ده سال  و به  سال ٧٢٠ می داند:

و قال بعض تلامذة الشيخ علي الكركي في رسالته المعمولة لذكر أسامي‏ المشايخ: و منهم الشيخ البحر القمقام و الاسد الضرغام العلامة جمال الدين الحسن بن يوسف بن المطهر الحلي، صاحب التصانيف الكثيرة و المؤلفات الحسنة التي تنيف على المائتين، منها كتاب القواعد و الارشاد و التحرير و المختلف و منتهى المطلب و النهاية و نهاية المرام في علم الكلام و نهاية الوصول الى علم الاصول و نهج الحق و نهج المسترشدين و الهادي و تهذيب الوصول الى علم الاصول و واجب الاعتقاد و منهاج الصلاح، و أجود تصانيفه القواعد ألفها في عشر سنين سنة عشرين و سبعمائة و اشتغل بدرسه ببغداد- انتهى.( رياض العلماء و حياض الفضلاء ؛ ج‏1 ؛ ص363-٣۶۴)

ایشان خود اما چنین مطلبی را باور ندارد:

و أقول: في كلامه نظر: أما أولا فلان وفاة العلامة سنة ست و عشرين و سبعمائة، و كان تأليف القواعد …(همان، ص ٣۶۴)

عبارت مولف در طبع موجود و همچنین در نسخه خطّی موجود در کتابخانه مرحوم آیت الله بروجردی سقط دارد اما در ترجمه کتاب به زبان فارسی، این بخش نیز ترجمه شده است (عجیب است که فقره بالا در این کتاب، این گونه ترجمه شده است که «در سن ده سالگی در سال ٧٢٠ هجری تألیف کرده»! و حال آن که مقصود از ده سال، طول زمان تألیف است و نه سنّ جناب علامه) :

مؤلف گوید،کلام این فاضل بیرون از نظر نیست زیرا،علامه در سال 726 درگذشته است و بنا به نوشته او بایستی کتاب قواعد را شش سال پیش از رحلتش نوشته باشد و چه زمان از تألیف آن فراغت یافته تا در بغداد،بر فرضی که در بغداد بوده،تدریس کرده باشد. (ترجمه ریاض العلماء، ج ١، ص ۴٩٩)

به نظر می رسد اگر مقصود از سال ٧٢٠، زمان پایان و نه ابتدای تألیف باشد دیگر جایی برای اشکال صاحب ریاض غیر از ابهام در مورد سکونت در بغداد باقی نمی ماند.

مرحوم افندی در تعلیقه خود نیز بر امل الآمل، زمان تألیف کتاب را همان سال 699 عنوان می‌کند:

 (كتاب قواعد الأحكام‏) فرغ من تاليفه ليلة تاسع شهر رمضان سنة تسع و تسعين و ستمائة، و رأيت في آخر نسخة منه بخط بعض تلامذته أن فراغ المؤلف منه ليلة رابع عشر من ذي الحجة في السنة المذكورة.( تعليقة أمل الآمل ؛ ص127)

مرحوم سید محسن امین نیز با استناد به وصیت جناب علامه در پایان کتاب، بر کلام شاگرد محقق کرکی اشکال وارد می‌کند:

 (13) قواعد الأحكام‏ في معرفة الحلال و الحرام مجلدان كثير الشروح و الحواشي مسائله 6600 مسألة. في الرياض  عن بعض تلاميذ المجلسي إنه أجود تصانيفه ألفه في عشر سنين و فرغ منه سنة 720 و اشتغل بدرسه ببغداد انتهى. و في وصية العلامة لولده التي في آخر القواعد ما يدل على أنه فرغ منه بعد ان بلغ الخمسين و دخل في عشر الستين فيكون عمره عند الفراغ منه 51 سنة فإذا كانت ولادته سنة 648 كان فراغه من تاليفه سنة 699 لا سنة 720(أعيان الشيعة ؛ ج‏5 ؛ ص404)

[167] جَبر (وام واژه عربی الجبر به‌معنای «یکی‌سازی تکه‌های شکسته‌شده» و «شکسته‌بندی») به همراه نظریه اعداد، هندسه و آنالیز، یکی از وسیع‌ترین شاخه‌های ریاضیات است. جبر در عمومی‌ترین حالت خود به مطالعه این نمادهای ریاضیاتی می پردازد؛ و ریسمانیست که تقریباً تمام ریاضیات را با هم یکپارچه می کند. این شاخه شامل مباحث زیادی مثل حل معادلات مقدماتی تا مطالعه تجریدهایی چون گروه‌ها، حلقه‌ها و میدان‌ها است. بخش های مقدماتی تر جبر را جبر مقدماتی می نامند؛ و بخش های مدرن آن را جبر مجرد یا جبر مدرن می خوانند. جبر مقدماتی اغلب بخش مهم مطالعه ریاضیات، علوم یا مهندسی به علاوه علوم کاربردی دیگری چون پزشکی و اقتصاد می باشد. جبر مجرد یکی از شاخه های اصلی ریاضیات پیشرفته است که عمدتاً توسط ریاضیدانان حرفه ای مطالعه می شود.

جبر مقدماتی با حساب در استفاده از تجرید متفاوت اند. در جبر برخلاف حساب از تجریدهایی چون نمادهایی برای اعداد مجهول یا مقادیری که مجاز به اختیار کردن مقادیر مختلف اند، استفاده می گردد به عنوان مثال در x + 2 = 5 ، نماد x  نامعلوم است، اما با اعمال معکوس های جمعی مقدار x = 3 برای آن پیدا می شود. در E = m c 2 ، نماد E و m متغیر اند، و نماد c ثابت سرعت نور در خلأ است. جبر روش هایی برای نوشتن فرمول‌ها و حل معادلات ارائه می کند که بسیار ساده تر و واضح تر از روش های قدیمی است که همه چیز را بر حسب کلمات و یا شکل‌ها می نوشتند.

واژه‌ی جبر کاربردهای تخصصی تر هم دارد. نوعی از اشیاء ریاضیاتی در جبر مجرد را «جبر» می‌نامند؛ به عنوان مثال در عنوان‌هایی مثل جبر خطی یا توپولوژی جبری. (سایت ویکی پدیا)

علم‏ الجبر و المقابلة

و هو من فروع علم الحساب لانه علم يعرف فيه كيفية استخراج مجهولات عددية من معلومات مخصوصة على وجه مخصوص و معنى الجبر زيادة قدر ما نقص من الجملة المعادلة بالاستثناء في الجملة الاخرى ليتعادلا و معنى المقابلة اسقاط الزائد من احدى الجملتين للتعادل و بيانه انهم اصطلحوا على ان يجعلوا للمجهولات مراتب من نسبة تقتضى ذلك اولها العدد لانه به يتعين المطلوب المجهول باستخراجه من نسبة المجهول اليه و ثانيها الشى‏ء لان كل مجهول فهو من حيث ابهامه شى‏ء و هو ايضا جذر لما يلزم من تضعيفه في المرتبة الثانية و ثالثها المال و هو مربع مبهم فيخرج العمل المفروض الى معادلة بين مختلفين او اكثر من هذه الاجناس فيقابلون بعضها ببعض و يجبرون ما فيها من الكسر حتى يصير صحيحا و يؤول الى الثلاثة التى عليها مدار الجبر و هى العدد و الشى‏ء و المال. توضيحه ان كل عدد يضرب في نفسه يسمى بالنسبة الى حاصل ضربه في نفسه شيئا في هذا العلم و يفرض هناك كل مجهول يتصرف فيه شيئا ايضا و يسمى الحاصل من الضرب بالقياس الى العدد المذكور مالا في العلم فان كان في احد المتعادلين من الاجناس استثناء كما في قولنا عشرة الا شيئا يعدل اربعة اشياء فالجبر رفع الاستثناء بان يزاد مثل المستثنى على المستثنى منه فيجعل العشرة كاملة كانه يجبر نقصانها و يزاد مثل المستثنى على عديله كزيادة الشى‏ء في المثال بعد جبر العشرة على اربعة اشياء حتى تصير خمسة و ان كان في الطرفين اجناس متماثلة فالمقابلة ان تنقص الاجناس من الطرفين بعدة واحدة. و قيل هى تقابل بعض الاشياء ببعض على المساواة كما في المثال المذكور اذا قوبلت العشرة بالخمسة على المساواة. و سمى العلم بهذين العملين علم الجبر و المقابلة لكثرة وقوعهما فيه و اكثر ما انتهت المعادلة عندهم الى ست مسائل لان المعادلة بين عدد و جذر اى شى‏ء و مال مفردة او مركبة تجى‏ء ستة. قال ابن خلدون و قد بلغنا ان بعض ائمة التعاليم من اهل المشرق انهى المعادلات الى اكثر من هذه الستة و بلغها الى فوق العشرين و استخرج لها كلها اعمالا وثيقة ببراهين هندسية انتهى.( كشف الظنون عن أسامي الكتب و الفنون، ج‏1، ص:۵٧٨-579)

جَبْر، یا جبر و مقابله یا حسابِ جبر و مقابله، شاخه‌ای از ریاضیاتِ دوران اسلامی که موضوع آن استخراج مجهولات از معلومات از راه حل معادلات و با استفاده از روشهای حسابی و هندسی و نیز روشهای خاص این علم است. همچنین این شاخه از ریاضیات به حساب چندجمله‌ایها نیز می‌پردازد. امروزه، در اثر تحولاتی که به‌‌ویژه از سدۀ ۱۹م/ ۱۳ق تاکنون رخ داده، واژۀ جبر بر یکی از علوم ریاضی اطلاق می‌شود که موضوع آن بررسی ساختارهای جبری (گروه، حلقه، هیئت،…) است و حل معادلات و حساب چندجمله‌ایها تنها بخش کوچکی از آن به‌شمار می‌آید. اما ما در این مقاله این واژه را به مفهومی که در دوران اسلامی داشته است، به کار خواهیم برد. 

معنای واژه‌های جبر و مقابله

واژۀ «الجبر» (در فارسی: جبر) نخستین بار در عنوان المختصر فی حساب الجبر والمقابلة اثر محمد بن موسیٰ خوارزمی (ه‍ م) به کار رفته، و پس از آشنایی اروپاییان با این کتاب (نک‍ : دنبالۀ مقاله) با مختصر تغییراتی (مثلاً به صورت algebra در انگلیسی و algèbre در فرانسه) به زبانهای دیگر راه یافته است. این واژه در عربی به معنای شکسته‌بندی و جُبران است، اما خوارزمی آن را بر عمل افزودن جمله‌های مساوی بر دو سوی یک معادله، برای حذف جمله‌هـای منفـی، اطلاق مـی‌کند. واژۀ مقـابلـه ــ کـه آن هم در عنوان کتاب خوارزمی دیده می‌شود ــ به معنای حذف مقادیر مساوی از دو طرف معادله است (مثلاً در این عبارت «فاِذا جبرتَ و قابلتَ…»، خوارزمی، محمدبن موسیٰ، ۴۰). نویسندگان آثار دائرة المعارفی، از جمله محمد بن احمد خوارزمی (د۳۸۷ق/ ۹۹۷م) (ص۲۰۰)، فخرالدین رازی (د۶۰۶ ق/ ۱۲۰۹م) (ص۳۹۳)، ابن اکفانی (ص ۹۰)، طاش‌کوپری‌زاده (۱/ ۳۲۷) و حاجی خلیفه (۱/ ۵۷۹) و غالب جبردانان پس از خوارزمی، از جمله کَرَجی (سدۀ ۴ق/ ۱۰م)، این واژه را به همین معنی به کار برده‌اند (بلوستا، 74).
ابوکامل (نیمۀ دوم سدۀ ۳ق/ ۹م) نیز مشتقات واژۀ جبر را به همین معنی به کار می‌برد. مثلاً برای حل معادلۀ ۸۰=۲۰x-۱۰۰ می‌گوید: «۱۰۰ درهم را با ۲۰ شیء جبر کن و آن را با ۸۰ جمع کن (فاجبر المائة درهم بالعشرین شیء وزدها بالثمانین)» تا به صورت ۱۰۰=۲۰x+۸۰ درآید ( الجبر…، ۴۹-۵۰ ، جم‍ ، «طرائف…»، ۶۹: «فیجبَر فیقابَل»).

ابوریحان بیرونی در التفهیم، عمل جبر را به افزودن مقادیر مساوی به دو کفۀ ترازو برای حفظ تعادل آن تشبیه می‌کند (متن عربی، ص ۳۷، متن فارسی، ص ۴۸-۴۹) و در این تمثیل، بی‌آنکه به آن تصریح کند، به اصولِ 

 a = b  ⇒ a + c = b + c

و

a = b ⇒  a – c = b – c

از اصول متعارف کتاب اصول اقلیدس (نک‍ : هیث، I/ 223) استناد می‌جوید. نصیر الدین طوسی (د ۶۷۲ ق/ ۱۲۷۳م) (جبر…، ۱۹-۲۰) و غیاث الدین جمشید کاشانی (د ۸۳۲ ق/ ۱۴۲۹م) (ص ۱۸۹-۱۹۰) و ابن غازی مکناسی (د ۹۱۹ق) (ص ۲۲۸) نیز جبر و مقابله را به همین صورت تعریف کرده‌اند. با این حال، ابن بنّا (ه‍ م)، هرچند در کتاب خود بخشی را به جبر و مقابله به معنای متعارف آن اختصاص داده، در جای دیگری واژۀ جبر را «اصلاح» معنی می‌کند و آن را به معنی تقسیم مقدار ثابت به ضریب مجهول در معادلۀ  ax=b می‌داند (ص ۵۶؛ نیز نک‍ : قَلَصادی، ۱۵۱-۱۵۲). این کاربرد نیز هرچند با معنی متعارف جبر متفاوت است، به نحوی با ریشۀ لغوی این کلمه ارتباط دارد. با این حال، شارح اثر ابن بنا، قلصادی، جبر را به همان معنای اصطلاحی به کار برده است (ص ۲۴۷). به این دلیلها، نظر صلیبا (نک‍ : سراسر مقاله) که این واژه را مشتق از جَبَرَ به معنای «مجبور کرد» و «ناگزیر کرد» می‌داند و غرض خوارزمی را از آن «بیرون کشیدن» ریشۀ یک معادله می‌شمارد، پذیرفتنی نمی‌نماید. (سایت دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل جبر)

[168] قيل اول من صنف فيه الاستاذ ابو عبد اللّه محمد بن موسى الخوارزمى و كتابه فيه معروف مشهور. و صنف بعده ابو كامل شجاع بن اسلم كتابه الشامل و هو من احسن الكتب فيه و من احسن شروحه شرح القرشى‏( كشف الظنون عن أسامي الكتب و الفنون ؛ ج‏1 ؛ ص579)

و أول من كتب هذا الفن أبو عبد اللّه الخوارزمي و بعده أبو كامل شجاع بن أسلم و جاء الناس على أثره فيه و كتابه في مسائله الست من أحسن الكتب الموضوعة فيه و شرحه كثير من أهل الأندلس فأجادوا.

و من أحسن شروحه كتاب القرشي و قد بلغنا أن بعض أئمة التعاليم من أهل المشرق أنهى المعادلات إلى أكثر من هذه الستة الأجناس و بلغها إلى فوق العشرين و استخرج لها كلها أعمالا و اتبعه ببراهين هندسية و اللّه يزيد في الخلق ما يشاء سبحانه و تعالى انتهى.

قال الشيخ عمر بن إبراهيم الخيامي إن أحد المعاني التعليمية من الرياضي هو الجبر و المقابلة و فيه ما يحتاج إلى أصناف من المقدمات معتاصة جدا متعذر حلها أما المتقدمون فلم يصل إلينا منهم كلام فيها العلم لم يتفطنوا لها بعد الطلب و النظر أو لم يضطر البحث إلى النظر فيها و لم ينقل إلى لساننا كلامهم.

و أما المتأخر فقد عن لهم تحليل المقدمة استعملها أرشميدس في الرابعة من الثانية في الكرة و الأسطوانة بالجبر فنادى إلى كتاب و أموال و أعداد متعادلة فلم يتفق له حلها بعد أن أنكر فيها مليا فجزم بأنه ممتنع حتى تبعه أبو جعفر الخازن و حلها بالقطوع المخروطية ثم افتقر بعده جماعة من المهندسين إلى عدة أصناف منها فبعضهم حل البعض انتهى.

قال في مدينة العلوم و من الكتب المختصرة فيه نصاب الجبر لابن فلوس المارديني، و المفيد لابن المحلي الموصلي.

و من المتوسطة كتاب الظفر للطوسي.

و من المبسوطة جامع الأصول لابن المحلي و الكامل لأبي شجاع بن أسلم و برهن السّموك على مسائله بالبراهين العددية و الهندسية، و أرجوزة ابن الياسمين و شرحه مختصر نافع أورد فيه ما لا بد منه.

و من الرسائل الوافية بالمقصود رسالة شرف الدين محمد بن مسعود بن محمد المسعودي.( أبجد العلوم ؛ ج‏2 ؛ ص175-١٧۶)

پیشینۀ علم جبر

مسائلی که یافتن مقدار مجهول در آنها به حل معادلات جبری از درجۀ اول و دوم، و گاه از درجات بالاتر و حتیٰ به حل دستگاهی از معادلات، منجر می شود، از گذشتۀ بسیار دور در تمدنهای گوناگون شناخته بوده است و برخی از مورخان ریشۀ این مسائل را به دورانهای پیش از تاریخ می‌رسانند (وان در وردن سراسر کتاب). مصریان باستان با دستورِ (الگوریتمِ) حل معادلات درجۀ اول آشنا بودند و بابلیها، از حدود سال ۱۷۰۰ق‌م، نه تنها راه حل معادلات درجۀ اول و دوم را می‌شناختند (نویگباور، 40-42)، بلکه برخی از معادلات از درجات بالاتر، و حتیٰ حالات خاصی از معادلات درجۀ هشتم، را حل می‌کردند (همو، 48). با این حال، آنچه از این تمدنها به دست ما رسیده، فقط مجموعه‌هایی از مسائل عددی است. راه حلها، هرچند در مورد معادلات درجۀ اول و دوم کلیت دارند، در مورد مسائل عددی خاص بیان می‌شوند و معلوم نیست به چه طریق به دست آمده‌اند و در مسائلی که درجۀ آنها از دو بیشتر است، دستورهای حل معادلات تنها در مورد مسائل خاص کاربرد دارند.

از عصر زرین ریاضیات یونانی (سده‌های ۵-۳ق‌م)، هیچ اثری در زمینۀ جبر به دست ما نرسیده است و می‌توان گفت كه اين علم در دوران يونانی شناخته نبوده است. علاقۀ ریاضی‌دانان یونانی به برهان دقیق، و نیز کشف کمیات ناهمسنجه توجه ایشان را یکسره به هندسه معطوف کرده بوده است. نظريات فلسفی يونانيان دربارۀ تقسيم‌بندی كميات را می‌توان يكی ديگر از عواملی دانست كه راه را بر پيدايش علم جبر می‌بست. در فلسفۀ یونانی، به صورتی که در آثار ارسطو آمده است و تأثیر آن در آثار ریاضی‌دانان یونانی چون اقلیدس و ارشمیدس و آپولونیوس دیده می‌شود، کمیتها به دو دستۀ کاملاً متمایز تقسیم می‌شوند: ۱. اعداد، که منظور از آن اعداد طبیعی است؛ ۲. مقادیر، که کمیات هندسی (طول و سطح و حجم) و زمان‌اند. در این تقسیم‌بندی مفهوم کلی «عدد حقیقی» (شامل اعداد گویا و گنگ) وجود ندارد، اعداد گویا (کسرها) به صورت «نسبت»هایی میان اعداد طبیعی تعریف می‌گردند و موجوداتی که امروزه عدد گُنگ نامیده می‌شوند، با پاره‌خط، و نسبت میان آنها با نسبت میان پاره‌خطها، نمایش داده می‌شود. با این حال، وجود برخی روشها در کتاب مخروطات آپولونیوس (سدۀ ۳ق‌م) و برخی از قضایا در مقالات دوم و ششم و دهم کتاب اصول اقلیدس (تألیف: ح ۳۰۰ق‌م) گروهی از مورخان را معتقد کرده است که یونانیان از نوعی جبر هندسی استفاده می‌کرده‌اند. اصطلاح «جبر هندسی» را نخستین بار ریاضی‌دان دانمارکی زویتِن در کتاب خود به نام «نظریۀ مقاطع مخروطی در دوران باستان» ابداع کرده است. زویتن دریافت که در کتاب مخروطات آپولونیوس، خواص اصلی مقاطع مخروطی از راه عملیاتی بر روی پاره‌خطها از یک سو، و سطوح از سوی دیگر، بیان شده است که همان خواص جمعی و ضربی را دارند که امروزه در کتابهای جبر آموخته می‌شود (وان در وردن، 75). 

هواداران نظریۀ جبر هندسی معتقدند که برخی از قضایای کتاب اصول اقلیدس بیان هندسی پاره‌ای از روابط و اتحادهای جبری است و برخی از ترسیمهای این کتاب در واقع صورت مبدل معادلات جبری‌اند (اونگارو، 389). مثلاً اگر در قضیۀ اول از مقالۀ دوم اصول (نک‍ : هیث، I/ 375)، پاره‌خطها را با a و b و c و… نمایش دهیم، این قضیه خاصیت پخش‌پذیری جمع نسبت به ضرب، یعنی رابطۀ …+a (b+c+…) = ab+ac را بیان می‌کند. همچنین اگر در قضیۀ چهارم از مقالۀ دوم اصول (همو، I/ 379) طول دو پاره‌خط را با نمادهای a و b نمایش دهیم، این قضیه با اتحاد جبری a+b)2 = a2+b2+2ab) معادل است. همچنین برخی از ترسیمات هندسی مقالۀ ششم کتاب اصول (همو، II/ 257-367) نیز، هرگاه به زبان نشانه‌های جبری ترجمه شوند، به حل معادلاتی از درجۀ یک و دو منجر می‌شوند. اما چنین تعبیری مستلزم اعتقاد به آن است که هر طولی را می‌توان با عددی نمایش داد، در حالی که در سنت یونانی هرچند هر عددی را با طولی نمایش می‌دادند، معتقد نبودند که عکس این عمل هم مجاز است و در برابر هر طولی هم عددی وجود دارد. به اين دليل است كه اقليدس اين مسئله را از راه هندسی محض حل می‌كند. 

به همین دلیل، چه در اصول اقلیدس و چه در مخروطات آپولونیوس، مساحت مستطیل هیچ گاه به صورت حاصل ضرب اضلاع آن نشان داده نمی‌شود، بلکه مساحت هر شکل با مساحتی دیگر سنجیده می‌شود. از این رو، هرچند آپولونیوس، در مخروطات، خواص مقاطع مخروطی را از طریق مفهومی به نام نشانه بررسی می‌کند که به مفهوم امروزی معادلۀ مقطع مخروطی بسیار نزدیک است، با این حال، وی همواره نشانه را به صورت برابری دو سطح بیان می‌کند. بنا بر این، تعبیر جبری قضایای فوق توجیهی ندارد. همچنین است مقالۀ دهم اصول، که بسیاری از قضایای پیچیدۀ آن، به زبان جبری، معادل با گویا کردن اعداد گُنگ است. با این حال، مسئلۀ جبر هندسی یونانی و به‌ویژه تعبیر مقالات «جبری» کتاب اصول اقلیدس، در میان مورخان ریاضیات همچنان مورد بحث است. گروهی از مورخان رياضيات مانند هيث و نويگباور و وان در وردن به وجود جبر هندسی يونانی باور دارند و حتیٰ مانند آندره وِی، رياضی‌دان بزرگ فرانسوی (۱۹۰۶-۱۹۸۸م/ ۱۲۸۵-۱۳۶۷ش)، معتقدند كه محتوای مقالات هفتم و هشتم و نهم اصول، «عمدتاً چيزی جز جبر (جبرِ حلقۀ اعداد صحيح) نيست» (وی، 448). گروهی ديگر كه بيشترشان به نسل جديدتری از مورخان رياضی‌ تعلق دارند، كاربرد اين اصطلاح و حتیٰ سخن گفتن از وجود جبر در دورۀ يونانی را روا نمی‌دانند. 

در این میان یک استثناء مهم وجود دارد و آن الحساب دیوفانتوس اسکندرانی است (نک‍ : مل‍‌ ). موضوع این کتاب که تاریخ دقیق تألیفش معلوم نیست، اما احتمالاً در سدۀ ۳م تألیف شده (هیث، II/ 448)، «لوژیستیک یا شاخۀ محاسباتی حساب است که در حل مسائل عملی از آن استفاده می‌شود» («زندگی‌نامه…، IV/ 111). در ریاضیات یونانی، «لوژیستیک» که مجموعه‌ای از فنون محاسبه بود، معمولاً در مقابل «فن حساب قرار می‌گرفت که دانشی بُرهانی محسوب می‌شد. الحساب در اصل در ۷ مقاله بوده که اصل یونانی مقالات اول تا سوم و ترجمۀ عربی ۴ مقالۀ دیگرِ آن در دست است (نک‍ : مآخذ، دیوفانتوس، صناعة الجبر، نیز مل‍ ، الحساب).

این کتاب مجموعه‌ای است از مسائل معین (معادلات یک‌مجهولی، یا دستگاههایی از معادلات که شمار مجهولات آنها به تعداد معادلات است)، و مسائل نامعین (سیال، یا دستگاههایی از معادلات که شمار مجهولات آنها بیش از تعداد معادلات است). دیوفانتوس در تنظیم این معادلات ترتیب خاصی را رعایت نکرده است. وی در مورد هر معادله یا هر دستگاه از معادلات، راه حل را عرضه می‌کند و در مورد معادلات سیال جوابهای گویا را به دست می‌آورد و در این کار غالباً به تغییر هوشمندانۀ متغیرها و روشهای بدیع برای کاستن از درجۀ معادلات متوسل می‌شود («زندگی‌نامه»، همانجا). گذشته از این، دیوفانتوس نامهایی برای توانهای مختلف اعداد ابداع کرده است و نیز نخستین نشانه‌‌های مختصرنویسی در جبر (انتخاب برخی از حروف الفبای یونانی برای نمایش توانهای مجهول) در کار او دیده می‌شود. همچنین، دیوفانتوس دو عمل را تعریف می‌کند که برای ساده کردن معادلات انجام می‌گیرند (وان در وردن، 98). یکی از این دو عمل بعدها در کتاب خوارزمی «جبر» و دیگری «مقابله» نام می‌گیرد (EI2, II/ 361). با این حال، تفاوتهای میان اثر دیوفانتوس و خوارزمی به اندازه‌ای است که این دو کتاب را نمی‌توان متعلق به یک سنت دانست و اطلاق «جبر» بر محتوای اتر دیوفانتوس درست نیست (راشد، «خوارزمی…»، 61-64). 

خوارزمی و پیدایش علم جبر: نخستین اثر مستقل در جبر کتابی است از محمد بن موسیٰ خوارزمی که به المختصر فی الحساب الجبر والمقابلة معروف است (هرچند کلمۀ «المختصر» در عنوان آن دیده نمی‌شود) و چنان‌که در کتاب آمده، در زمان خلافت مأمون (بین سالهای ۱۹۸-۲۱۸ق/ ۸۱۴-۸۳۳ م)تألیف شده است (ص ۱۵-۱۶). با اینکه خوارزمی تصریح می‌کند (ص ۱۶) که هدف او نوشتن کتابی است که در مسائل عملی مربوط به تقسیم میراث و مسّاحی و تجارت به کار آید ــ و بخشهایی از کتاب نیز به این گونه مسائل اختصاص دارد ــ اهمیت این کتاب عمدتاً در ارزش نظری آن است؛ زیرا در این کتاب است که جبر ــ به صورت علمی مستقل با واژگان و مفاهیم و روشهای خاصی که آن را از حساب، به معنای چهار عمل اصلی و اعمالی چون جذرگيری از اعداد صحيح و مثبت، و هندسه متمایز می‌کنند ــ متولد می‌شود. این امر از روشی كه خوارزمی در معرفی موجودات جبری به كار می‌برد پیدا ست.

خوارزمی از روی قیاس با اعداد يك‌رقمی و دو‌رقمی در دستگاه دهگانی، موجوداتی را که در علم جبر به کار می‌رود، تعریف می‌کند. این موجودات عبارت‌اند از «شیء» (مقدار مجهول یا x) که به قیاس با ضریب بخش دهگانی (ضریب ۱۰) در یک عدد دورقمی ساخته می‌شود؛ «مال» (توان دوم مقدار مجهول یا x۲) که به قیاس بخش صدگانی (ضریب ۱۰۲) در یک عدد صدگانی ساخته می‌شود، و عدد یا «درهم» (مقدار معلوم)، که متناظر است با ارقام ۱ تا ۹ در سلسلۀ اعداد دهگانی. به این ترتیب، موجودات جبری شکل تعمیم‌یافته‌ای از اعداد حسابی به نظر می‌آیند. سپس خوارزمی به تقسیم‌بندی معادلاتی می‌پردازد که از ترکیبهای مختلف این موجودات با یکدیگر حاصل می‌شود. به این طریق ۶ دسته معادله، از درجات اول و دوم، به دست می‌آید (همۀ اين اعمال به صورت لفظی بيان می‌شوند، نک‍ : ه‍ د، خوارزمی، محمدبن موسیٰ):

ضریبهای a وb همواره اکیداً مثبت (مثبت و مخالف صفر)‌اند. در نمونه‌هایی که خوارزمی ذکر می‌کند، همۀ ضرایب اعداد صحیح‌اند، اما چنان‌که خواهیم دید، جانشینان او معادلاتی با ضرایب کسری و حتیٰ گُنگ را هم درنظر می‌گیرند.

این ۶ معادله، در واقع تمامیِ حالات معادلات درجۀ اول و دوم را، به شرط مثبت بودن ضرایب، نشان می‌دهند. چنانچه معادله‌ای به غیر از یکی از این ۶ صورت داده شده باشد، آن را با یکی از دو عمل «جبر» یا «مقابله»، یا با هردو عمل، به یکی از این ۶ صورت نرمال تبدیل می‌کنیم. همچنین هرگاه ضریب ۲x عددی مخالف یک باشد، با تقسیم طرفین معادله به این عدد، معادله به صورت نرمال درمی‌آید. 

از این معـادلات یکـی (شم‍ ۱) از درجۀ اول و یکی دیگر (شم‍ ۳) قابل تبدیل به معادلۀ درجۀ اول است و حل معادلۀ شمارۀ ۲ به استخراج جذر یک عدد منجر می‌شود. در مورد ۳ معادلۀ دیگر، خوارزمی دستورِ (الگوریتمِ) کلیِ حل معادله را به دست می‌دهد، منتها در مورد هر معادله این الگوریتم را با استفاده از یک مثال که آن را «باب» (الگو) می‌نامد، به کار می‌برد. به عنوان مثال، ريشۀ معادلۀ شمارۀ ۴ از رابطۀ 

به دست می‌آيد. این معادله همواره یک جواب مثبت دارد. در مورد معادلات شمارۀ ۵ و شمارۀ ۶ روش خوارزمی اساساً یکسان است، جز اینکه در مورد معادلۀ x۲+a=bx قید می‌کند که معادله ممکن است دو جواب مثبت داشته باشد، یا جواب نداشته باشد.

جبر دوجمله‌ایها

بخش دیگری از کتاب خوارزمی که کمتر مورد توجه قرار گرفته، و با این حال، از لحاظ تحولِ علم جبر بسیار حائز اهمیت است، بخشی است که به بیان ۳ عمل اصلیِ جمع، تفریق و ضرب بر روی دو جمله‌ایها اختصاص دارد (ص ۲۷-۳۰). خوارزمی ابتدا به بیان قواعدی در مورد جمع و تفریق یک‌جمله‌ایها می‌پردازد. برای بیان قواعد ضربِ دوجمله‌ایها، وی هر دوجمله‌ای را به صورت یک عدد دورقمی در مبنای x در نظر می‌گیرد، و آنگاه قواعد ضرب دو عدد دورقمی در مبنای ۱۰ را دربارۀ این عدد دورقمی در مبنای   به کار می‌برد (نک‍ : ه‍ د، خوارزمی، محمدبن موسیٰ). این بخش از کار خوارزمی بعدها به دست کَرَجی و ریاضی‌دانان مکتب او توسعه یافت.(سایت دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل جبر)

دکتر حسن ضیائی‌نیا، استاد دانشکده فنی و حرفه‌ای منتظری مشهد، دانش‌آموخته فیزیک هسته‌ای و مسئول هیات داوران جشنواره خوارزمی در زمینه تأثیرپذیری علم جبر از فضای اسلام و فقه اسلامی می گوید: ریاضیات به همان مسیری ختم می‌شود که با فلسفه دین همسو است؛ در واقع ریاضیات مجموعه روش‌هایی است که با خرد ناب ایجاد شده و ابزاری برای درک حقایق هستی است. خداوند هستی را معماری کرده و این معماری خارج از قواعد خرد ناب نیست. شخصیت علمی بزرگان دین و کتاب آسمانی ما نیز این وحدت را نمایانگر است. به همین جهت لازم است در آموزش ریاضیات و علوم دیگر به این هدف  متعالی توجه ضمنی داشت.

وی اظهار کرد: در واقع اگر دانشی نتواند ما را با حقیقت هستی آشنا کند، رسالت خویش را به فرجام نرسانده است. به عنوان مثال در معماری هستی حقایق هندسی پیچیده‌ای وجود دارد که در کیهانشناسی معاصر به آن پرداخته  شده  و رسالت بخشی از ریاضیات شناخت همین پیچیدگی‌ها و حقایق نهان در ذات هستی است.

اسلام؛ عامل توسعه ریاضیات

ضیایی‌نیا با اشاره به زمینه‌های پیشرفت علوم ریاضی در تاریخ تمدن اسلامی اظهار کرد: یکی از مهم‌ترین دلایل پیشرفت ریاضیات به معنای عام آن در تاریخ تمدن اسلامی، فقه و احکام دین اسلام است. در حقیقت اسلام و احکام آن موجب توسعه ریاضیات و علوم وابسته به آن شد. با نگاهی به کتب بزرگ ریاضیات پس از اسلام می‌توان دریافت که بسیاری از قواعدی که موجب بسط و توسعه ریاضیات شد، به احکام اسلامی مانند تجارت، ارث، تعیین اوقات شرعی قبله یابی و… بازمی گردد. به عنوان نمونه در زمینه ارث برخی معادلات به گونه ای بود که ریاضیات زمان از عهده پاسخ آن بر نمی آمد و به همین جهت فنون حل این نوع  معادلات توسعه یافت.

استاد دانشگاه  فنی و حرفه‌ای مشهد اضافه کرد: برای اثبات این مدعی کافی است نگاهی به  مقدمه کتاب الجبر والمقابله محمد ابن موسی خوارزمی ریاضیدان معاصر امام رضا (ع) بیندازیم. خوارزمي در مقدمه رساله جبر ومقابله خويش پيرامون انگيزه اش در تدوين اين كتاب مي نويسد «مامون مرا تشويق كرده است اثري كوتاه درباره محاسبات به كمك جبر والمقابله تصنيف وآن را به ساده‌ترين و سودمندترين موارد در علم حساب محدود كنم، از آن قبيل كه مردمان مداوم در قضاياي ارث، وصايا، انحصار وراثت، دعاوي حقوقي، تجارت و در تمام داد و ستدهاي آن‌ها با هم بدان‌ها نياز دارند يا هر جا كه اندازه‌گيري زمين، كندن آبراهه‌ها، محاسبات هندسي و ديگر مقاصد از هر نوع و هر قبيل كه مطمع نظر باشد».

ضیائی‌نیا اضافه کرد: نمونه دیگر، تعیین زمان برای نماز گزاردن در اقلیم‌های مختلف بود. این امر نیازمند رصد حرکات خورشید بود که احتیاج به ریاضیات ، مثلثات و هندسه را توجیه می کند. همچنین پیدا کردن موقعیت قبله امری است که در اقلیم های مختلف به مساحی و نقشه کشی نیاز دارد. به طور کلی شرع اسلام در زمینه‌های مختلفی مانند ارث، تجارت، جهت یابی، مواقیت خاص و… به گونه ای است که نیازمند ریاضیات بود و دانشمندان بزرگ آن زمان به ریاضیات به این دلیل پرداختند که فقه و شرع به درستی اجرا شود. هنگامی که این مسایل برطرف می‌شد، هر باب از علم ریاضی باب‌های دیگری را می‌گشود و مسایل جدیدی را ایجاد می کرد.

وی تاکید کرد: در حقیقت این ذات قوانین شرع مبین اسلام است که موجب توسعه علوم گردید.(سایت ایکنا، گفتگو با محور ریاضی؛ ابزاری برای درک حقایق هستی)

مقصود ایشان از مقدمه کتاب این عبارت است: الفت من کتاب الجبر و المقابلة کتاباً مختصراً حاصراً للطیف الحساب و  جلیله لما یلزم الناس من الحاجة الیه فی مواریثهم و وصایاهم و فی مقاسمتهم و احکامهم و تجاراتهم و فی جمیع ما یتعاملون به بینهم من مساحة الارضین و کری الانهار و الهندسة و غیر ذلک من وجوهه و فنونه(کتاب الجبر و المقابلة، ص ١۶)

ادامه عبارت او نیز جالب توجه و حاکی از فهم عمیق اوست:

و انی لما نظرت فی ما یحتاج الیه الناس من الحساب وجدت جمیع ذلک عدداً و وجدت جمیع الاعداد انما ترکبت من الواحد و الواحد داخل فی جمیع الاعداد، و وجدت جمیع ما یلفظ به من الاعداد ما جاوز الواحد الی العشره یخرج مخرج الواحد ثم تثنی العشرة و تثلث کما فعل بالواحد فتکون منها العشرون و الثلاثون الی تمام المائة، ثم تثنی المائة و تثلث کما فعل بالواحد و بالعشرة الی الالف ثم کذلک تردد الالف عند کل عقد الی غایة‌ المدرک من العدد(همان)

[169]  (يب): يجوز استثناء الجزء المعلوم في أحد العوضين، فيكون الآخر في مقابلة الباقي. فلو قال: بعتك هذه السلعة بأربعة إلّا ما يساوي واحدا بسعر اليوم قال الشيخ : يبطل مطلقا للجهالة، و الوجه ذلك، إلّا أن يعلما بسعر اليوم. و لو قال: إلّا ما يخصّ واحدا قال : يصحّ في ثلاثة أرباعها بجميع الثمن، و الأقرب عندي البطلان، لثبوت الدور المفضي إلى الجهالة، فإن علماه بالجبر و المقابلة أو غيرهما  صحّ البيع في أربعة أخماسها بجميع الثمن.

و لو باعه بعشرة و ثلث الثمن فهو خمسة عشر، لأنّ الثمن شي‌ء يعدل عشرة و ثلث شي‌ء، فالعشرة تعدل ثلثي الثمن. و لو قال: و ربع الثمن فهو ثلاثة عشر و ثلث. و لو قال: إلّا ثلث الثمن فهو سبعة و نصف.( قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام؛ ج‌2، ص: 27)

مفتاح الکرامه به تناسب توضیح این مطلب، وارد بیان اصطلاحات اختصاصی علم جبر شده است و می فرماید:

أمّا الجبر فلا بدّ- قبل بيان تحصيل العلم- من معرفة معناه و معنى المقابلة و معنى المعادلة و بيان اصطلاحات في المقام.

فالجبر عبارة عن تكميل الناقص و عن الزيادة على المقابل، ففي مثالنا هذا السلعة إلّا شيئا تعدل أربعة أشياء، فالجبر أن تكمل السلعة و تسقط الاستثناء فتصير السلعة تامّة، و تزيد مثل ذلك الشي‌ء الّذي تمّمنا به السلعة على معادلها‌ الّذي هو الأربعة أشياء، فتصير الأربعة أشياء أربعة و شيئا و السلعة تمامه، و هذا العمل كلّه يسمّى جبرا.

و أمّا المقابلة فهي إسقاط الأجناس المتجانسة في الطرفين لتحصل المعادلة.

و لنوضح ذلك في عنوان المثال، فنقول مثلا: شيئان و عشرة تعادل أربعين فتسقط العشرة من كلّ واحد من المتعادلين يبقى في الأوّل شيئان و في الثاني ثلاثون و هو معنى المقابلة، فإذا حصلت المقابلة حصلت المعادلة و هي إمّا بين جنس و جنس و هي ثلاث مسائل، لأنّ الأجناس في الجبر و المقابلة محصورة في ثلاثة أشياء:

و هي الشي‌ء و المال و العدد. فالمسألة الاولى عدد يعدل شيئا، و الثانية أشياء تعدل أموالا، الثالثة أموال تعدل عددا. و إمّا بين جنس و جنسين و هي ثلاثة أيضا:

الاولى عدد يعدل أشياء و أموالا، الثانية أشياء تعدل أموالا و أعدادا، الثالثة أموال تعدل عدد أو أشياء.

و هذه الستّ هي الجبريات الّتي انتهت إليها أفكار القدماء، و إن كان الجمشيدي زاد نيفا و تسعين، و بهذا قيل: إنّه إمام أهل الحساب، و هذا حديث إجمالي و العمل و التفصيل موكول إلى فنّه.

و أمّا بيان الاصطلاحات الّتي يتوقّف عليها الجبر و المقابلة فهو أنّ المجهول معرفته يسمّى شيئا، و إذا ضربنا الشي‌ء في الشي‌ء يسمّى الحاصل مالا، و إذا ضربناه في المال سمّيناه كعبا، و إذا ضربناه في الكعب سمّيناه مال المال، و إذا ضربناه في مال المال سمّيناه مال الكعب، و في مال الكعب سمّيناه كعب الكعب، و هكذا، فتاسع المراتب كعب كعب الكعب، و الكلّ متناسبة صعودا و نزولا، فنسبة مال المال إلى الكعب كنسبة الكعب إلى المال و المال إلى الشي‌ء و الشي‌ء إلى الواحد و الواحد إلى جزء الشي‌ء و جزء الشي‌ء إلى جزء المال و هكذا(مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة (ط – الحديثة)؛ ج‌13، ص: 24٩-٢۵١)

برای بررسی تفصیلی این مبحث نیز به پیوست شماره ١٠ مراجعه فرمایید.

[170] جلسه خارج فقه، مبحث رؤیت هلال، تاریخ ۵/ ١١/ ١۴٠٠

برای بررسی تفصیلی جایگاه ریاضیات در علوم حوزوی به مقاله «جایگاه ریاضیات در نظام آموزشی حوزه های علمیه» مراجعه فرمایید.

[171] جلسه اول تاریخ ریاضیات؛ بحران‌ها و مسائل

[172] خارج اصول فقه، بررسی مقاله راسل، جلسه ۴/ ٩/ ١٣٩٨

[173] 1. برای هر انسان آگاهی یک سلسله مسائل اصولی و بنیادی مطرح است که علوم طبیعی و ریاضی، پاسخ‌گوی آنها نیستند و تنها علوم فلسفی عهده‌دار حل و تبیین آنها می‌باشند.

2. علوم فلسفی به نوبهٔ خود متکی بر شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی بوده، حل نهایی و ریشه‌ای مسائل خود را مدیون فلسفه و متافیزیک هستند.
3. موضوع فلسفه اُولی، هم از نظر مفهوم و هم از نظر تحقق خارجی، بدیهی و بی‌نیاز از تعریف و اثبات است.
4. مبادی تصدیقی فلسفه را فقط بدیهیات اولیه تشکیل می‌دهند، که آنها هم نیازی به اثبات ندارند.
5. بنابراین فلسفه نخستین یا متافیزیک، تنها علمی است که مبادی خود را مدیون هیچ علم دیگری نیست، بلکه سایر علوم‌اند که برای اثبات مبادی تصدیقی نیازمند به آن می‌باشند. از‌این‌رو بجاست که آن را «مادر علوم» بنامیم.
6. هدف نزدیک هر علمی، ارضای خواست حقیقت‌جویی انسان در محدودهٔ مسائل همان علوم است، ولی هر علمی می‌تواند به نحوی در شئون مادی و معنوی انسان مؤثر باشد و هدف‌های باواسطهٔ دیگری را نیز داشته باشد.
7. علوم طبیعی نقش مهمی را در بهزیستی مادی انسان ایفا می‌کنند، و علوم ریاضی وسیله‌ای برای پیشرفت و تکامل آنها به‌شمار می‌روند و با کمک علوم الهی می‌توانند در بُعد معنوی انسان نیز مؤثر باشند.
8. رابطه علوم فلسفی با بُعد معنوی انسان نزدیک‌تر است، ولی همه آنها نیازمند به فلسفه اُولی هستند. از‌این‌رو مابعد‌الطبیعه را می‌توان کلید تکاملات معنوی و سعادت جاودانی بشر به‌حساب آورد(آموزش فلسفه، ج ١، ص ١٠٣-١٠۴)

                ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌قلمرو روش تعقلی و روش تجربی

روش تعقلی با وجود مزیتی که بر روش تجربی دارد، در همه علوم کارایی ندارد، چنان‌که روش تجربی هم قلمرو خاص خود را دارد و در فلسفه و ریاضیات کاربردی ندارد.

البته این مرزبندی میان قلمرو روش‌ها یک امر قراردادی نیست، بلکه مقتضای طبیعت مسائل علوم است. نوع مسائل علوم طبیعی اقتضا دارد که برای حل آنها از روش تجربی و از مقدماتی که از راه تجربه حسی به‌دست می‌آید، استفاده شود؛ زیرا مفاهیمی که در این علوم به‌کار می‌رود و موضوع و محمول قضایای آنها را تشکیل می‌دهد، مفاهیمی است که از محسوسات گرفته می‌شود و طبعاً اثبات آنها هم نیاز به تجارب حسی دارد.

مثلاً هر فیلسوفی هرقدر به مغز خود فشار بیاورد، نمی‌تواند با تحلیلات عقلی و فلسفی کشف کند که اجسام از ملکول‌ها و اتم‌ها تشکیل شده‌اند، و ترکیب کردن چه عناصری موجب پیدایش چه مواد شیمیایی می‌شود و چه خواصی بر آنها مترتب می‌گردد، یا موجودات زنده از چه موادی تشکیل یافته‌اند و حیات آنها در گرو چه شرایط مادی است،

و چه چیزهایی موجب بیماری حیوان و انسان می‌شود و امراض گوناگون به چه وسایلی معالجه و درمان می‌گردد، پس این‌گونه مسائل و هزاران مسئله مانند آنها را تنها با روش تجربی می‌توان حل کرد.

از سوی دیگر مسائلی که مربوط به مجردات و امور غیرمادی است، هرگز با تجربیات حسی حل نمی‌شود و حتی نفی آنها هم از علوم تجربی ساخته نیست؛ مثلاً با کدام تجربه حسی و در کدام آزمایشگاهی و به‌وسیله کدام ابزار علمی، می‌توان روح و مجردات را کشف یا نبودن آنها را اثبات کرد؟ و بالاتر، قضایای فلسفه اُولی است که از معقولات ثانیهٔ فلسفی تشکیل یافته؛ یعنی از مفاهیمی که با کندوکاوهای ذهنی و تحلیلات عقلی به‌دست می‌آید و اثبات و نفی ارتباط و اتحاد آنها هم تنها به‌وسیله عقل امکان‌پذیر است. پس این‌گونه مسائل را باید با روش تعقلی و با اتکا به بدیهیات عقلی حل کرد.

از اینجا بی‌مایگی سخن کسانی روشن می‌شود که بین قلمرو روش‌های تعقلی و تجربی خلط می‌کنند و می‌کوشند که برتری روش تجربی را بر روش تعقلی اثبات نمایند، و چنین می‌پندارند که فلسفه قدیم تنها روش تعقلی را به‌کار می‌گرفته‌اند، از‌این‌رو چندان موفقیتی در اکتشافات علمی نداشته‌اند. درصورتی‌که پیشینیان هم در علوم طبیعی از روش تجربی استفاده می‌کرده‌اند و از‌جمله ارسطو به کمک اسکندر مقدونی باغ بزرگی در آتن تهیه کرده و به پرورش انواع نباتات و حیوانات پرداخته بود و شخصاً حالات و خواص آنها را مورد مشاهده و تجربه قرار می‌داد. پیشرفت ‌سریع دانشمندان جدید را باید مرهون کشف ابزارهای علمی جدید و اهتمام ایشان به مسائل طبیعی و مادی و تمرکز فکر و اندیشه ایشان در اکتشاف و اختراع دانست نه در اعراض از روش تعقلی و جای‌گزین ساختن روش تجربی.

ناگفته نماند که فلسفه باستان در مواردی که وسایل و ابزار تجربه برای حل مسئله مطلوبشان کافی نبوده، می‌کوشیده‌اند که با طرح فرضیه‌هایی این کمبود را جبران کنند، و احیاناً برای تأیید یا تبیین آن فرضیه‌ها از روش تعقلی استمداد می‌کرده‌اند. ولی این کار،معلول خامی اندیشه فلسفی و نارسایی ابزارهای تجربی بوده، نه نشانهٔ بی‌اعتنایی به روش تجربی و کم‌ بها دادن به آن، و نه دلیل اینکه وظیفهٔ فلسفه ارائهٔ فرضیات است و وظیفهٔ علم، اثبات آنها با روش علمی، و اصولاً در آن عصر، مرزی بین علم و فلسفه وجود نداشته و همه علوم تجربی هم اجزائی از فلسفه به‌شمار می‌رفته است.(همان، ص ١١٢-١١۴)

مهم‌ترین کمک‌های علوم به فلسفه هم به دو صورت انجام می‌گیرد:

الف) اثبات مقدمهٔ بعضی از براهین: در آغاز همین درس اشاره کردیم که گاهی برای اثبات پاره‌ای از مسائل علوم فلسفی، می‌توان از مقدمات تجربی استفاده کرد، چنان‌که از عدم تحقق ادراک با وجود شرایط مادی آن، می‌توان نتیجه گرفت که ادراک، پدیدهٔ مادی نیست. همچنین از این مطلب زیست‌شناختی که سلول‌های بدن حیوانات و انسان تدریجاً می‌میرند و سلول‌های دیگر جای آنها را می‌گیرند، به‌طوری‌که در طول چند سال همه سلول‌های بدن (به‌استثنای سلول‌های مغز) عوض می‌شوند، و با ضمیمه کردن این مطلب که پیکره سلول‌های مغز هم تدریجاً با تحلیل رفتن مواد اولیه و تغذیه از مواد غذایی جدید عوض می‌شوند، می‌توان برای اثبات روح استفاده کرد؛ زیرا وحدت شخصی و ثبات روح، امری وجدانی و غیرقابل‌انکار است، ولی بدن دائماً در حال تبدیل و تبدل می‌باشد، پس معلوم می‌شود که روح، غیر از بدن، و امری ثابت و تبدیل‌ناپذیر است. حتی در پاره‌ای از براهین اثبات وجود خدای متعالی، مانند برهان حرکت و برهان حدوث، به یک معنا از مقدمات تجربی استفاده شده است.

اکنون با توجه به این رابطه‌ای که بین علوم طبیعی و علوم فلسفی وجود دارد، می‌توانیم رابطه‌ای هم میان آنها ومتافیزیک اثبات کنیم،به این صورت که برای اثبات این مسئله متافیزیکی که وجود مساوی با ماده‌ نیست و مادی بودن از خواص کل هستی و از عوارض همه موجودات نمی‌باشد، و به‌عبارت‌دیگر وجود، منقسم به مادی و مجرد می‌شود، از مقدماتی استفاده کنیم که مثلاً از روان‌شناسی فلسفی گرفته شده و اثبات آنها هم به نوبهٔ خود با کمک گرفتن از علوم تجربی انجام گرفته است. نیز برای اثبات این مسئله که وابستگی، لازمهٔ لاینفک هستی نیست و موجود ناوابسته و مستقل (واجب‌الوجود) هم وجود دارد، از برهان حرکت و حدوث استفاده کنیم که مبتنی بر مقدمات تجربی است.

ولی این رابطه بین علوم طبیعی و فلسفه، به معنای نقض مطلبی نیست که قبلاً بیان کردیم، یعنی منافاتی با بی‌نیازی فلسفه از سایر علوم ندارد؛ زیرا راه اثبات مسائل نامبرده، منحصر در این‌گونه برهان‌ها نیست و برای هریک از آنها برهان فلسفی خالصی هست که از بدیهیات اولیه و وجدانیات (قضایای حاکی از علوم حضوری) تشکیل می‌یابد، چنان‌که در جای خودش بیان خواهد شد. در واقع، اقامهٔ براهینِ مشتمل بر مقدمات تجربی برای ارفاق به کسانی است که ذهنشان ورزیدگی کافی برای درک کامل براهین فلسفی خالص ندارد؛ براهینی که از مقدمات عقلی محض و دور از ذهن آشنا به محسوسات تشکیل می‌یابد.(همان، ص ١٢٣-١٢۴)

[174] در قدیم واژه فلسفه همه دانش‌های حقیقی را فرامی‌گرفت و تنها دانش‌های قراردادی از قبیل لغت و دستور زبان از قلمرو آن خارج بود. در آن دوران‌ها همه دانش‌ها به هم مربوط بودند و همدیگر را تأیید می‌کردند و یک کل منسجم می‌ساختند. به همین دلیل بسیاری از فلاسفه بزرگ از سرامدان علم در عصر خود بودند(مثل ارسطو، افلاطون، کانت، ابن‌سینا،‌نصیر الدین طوسی) یا اطّلاعات علمی وسیعی داشتند. قدما فلسفه را به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌کردند. فلسفه نظری شامل طبیعیات،‌ ریاضیات و متافیزیک بود و فلسفه عملی شامل اخلاق،‌ تدبیر منزل و سیاست مدن می‌شد. بدین ترتیب فیزیک متعلّق به بخشی از فلسفه نظری موسوم به حکمت طبیعی بود. گالیله وقتی می‌خواست به فلورانس برود درخواست کرد که عنوان رسمی او فیلسوف و ریاضیدان باشد. همچنین نیوتون عنوان اصول ریاضی حکمت طبیعی را برای کتاب خود انتخاب کرد. هنوز نیز در بعضی از دانشگاه‌های جهان(از جمله دانشگاه‌های اسکاتلند) علم را حکمت طبیعی می‌نامند.

کلمه فلسفه به‌معنای دیگری هم به کار رفته است که مترادف با فلسفه اولی یا متافیزیک است. در این معنا فلسفه دیگر شامل علوم طبیعی و ریاضی و عملی نمی‌شود.

از دید قدما علوم مختلف مثل شاخه‌های یک درخت هستند. لذا کوشش آن‌ها بر این بود که علوم را به‌صورت دستگاه واحدی مبتنی‌بر زمینه‌های فلسفی جاافتاده بنا کنند و دیگاهی منسجم از طبیعت ارائه دهند. این پیوند بین علم و فلسفه از قرن هجدهم به بعد رو به ضعف نهاد…با وجود این تا ربع اول قرن بیستم دانشمندان علوم لااقل با یکی دو مکتب فلسفی آشنا بودند و سعی می‌کردند که نتایج تحقیقاتشان را به زبان فلسفی بیان کنند. از آن موقع به بعد این نوع نگرش کنار گذاشته شد و  جای آن را یک دیدگاه ابزارانگارانه گرفت…

آری فلسفه از اوایل ربع دوم این قرن ابهتش را از دست داده و حوزه فعالیتش بسیار محدود شده است. امروز اکثریت قاطع فیزیکدانان کاری به جنبه‌های فلسفیِ‌ علمشان ندارند و حتی گاهی با تمسخر با سؤالات فلسفی برخورد می‌کنند و تفحصات فلسفی را اتلاف وقت می‌دانند و جو علمی چنان شده است که یک فیزیکدان با نوشتن یک کتاب فلسفی نه تنها شهرتش را افزایش نمی‌دهد بلکه به آن زیان می‌رساند.

دلایل چندی برای جدایی علم از فلسفه می‌توان ذکر کرد…

الف) ارتباط متافیزیک با مذهب…

ب) پیچیدگی مسائل متافیزیکی…

ج) توفیق چشمگیر روش‌های تجربی و برخی از نظریّات علمی…

د) تخصص گرایی…

ه) عدم تبحر فلاسفه متأخر در علوم فیزیکی…

و) واکنش مخالف یا سرد فلاسفه نسبت به دیدگاه‌های فیزیکدانان…

ز) رواج فلسفه‌های بی اعتنا به متافیزیک: به عقیده‌ ما مهم‌ترین و اصلی‌ترین عامل کنار گذاشتن فلسفه،‌ رواج فلسفه‌های بی اعتنا به متافیزیک بوده است…

خوشبختانه در دو دهه اخیر باد مخالف جریانات ضدفلسفی وزیدن گرفته است و بسیاری از فیزیکدانان اکتفا به توصیف پدیده‌ها و کنارگذاشتن تفحصات فلسفی را مورد سؤال قرار داده‌اند و فیزیک رایج را محدود می‌بینند.

چندین شاهد بر احیاء تفکر فلسفی در بین فیزیکدانان وجود دارد:

الف) در چنددهه اخیر خصوصاً در دهه اخیر، تعداد قابل ملاحظه‌ای از فیزیکدانان به مسائل فلسفی فیزیک رو کرده‌اند و در این‌باره حتی کتاب نوشته اند. هایزنبرگ در جواب این سؤال خبرنگار رادیو تلویزیون فرانسه که تا چه حد در زمان حاضر بین فلسفه و علم و فیزیک و متافیزیک همکاری صورت می‌گیرد؟ می‌گوید: (١٩٧١) من معتقدم که در ظرف بیست الی سی سال گذشته امور زیادی رخ داده‌اند که یک چنین همکاری را تأکید می‌کنند، مثلاً فیزیکدانی از رده وایتسکر به فلسفه رو کرده‌اند و بسیاری از فلاسفه به‌نوبۀخود خویشتن را با مطالبی که به فیزیک یا علوم طبیعی ارتباط دارد، مشغول کرده‌اند…

فیزیک و متافیزیک ناسازگار نیستند و اگر اصلی از متافیزیک با یک مطلبِ فیزیکی تعارض داشته باشد، باید قبول کنیم که لا اقل یکی از این دو، و شاید هر دو اشتباه هستند و محتاج اصلاح؛ … به‌طور خلاصه فیزیکدانان اگر بخواهند به هدف واقعی فیزیک که شناخت طبیعت است نزدیک شوند نمی‌توانند از متافیزیک گریزان باشند. مهم این است که گرفتار متافیزیک غلط نشوند و این حرف جان زیمان(استاد فیزیک دانشگاه بریستول) را به‌خاطر داشته باشند که «جدایی علم از فلسفه،‌ هر دو را دچار فقر می‌کند.»( تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، مقاله آیا فیزیکدانان از فلسفه مستغنی هستند؟)

فیزیک کلاسیک با کارهای گالیله و نیوتون نضج گرفت و با نظریّه الکترومغناطیسی ماکسول، در نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی به کمال خود رسید. اما در اواخر قرن نوزدهم بعضی پدیده‌ها مورد بررسی قرار گرفتند که توجیه آن‌ها در چارچوب فیزیک کلاسیک میسر نبود…در آن زمان در همه جا احساس می‌شد که برای توجیه پدیده‌های جهان خرد(دنیای میکروفیزیک) باید به مکانیک جدیدی دست یافت….در سال ١٩٢٧ بود که در پی کارهای بور، هایزنبرگ و بورن تعبیری برای فرمالیزم ریاضی جدید ارائه شد. این تعبیر که به تعبیر کپنهاگی یا تعبیر سنتی موسوم است بسیاری از شالوده‌های فلسفی فیزیک کلاسیک را فروریخت…

بعد از پیدایش تعبیر کپنهاگی،‌ فیزیکدانان به سه دسته تقسیم شدند:

١. بنیانگذاران مکتب کپنهاگی مثل بور، هایزنبرگ، پائولی، بورن، یوردان و دیراک. این‌ها حرفشان این بود که ما باید صرفاً به تنظیم داده‌های حسی اکتفا کنیم و با استفاده از فرمالیزم ریاضیِ نظریّه کوانتوم به پیش‌بینی تجارب بپردازیم. آنچه قابل مشاهده است، واقعیت دارد و وراء آن واقعیتی ندارد. وظیفه فیزیک تنها این‌ است که مشاهدات را به هم ربط بدهد و در مورد پدیده‌های طبیعی پیش‌بینی‌هایی بکند و عالمی وراء پدیده‌ها وجود ندارد.

٢. مخالفین مکتب کپنهاگی به رهبری اینشتین و شرودینگر و بعداً دوبروی و بوهم. این‌ها نه طرد رئالیسم را پذیرفتند، نه طرد موجبیت را و نه ابزارانگاری و آخر خط بودن مکانیک کوانتومی را. بلکه معتقد بودند که نظریّه ها تنها ابزار محاسبه نیستند، بلکه اصالتاً برای توصیف واقعیت فیزیکی به کار می‌روند. این‌ها به پیش‌بینی نتایج آزمایش‌ها قانع نبودند بلکه می‌خواستند توضیحی برای آنچه می‌گذرد بیابند. به قول اینشتین:من می‌خواهم بدانم خداوند چگونه این جهان را خلق کرده است. من به این پدیده یا آن پدیده،‌یا طیف این عنصر یا آن عنصر علاقه‌مند نیستم. من می‌خواهم اندیشه‌های او را بدانم. بقیه جزئیات است.

٣. اکثریت فیزیکدانان بعدی که اصلاً توجهی به بحث‌های تعبیری نداشتند و این‌گونه بحث‌ها را فلسفی و در نتیجه غیرمهم برای فیزیک تلقی می‌کردند و یا می‌گفتند بور این قبیل کارها را انجام داده است و باید از او تبعیت کرد…

آری قریب سی سال تعبیر پوزیتویستی مکتب کپنهاگی، جلوی طرح سؤالات فلسفی را گرفت و ایدئولوژی حاکم شد…تنها در دهه ١٩۵٠ بود که برخی از فیزیکدانان شروع کردند که سدّ این جزمیت نقابدار و یا به قول پوپر ایدئولوژی جدید را بشکنند و امکانات دیگر را در مقابل مکتب سنتی مطرح کنند و جایی برای سؤالات اساسی باز کنند. حتی در میان بنیان گذاران مکتب کپنهاگی کسانی را می‌بینیم که به تجدید نظر در دیدگاه‌های گذشته خود اقرار کرده‌اند. مثلاً بورن می‌گوید:سال‌های دراز غفلت تأثیر عمیقی را که کوشش‌های دراز مدت برای یافتن جواب به ضروری ترین سؤالات عقل انسانی در جوانی روی من گذاشتند از ذهن من محو نکرده‌اند: سؤالاتی درباره معنای غایی وجود، در باره جهان بزرگ و نقش ما در آن، درباره زندگی و مرگ، حقیقت و خطا، خدا و ابدیت؛ ولی همان قدر که اهمّیّت این سؤالات روی من اثر گذاشت، خاطره بی حاصلی کوشش‌ها نیز مؤثر بود. به نظر می‌رسد که پیشرفت پیوسته‌ای که در علوم خاص می‌بینم در آن حوزه نباشد لذا من مثل بسیاری دیگر به فلسفه پشت کردم و رضایت را در رشته‌ای محدود که در آن مسائل عملاً قابل حل به نظر می‌رسید یافتم. اما حالا که پیر شده‌ام،‌مثل بسیاری دیگر که قوای تولیدی شان روی به تحلیل است، احساس می‌کنم که مایلم نتایج تحقیقات علمی چند دهه‌ای را که من در آن سهم کوچکی داشته‌ام خلاصه کنم و این به‌طور اجتناب ناپذیر به آن سؤالات ابدی که به متافیزیک موسوم است منتهی می‌شود…من پیشنهاد می‌کنم که واژه متافیزیک را به کار برم.(تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، مقدمه)

[175] موضوعات العلوم إما بسيطة و إما مركبة. و البسيط منها عامة كالموجود الذي هو موضوع العلم الكلى. ثم الموجود ينقسم إلى قسمين: مفارق و غير مفارق.

فالمفارق هو المخصوص باسم العلم الإلهى، و هو النظر فى الموجودات البريئة عن المواد. و غير المفارق ما سواه من العلوم المركبة، مما يكون من علمين، و بعضها يكون علما تحت علم، و بعضها لا يكون كذلك. فإن الطب موضوعه نوع من الأجسام الطبيعية، و هو تحت العلم الطبيعى. و علم الهيئة نظر فى مقادير مخصوصة، و تلك فى الأجسام الفلكية، و هو داخل فى علم الهندسة. و ما لا يكون تحت علم، كالموسيقى، فإن موضوعه صوت مع نسبة، و الصوت طبيعى، و النسبة عددى.

[موضوع العلم الكلى]

موضوع العلم الكلى لا يجب أن يخصص بعلم دون علم، فهو إذن يشارك جميع العلوم. و موضوع العلم الجزئى مخصص، و لذلك لا تقع فيه الشركة. و إذا تخصص موضوع العلم الكلى بأن يفصل لك أنواعه، كان ذلك النوع المفصل إليه مبدءا لعلم جزئى: مثاله الموجود الذي هو موضوع العلم الكلى، إذا انفصل إلى الجوهر و العرض، ثم إذا انفصل الجوهر إلى الجسم، ثم إذا انفصل الجسم إلى المتحرك و الساكن – كان ذلك موضوع العلم الطبيعى.(التعلیقات(ابن سینا)، ص ١۶٩)

أن قول الحكماء إن موضوع العلم الكلي هو الموجود المطلق  لم يريدوا به نفس هذا المفهوم الكلي بل إنما أرادوا به الموجود بما هو موجود في نفس الأمر من غير تخصيص بطبيعة خاصة أو بكمية فإن الإنسان كما يصدق عليه أنه موجود جسماني طبيعي كذا يصدق عليه أنه موجود مطلق لا بقيد الإطلاق و لا بقيد التخصيص أيضا فالبحث عن الشيء بما هو مصداق للموجود المطلق حري بأن يذكر في الفلسفة الأولى و الذي هو مستغن عن الإثبات لأنه بديهي الثبوت هو فرد الموجود المطلق بما هو فرد له مطلقا لما يشاهد من الموجودات لا نفس هذا المفهوم الكلي الذي لا يوجد إلا في الذهن.(الحکمة المتعالیة، ج ۶، ص ٨٨-٨٩)

أما العلم الكلّي فهو ينظر في الشيء العام بجميع الموجودات مثل الوجود و الوحدة و في أنواعه و لواحقه و في الأشياء التي لا يعرض بالتخصيص لشيء شيء من موضوعات العلوم الجزئية مثل التقدّم و التأخّر و القوة و الفعل و التام و الناقص و ما يجري مجرى هذه، و في المبدأ المشترك لجميع الموجودات و هو الشيء الذي ينبغي أن يسمّيه باسم اللّه جلّ جلاله و تقدّست أسماؤه. و ينبغي أن يكون العلم الكلّي علما واحدا فإنه إن كان علمان كلّيان فلكل واحد منهما موضوع خاص و العلم الذي له موضوع خاص و ليس يشتمل موضوع علم آخر هو علم جزئي. فكلا العلمين جزئيان، هذا خلف، فإذن العلم الكلّي واحد. (ممط[مقالة فی اغراض ما بعد الطبیعة للفارابی]، ٤، ١٤)(موسوعة مصطلحات الکندی و الفارابی،‌ ص ٣٨۴-٣٨۵)

العلم الكلي:

المقصود من العلم الكلي هو الفلسفة الأولى و الأمور العامة، قالوا: موضوع العلم الكلي هو الموجود بما هو موجود، و المبحوث عنه فيه هو عوارض الموجود الذاتية أعم من كونه جسما أو صورة أو هيولى أو إنسانا أو حيوانا أو جمادا، أو كان ماديا أو مجردا. و بشكل عام، موضوع العلم الكلي هو الموجود المطلق و مطلق الوجود (الأسفار، ج ٣، ص ٢٨٧، ٤٩١).(قاموس المصطلحات الفلسفیة عند صدر المتالهین، ص ٣٣۵)

[176] و هي[کتب ارسطو] تنقسم خمسة أقسام:

(١) الكتب المنطقية الملقبة بأورغانون منذ القرن السادس للميلاد، اي الآلة (الفكرية): المقولات، العبارة، التحليلات الاولى أو القياس، التحليلات الثانية أو البرهان، الجدل، الأغاليظ. و قد جرت عادة الفلاسفة الاسلاميين أن يذكروها بأسمائها اليونانية فيقولون: قاطيغورياس، باري ارمنياس، أنالوطيقا الاولى، أنالوطيقا الثانية، طوبيقا، سوفسطيقا.

(٢) الكتب الطبيعية، و منها كتب كلية يتعلم منها الامور التي تعم جميع الطبائع، و كتب جزئية يتعلم منها الامور التي تخص كل واحد من الطبائع. و هي: السماع الطبيعي أو سمع الكيان (هو كتاب كلي في الطبيعة)، السماء، الكون و الفساد، الآثار العلوية، اي الظاهر الجوية، المسائل الحيلية (الآليات) يشك البعض في امكان نسبتها اليه، و يقبلها البعض. ثم كتاب النفس (و هو كلي) يأتي بعده ثمانية كتب صغيرة جمعت تحت اسم «الطبيعيات الصغرى» هي: الحس و المحسوس، الذكر و التذكر، النوم و اليقظة، تعبير الرؤيا في الاحلام، طول العمر و قصره، الحياة و الموت، التنفس، الشباب و الهرم. ثم خمسة كتب في التاريخ الطبيعي هي: تاريخ الحيوان، أعضاء الحيوان، تكوين الحيوان، مشي الحيوان، حركة الحيوان.

(٣) الكتب الميتافيزيقية اي ما بعد الطبيعة: يلوح أن اندرونيقوس هو الذي جمعها على الترتيب المعروف منذ ايامه، و وسمها بهذا الاسم لانها تأتي بعد الطبيعيات. و كان أرسطو قد سمى موضوعها بالعلم الإلهي، و بالفلسفة الاولى. و هي تعرف عند الاسلاميين بهذه الاسماء الثلاثة، و أيضا بكتاب الحروف لانها مرقومة بحروف الهجاء اليونانية.(تاریخ الفلسفة الیونانیة، ص ١١۵)

ما بعد الطبيعة (الميتافيزيقا)

في الفرنسية/ Metaphysique

في الانكليزية/ Metaphysics

في اللاتينية/ Metaphysica

١ – علم ما بعد الطبيعة هو الاسم الذي نطلقه اليوم على مقالات أرسطو المخصوصة بالفلسفة الأولى.

سميت بهذا الاسم لأن (اندرونيقوس) الرودسي الذي جمع كتب (ارسطو) في القرن الأول قبل الميلاد وضع الفلسفة الاولى في ترتيب هذه الكتب بعد العلم الطبيعي.(المعجم الفلسفی، ج ٢، ص ٣٠٠)

ارسطو اول كسى است كه پى برد يك سلسله مسائل است كه در هيچ علمى از علوم، اعمّ از طبيعى يا رياضى يا اخلاقى يا اجتماعى يا منطقى، نمى‌گنجد و بايد آنها را به علم جداگانه‌اى متعلق دانست. شايد همو اول كسى است كه تشخيص داد محورى كه اين مسائل را به عنوان عوارض و حالات خود گرد خود جمع مى‌كند «موجود بما هو موجود» است، و شايد همو اول كسى است كه كشف كرد رابطه و عامل پيوند مسائل هر علم با يكديگر و ملاك جدايى آنها از مسائل علوم ديگر چيزى است كه «موضوع علم» ناميده مى‌شود. البته مسائل اين علم بعدها توسعه پيدا كرد و مانند هر علم ديگر اضافات زيادى يافت. اين مطلب از مقايسۀ مابعدالطبيعۀ ارسطو با مابعدالطبيعۀ ابن سينا، تا چه رسد به مابعدالطبيعۀ صدر المتألّهين، روشن مى‌شود. ولى به هر حال ارسطو اول كسى است كه اين علم را به عنوان يك علم مستقل كشف كرد و به آن در ميان علوم ديگر جاى مخصوص داد.

ولى ارسطو هيچ نامى روى اين علم نگذاشته بود. آثار ارسطو را بعد از او در يك دائرة المعارف جمع كردند. اين بخش از نظر ترتيب بعد از بخش «طبيعيّات» قرار گرفت و چون نام مخصوص نداشت به «متافيزيك» يعنى «بعد از فيزيك» معروف شد.

كلمۀ «متافيزيك» به وسيلۀ مترجمين عربى به «ما بعد الطبيعه» ترجمه شد.

كم كم فراموش شد كه اين نام بدان جهت به اين علم داده شده كه در كتاب ارسطو بعد از «طبيعيات» قرار گرفته است. چنين گمان رفت كه اين نام ازآن‌جهت به اين علم داده شده است كه مسائل اين علم – يا لااقل بعضى از مسائل اين علم از قبيل خدا، عقول مجرّده – خارج از طبيعت‌اند. ازاين‌رو براى افرادى مانند ابن سينا اين سؤال مطرح شد كه مى‌بايست اين علم «ما قبل الطبيعه» خوانده مى‌شد نه «ما بعد الطبيعه»، زيرا اگر به اعتبار اشتمال اين علم بر بحث خدا آن را به اين نام خوانده‌اند خدا قبل از طبيعت قرار گرفته نه بعد از آن.

بعدها در ميان برخى از متفلسفان جديد اين اشتباه لفظى و ترجمه‌اى منجر به يك اشتباه معنوى شد. گروه زيادى از اروپاييان كلمۀ «ما بعد الطبيعه» را مساوى با ماوراء الطبيعه پنداشتند و گمان كردند كه موضوع اين علم امورى است كه خارج از طبيعت‌اند و حال آن كه – چنانكه دانستيم – موضوع اين علم شامل طبيعت و ماوراء طبيعت و بالأخره هر چه موجود است مى‌شود. به هر حال اين دسته به غلط اين علم را چنين تعريف كردند: «متافيزيك علمى است كه فقط دربارۀ خدا و امور مجرد از ماده بحث مى‌كند».(مجموعه آثار شهید مطهری، ج ۵، ص ١٣۴-١٣۵)

«متافيزيك» لغتى است يونانى و مركّب است از دو كلمۀ «متا» يعنى ما بعد و «فيزيك» يعنى طبيعت، و «متافيزيك» يعنى ما بعد الطبيعه.

در تاريخ فلسفه از مؤلّفات ارسطو اين‌طور ياد مى‌شود كه وى در جميع علوم آن زمان (قرن چهارم قبل از ميلاد) به استثناى رياضيات، كتاب تأليف كرده و مجموعۀ تأليفات وى دائرة المعارفى را تشكيل مى‌داده كه داراى سه قسمت بود:

الف. علوم نظرى كه شامل كتب مختلفى در طبيعيات بوده و در خاتمۀ اين قسمت كتاب فلسفۀ اولى بوده.

ب. علوم عملى كه شامل اخلاق و تدبير منزل و سياست مدن بوده.

ج. علوم ابداعى يعنى فنّ شعر و خطابه و جدل.

و چون فلسفۀ اولى به حسب ترتيب تأليفى بعد از طبيعيات ذكر شده بود و از طرف مؤلف نام و عنوان خاصى به آن داده نشده بود بعدها متافيزيك (ما بعد الطبيعه) ناميده شد، يعنى قسمت بعد از طبيعيات، و كم كم به مرور زمان به واسطۀ غلط مترجمين، كلمۀ «متافيزيك» به معناى ماوراء الطبيعه و علم مجردات تفسير شد و متافيزيسين در مورد فيلسوف الهى اطلاق شد.

هر چند اين غلط ابتدا يك غلط لفظى به نظر مى‌رسد لكن اين غلط لفظى منشأ غلطهاى معنوى بسيارى شده است.

شما اگر به كتب فلسفۀ مادى رجوع كنيد مى‌بينيد متافيزيك را اين‌طور تفسير مى‌كنند: «علمى است كه از خدا و روح بحث مى‌كند». البته خوانندۀ محترم بايد خود را از اين اشتباه مصون بدارد و گمان نبرد كه موضوع بحث متافيزيك خدا و روح است، بلكه – چنانكه قبلاً گفته شد – موضوع بحث متافيزيك (فلسفۀ اولى) مطلق وجود است و ممكن است شخص، متافيزيسين باشد و در عين حال مادى باشد. لكن براى آنكه از اصطلاحاتى كه اخيراً شايع شده خيلى دور نرفته باشيم كلمۀ «متافيزيك» را به آن مكتب فلسفى مى‌گوييم كه قائل به ماوراء الطبيعه نيز بوده باشد.(مجموعه آثار شهید مطهری، ج ۶،‌ص ٧٠-٧١)

«متافيزيك»، كه از آغاز تاريخ فلسفه اسلامى به «مابعدالطبيعه» ترجمه‌شده، نامى است كه به نظر كاوشگران فلسفۀ غرب از روى تصادف و اتفاق سال‌هاى متمادى پس از زمان ارسطو، به آن گروه از آثار بى‌نام و نشان او داده‌شده كه بعد از تعليمات او در علوم طبيعى به دست آمده است. و اين بدان معناست كه كلمۀ «متافيزيك» تنها آن هنگام در لغت فلسفه پديدار شد كه آن قسمت ازتعليمات معلم اول را كه هم‌اكنون زير همين عنوان مدون است بدون نام و نشان يافتند؛ و چون از باب اتفاق اين نوشته‌ها را در زمان‌هايى پس از زمان دستيابى به نوشته‌هاى موسوم به فيزيك، كه به معنى «طبيعت» است، به دست آوردند، قهراً نام آنها را متافيزيك گذاشتند. درهرحال، متافيزيك، كه به معنى پس از طبيعت است، نامى است كه آندرونيكوس به سال هفتاد قبل از ميلاد مسيح به اين بخش از آثار معلم اول داده‌شده است. در اين تفسير، پيشوند «متا»، كه به معنى «مابعد» است، اولاً، به صورت صدفه و اتفاق آمده

وثانياً، بعديت آن به معنى بعديت زمانى است، نه بعديت تعليمى و نه بعديت منطقى و نه بعديت در درجات و مراتب هستى. خواجه نصيرالدين طوسى – قدس سره القدوسى – در تفسير محققانۀ اسلامى خود، به نكتۀ آموزشى مابعدالطبيعه پى برده و روش معلم اول را به آموزش ابتدايى و متوسطه و برتر تقسيم مى‌كند، آنگاه مابعدالطبيعۀ معلم اول را مبيّن اين روش ابتكارى آموزندگى توصيف مى‌كند و مى‌گويد:

معلم اول درس‌هاى خود را از طبيعيات، كه نزديك‌ترين اشيا به شناخت حس ماست، آغاز كرده و از اين پايۀ محسوسات به معقولات گراييده است، كه از شناخت حسى ما دورتر و به مبادى و منابع هستى نزديك‌ترند.

روش آموزنده و آزمون آفرين او بر اصل تعليم تدريجى استوار بوده كه از مبادى محسوسات شروع مى‌شده و پس ازآن به سوى محسوسات و پديده‌هاى طبيعت روى مى‌آورده و ازآن جا به جانب معقولات مى‌شتافته است.(جستارهای فلسفی، ص ١۵-١۶)

[177] در زمینه رابطه فلسفه با علوم‌تجربی این میزگرد نیز نکات قابل تأملی دارد:

معرفت فلسفی: یک نظری وجود دارد مبنی بر این که حتی روش های تجربی هم بدون مقدّمات و روش های عقلی به نتیجه نمی رسند؛ یعنی در علوم طبیعی هم به این دلیل به نتایج کلی می رسیم که مقدّمات عقلی به تجربه ضمیمه می شوند. بنابراین، با در نظر گرفتن این مطلب شاید کمتر علمی تجربی پیدا کنیم که از روش عقلی استفاده نکند. نظر حضرت عالی چیست؟

استاد مصباح: به نظر من، ما باید به دو نکته توجه داشته باشیم: یکی این که وقتی می گوییم: علم با روش تجربی اثبات می شود، از دیدگاه خود ساینتیست ها بحث می کنیم؛ چون آن ها این اصطلاح را به کار می برند و می گویند: «ساینس» این است، روشش هم این است. یک وقت این گونه بحث می کنیم. این احتیاج ندارد به آن که مقدّمات عقلی را اثبات کنیم و بگوییم: این روش شما وقتی اعتبار دارد که پشتوانه عقلی داشته باشد. آن ها می گویند: ما کاری به این حرف ها نداریم؛ این کار ماست و این روش ماست. فقط می گویند: بر اساس این پیش فرض ها، ما چنین نظری داریم. این غیر از اصل موضوعی است که ما می گوییم؛ اصلی که در جای خود با برهان اثبات می شود؛ بر اساس این فرض ها، این مسئله را این گونه فرض می کنیم. این جا احتیاجی نیست که مسائل تعقلی را در آن دخالت دهیم یا روش برهانی و قیاسی را به کار بگیریم تا اثبات کنیم که چون این تجربه مبتنی بر این اصول است، برهانی است. می گویند: این روش بر اساس این پیش فرض ها این نتیجه را می دهد. اصرار هم ندارند که این پیش فرض ها یقینی باشند یا نه. کار علمی می کنند و می گویند: علم اثبات کرد، بعد هم ابطال کرد. این طبق اصطلاح آن هاست و طبق این، ما نمی توانیم آن ها را مقیّد کنیم که شما باید روش عقلی را معتبر بدانید، حتی اگر بگویند: «عقل چیست» یا «چیزی به نام عقل نداریم» اشکالی بر ایشان وارد نیست؛ چون می گویند پیش فرض ما این نیست، ما فقط بر اساس فرضیاتی این روش را به کار می گیریم و نتایجی از آن می گیریم و عرضه می کنیم. این می شود «کار علمی». یک وقت هم، ما از دیدگاه خودمان می گوییم: این روش تجربی که شما به کار گرفتید، در صورتی معتبر است که بر این اصول موضوعه عقلی مبتنی باشد، ریشه اش این است. در این صورت می توانیم بگوییم: روش تجربی هم خودش تجربه محض نیست، همیشه روش تجربی مبتنی است بر روش تعقّلی و این ها انفکاک ناپذیرند. این قضاوت ماست و شاید صحیح هم باشد، اما این را نمی توانیم به آن ها نسبت دهیم.

نکته دیگر این که جناب آقای دکتر اشاره کردند که مثلاً در فلسفه فیزیک تا کسی فیزیک نخوانده باشد و مسائل فیزیک را نداند و از راه تجربه آن را اثبات نکرده باشد، جایی برای فلسفه فیزیک باقی نمی ماند. من خواستم در این باره نکته ای را عرض کنم: یک وقت است ما در فلسفه فیزیک مفاهیمی را به کار می بریم که با روش علمی و تجربی در فیزیک اثبات شده اند، ولی بحثی که در فلسفه فیزیک می کنیم، خود این بحث روشش تجربی نیست. مفاهیمی را گرفته ایم که در علمی ثابت شده اند؛ بر اساس این مفاهیم، روی فرض این که این مطالب در علم با روش علمی اثبات شده باشد، می خواهیم چیزی فراتر از آنها مطرح کنیم، یا پیش از این که به آن ها بپردازیم، می گوییم که چون بناست به این مسائل بپردازیم، به اصول موضوعه ای احتیاج داریم که تا این اصول اثبات نشوند، آن ها اعتبار خودشان را نخواهند یافت. این دو گونه استفاده از فلسفه و روش تعقّلی است: یکی فلسفه قبل العلم و یکی فلسفه بعدالعلم، و معنایش آن نیست که در فلسفه از تجربه استفاده کرده ایم. از تجربه استفاده کرده ایم فقط برای مفاهیم، برای موضوع، و برای طرح مسئله. اگر ما این علم را نخوانده بودیم و این روش تجربی را به کار نمی گرفتیم، اصلاً این سؤالات برایمان طرح نمی شد، اما حالا که طرح شده اند، با روش تجربی نمی توانیم جواب بدهیم؛ مثلاً همین که اشاره فرمودند: «عدد چیست»، این مسئله ای متافیزیکی است. ما در فلسفه خودمان هم از آن بحث می کنیم که حقیقت عدد چیست؛ آیا امری حقیقی است و در خارج هم موجود است یا اعتباری است و فقط در ذهن موجود است؟ این بحث اصالتا یک بحث متافیزیکی است. اما وقتی در فلسفه ریاضیات می خواهیم مطرح کنیم، از روش ریاضی استفاده نمی کنیم، روش آن تعقّلی است. فلسفی بودن آن هم در این روش تعقّلی است. حالا عدد چه خواصی دارد که در ریاضیات اثبات می شود، این ربطی به مسئله متافیزیک ندارد، آن هم یک بحث فلسفی نیست. باید بدانیم که عدد چه خصوصیاتی دارد، چه آثاری دارد تا بتوانیم در این زمینه سؤالی طرح کنیم، اما آن ها فقط جنبه مبادی تصوری برای ما دارند؛ یعنی باید آن ها را بدانیم تا سؤالش برای ما مطرح شود؛ صورت مسئله برایمان مطرح شود، اما حل مسئله دیگر با روش تجربی نیست. وقتی سؤال مطرح شد که «آیا عدد واقعیت دارد یا ندارد»، «آیا عدد نامتناهی داریم یا نداریم»، اگر ریاضی نخوانده باشیم، نمی توانیم بفهمیم که عدد متناهی یا نامتناهی یعنی چه. اما وقتی سؤال مطرح شد، جواب دادنش دیگر با روش تجربی نیست. این می شود «فلسفه». روشی را هم که به کار می گیریم تا مسئله را حل کنیم، می شود «روش تعقلی»؛ مسئله ای هم که در آن مطرح می شود «فلسفی» خواهد بود. این منافاتی ندارد با آن که موضوعش از جای دیگر گرفته شده باشد.

دکتر لگن هاوزن: من فکر می کنم مطلب پیچیده تر از این است. فرض کنید درباره “فضا و زمان” می توانیم صرف نظر از نظریه ها و این که جوهر هستند یا عرض، مستقل هستند یا نه، بحث کنیم. بعضی از فیلسوفان مثل لایپ نیتس می گفتند: فضا فقط یک ارتباط بین اشیاست، خودش یک موجود جدا نیست. این دیدگاه را رد کردند، بیشتر به خاطر چیزهایی که در خود فیزیک پیدا کردند؛ گفتند: که در فیزیک که در آن زمان وجود داشت حتی اگر اشیا همه شان ثابت باشند، می توانیم دو وضعیت از فضا را فرض کنیم. این نشان می دهد که نمی توانیم فضا را صرفا ارتباط بین اشیا بدانیم، بلکه بیش از این است. ولی اگر بخواهیم بفهمیم که فضا این امکانات را دارد، باید به فیزیک بپردازیم. ولی شما می توانید جواب بدهید که این فقط مفهوم «فضا» را دقیق تر روشن می کند، ولی روشن کردن این مفهوم در کار فلسفی ما دخالت دارد.

استاد مصباح: به همین دلیل، من عرض کردم «فلسفه بعدالعلم» هم داریم. مثالی که ما غالبا در بحث هایمان می زنیم این است که ما قبل از فیزیک جدید، مفهومی به نام «انرژی» نداشتیم، در فیزیک هم تا چند قرن پیش مطرح نبود. بنابراین، ما در فیزیک هم نمی توانستیم بحث کنیم که انرژی چیست و رابطه اش با ماده چیست؛ آیا از سنخ ماده است یا نیست. بعد از این که در فیزیک مفهومی به نام «انرژی» مطرح شد و فرقش با ماده و نیرو تبیین گشت و تعریفی خاص پیدا کرد، این سؤال مطرح می شود که آیا انرژی از سنخ ماده است یا از سنخ ماده نیست، اصلاً یک واقعیت دیگری است. این را دیگر فیزیک نمی تواند جواب دهد. حالا سؤالی برای فلسفه مطرح شده است. اینجاست که فلسفه می آید و با روش تعقلی جواب می دهد؛ می گوید: اگر ماده واقعا در اثر تجزیه شدن و انبساطش به انرژی تبدیل می شود، انرژی سنخ دیگری نیست. این را ما با برهان عقلی اثبات می کنیم که چیزی که حجم دارد، هر قدر کوچک شود، تجزیه شود، لاحجم نخواهد شد. پس اگرچه در فیزیک امروز می گویند انرژی چیزی است غیر از ماده و در مقابل ماده، اما از نظر فلسفی یک واقعیت بیشتر نیست، شکل تکاثف و تخلخلش فرق می کند، انقباض و انبساطش فرق می کند. این روش بحث تعقلی است، کار بحث فلسفی است. اما این بحث فلسفی حالا مطرح شده، ارسطو این را مطرح نکرده، پنج قرن قبل هم مطرح نشده بود. موضوعش را فیزیک تعیین کرد، اما راه حلش، راه حل تعقلی است و فلسفی. این را می گوییم «فلسفه بعدالعلم». ولی به هر حال، فلسفه است. روش حل این مسئله تجربی نیست تابشود فیزیک. هرچند موضوعش رافیزیک برای فلسفه مطرح می‌کند.(سایت حوزه، میزگرد فلسفه شناسی در مورد چیستی فلسفه)

[178] مرحوم علامه جعفری از کسانی بودند که در هر دو زمینه فعال بودند. ایشان خود می‌نویسد: می‌توانم بگویم از ٣٠ سال پیش تقریباً اینجانب به جهت تحقیق در بعضی فلسفه‌ها که در دوران معاصر شایع هستند، بررسی و تحقیق در مسائل مهم فیزیک نظری را ضروری دیدم، ‌خوشبختانه سالیان متمادی که بنابر محاسبه لازم بیش از ٢٠ سال به طول انجامید، ‌با صاحبنظران این رشته از فیزیک مانند دانشمند ارجمند مرحوم جناب آقای دکتر محمود حسابی بحث و بررسی‌ها داشتیم.(مقدمه ایشان بر کتاب تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر)

سابق تر از این و در زمان تحصیلات طلبگی در حوزه نجف نیز ایشان با مباحث ریاضیات و فیزیک سر و کار داشته است. فرزند ایشان می‌گوید: مرحوم علامه در مورد نحوه درس خواندنشان در نجف می گفتند: من علاوه بر خواندن دروس معمول حوزه از جمله فقه و اصول و… برای اینکه بدانم فیزیک نظری چیست از نوه های مرحوم کاشف الغطاء که در نجف بودند استفاده می کردم و برای یادگیری مباحث نظری ریاضی به « احمد امین» صاحب کتاب «التکامل فی الاسلام» که در کاظمین بود مراجعه می کردم.(سایت حوزه، ناگفته هایی از علامه محمدتقی جعفری،‌ مصاحبه با فرزند ایشان)

فرزند ایشان در مورد جلسات استاد با دکتر حسابی نیز می‌گوید: «خود استاد می گفتند: من وقتی از نجف مراجعت کرده و در تهران ساکن شدم، شنیدم که در منزل شخصی به نام دکتر حسابی در مورد مباحثی راجع به «فیزیک نظری» بحث می شود، چون من هم راجع به مباحث فیزیک نظری مطالعاتی داشتم، بنابراین وارد جلسات علمی پروفسور حسابی شدم و این دو بزرگوار حدود 25 سال با همدیگر جلسات علمی داشتند. علامه جعفری در این جلسات راجع به مباحث فلسفی و حوزه علوم انسانی بحث می کردند و مرحوم پروفسور حسابی هم مباحث مربوط به فیزیک نظری را ارائه می‌کردند.»(همان)

[179] جلسه هشتم از سلسله جلسات عرفان و حکمت شیعی

[180] می توان گفت که فیزیک پس از ریاضیات نزدیک ترین علم به فلسفه است . با پیدایش فیزیک مدرن نظریه های نسبیت مکانیک کوانتوم ، اصل عدم قطعیت و نظریه ی بیگ بنگ … در تفسیر و توضیح جهان و مساله های هستی و هستی شناسی دگرگونی بنیادی صورت گرفته است . عده ای   از فلاسفه و دانشمندان بر این باورند که دوران فلسفه به پایان رسیده است و فیزیک میتواند به پرسش های فلسفه پاسخ گوید . اما باید گفت که فلسفه نه تنها به پایان خود نرسید ، بلکه هنوز در حوزه های مختلف کاربردهای خاص خود را دارد در هر زمینه ی علمی ما سعی می کنیم که از آن استنتاج فلسفی نیز داشته باشیم ، به عنوان مثال همین فیزیک که به فیزیک نظری و فیزیک عملی تقسیم می شود ، خود فیزیک نظری را باید یک نوع فلسفه دانست . پیشرفت دانش و علم فیزیک   ، فلسفه نیز نسبت به گذشته تغییر جهت داده و به شناخت های دقیق تری رسیده است .حقیقت از نظر فیزیک آن چیزی است که طبیعت به آن می پردازد و خود به خود انجام می دهد ، در مورد این نسبت به هم چه ارتباطی دارند ، اجسام نسبت به یکدیگر چه رابطه ای دارند . نیروها چگونه هستند . فیزیک این رابطه ها را با هم بررسی می کند اما در مورد اینکه نیرو ابتدا بوده است   ، یا بعد اظهار نظر نمی کند  این بیش تر در حوزه ی فلسفه است و فلسفه از داده ها و دستاوردآن ها شناخت فلسفی می دهد .

در فیزیک بر طبق نظریه ی نسبیت به زمان و مکان به یک نوع نگریسته می شود یعنی زمان و مکان مطلق و جداگانه وجود ندارد بلکه آتن ها به یکدیگر وابسته اند تنها تفاوتشان این است که زمان در یک جهت حرکت می کند ، از گذشته به حال و از حال به آینده و مکان از بالا به پایین جریان ندارد ، در مورد نسبی و مطلق بودن حقایق در جهان این گونه که بعضی بر این تصور هستند که حقایق نسبی هستند ( با توجه به نظریه نسبیت ) این طور نیست . بلکه حقایق مطلقی در جهان وجود دارند ، مانند مادر قبل از فرزند تا مادری نباشد فرزندی به وجود نمی آید و این خود از حقایق مطلق است . این طرز فکر که به طور معمول در ارتباط با نظریه ی نسبیت مد شده است . قانون نسبیت نمی گوید که مطلق بودن از بین رفته بلکه در مورد مطلق بودن قوانین باید طوری صحبت کرد که نسبت به مشاهده گر مختلف یکسان باشد .

 امروزه فیزیکدانان در پی اتحاد نیروها و ذره ها هستند . فیزیک مدرن در پی پیدا کردن قوانین حاکم بر ذره های اولیه است و این که این ذره ها از چیزی ساخته  شده است . نظریه ریسمان به عنوان بنیادی ترین نظریه ها در حال حاضر مورد توجه است .این نظریه مبین آن است که ذره ها  ریسمانی تحول می یابد و ذره ای چندان مهم نیست . در صورتی که هنوز موج ـ ذره در مورد ذره ها در فیزیک رایج است . و این خود مبین این است که نظریه ی فیزیکی   به شکل فلسفی بیان می شود تا این که سرانجام به تجربه در آید. در سده ی بیستم بیشتر فیزیکدانان نظریه پرداز به جنبه های ریاضی و فیزیک توجه دارند و این مساله در مورد فیزیک ذرات رایج است ، چون اعتقاد   اینان بر این است که نمی توانیم ذرات را به وسیله ی آزمایش و تجربه نشان دهیم ، پس فیزیک ذرات را به زبان ریاضی بیان می کنند مانند کوراک و این گونه بیان مطالب را فرمالیز ریاضی می‌گویند(مقاله فیزیک و فلسفه و رابطه آن ها)

کارلو رووِلی (Rovely.C) یک فیزیک‌دان دوستدار فلسفه است. او برخلاف شماری از فیزیک پیشه‌گان امروزی بر این باور است که نه تنها از زمان ارسطو و در نگاهِ فلسفه طبیعتِ او، فیزیک و فلسفه بهم آمیخته بوده‌اند، بلکه در این دوره و با نگاه فیزیک معاصر نیز هم‌چنان این پیوند، ناگسستنی و عمیق‌تر از یک رابطه دوستانه است؛ بلکه این رابطه برای هر دوی آن‌ها نوعی نیاز مبرم و ضروری است. او در مقاله‌ای در نشریه Scientific American برای تبیین ادعای خویش ریشه این اختلاف نظر بین فیزیک‌دانان اخیر را به یونان باستان رسانده و چنین می‌نماید که ضدفلسفه بودن برخی از فیزیک‌پیشه‌گان مسئله‌ای اخیر نیست. ابتکار جالب او در پاسخ به چنین نظریه‌هایی ارجاع به پاسخ قدیمی این نزاع در آکادمی افلاطون است. او با مقایسه دو نوع نگاه متفاوت افلاطونی و سوفیستی به نوشته معروف ارسطو در آن زمان که شاگرد جوان آکادمی است اشاره می‌کند و مدعی است که استدلال‌های ارسطو در پاسخ به نگاه انتقادی مدارس سوفیستی(متعلق به ایزوکرات (Isocrat)) به سبک نگرش و زندگی فیلسوفانه، هنوز هم برای ما قابل استفاده است.

جالب است بدانید که آکادمی افلاطون نخستین مدارس آموزشی زمان خودش نبوده و گونه دیگری از مدارس برای آموزش جوانان در آن زمان وجود داشت که بیشتر جهت تعلیم امور عملی و تربیت ایشان به عنوان یک شهروند خوب آتنی ترتیب داده شده بودند و آکادمی افلاطون الگویی خاص از تفکر و زندگی را در یک نظام تربیتی سلسله مراتبی به جوانان جویای معرفت تعلیم می‌داد که هرچند در نهایت امر، شایسته زمامداری نیز شمرده می‌شدند، اما هدف اولی و به ذات، تفکر در زمینه علوم ذهنی و عقلی بود.

آن جمله معروف ارسطو که بعید است اهل فلسفه باشید و بیان‌های مختلفی از آن را نشنیده باشید در همین نوشتار کوتاه انگیزشی به نام Protrepticus که به رساله ترغیب به فلسفه شهرت یافته، آورده شده است: « اگر باید فلسفه‌ورزی کنید، باید فلسفه‌ورزی کنید و اگر نباید فلسفه‌ورزی کنید نیز باید فلسفه‌ورزی کنید(در حال فلسفه‌ورزی هستید)؛ بنابراین در هر صورت (در حال) فلسفه‌ورزی می‌کنید(هستید).»

روولی معتقد است که دو هزار سال پیشرفت علم و فلسفه، حتی اگر دفاع ارسطو از فلسفه در برابر اتهام بیهوده بودن آن توسط ایزوکرات نبود، در تایید و تقویت این مطلب کافی است و در ادامه با آوردن شاهد مثال‌هایی جدید برای تایید استدلال‌های ارسطو روشن می‌سازد که استدلال‌های ارسطو هنوز هم مهم است و ما می‌توانیم از آنها الهام بگیریم تا به ادعاهای فعلی مبنی بر بی‌فایده بودن فلسفه برای فیزیک پاسخ دهیم. اما ببینیم ارسطو در این نامه چه استدلال کرده بود؟(سایت انسان شناسی و فرهنگ، مقاله فیزیک و فلسفه؛ برادری یا نیاز مبرم(١))

قدری درد دل فلسفی از تجربه‌ای نه چندان دور:

سال‌هایی که با اشتیاق تمام مباحث فلسفی را به عنوان حاشیه‌ای شیرین و نه آنقدرها جدی در کنار دروس دانشگاهی‌ام در رشته فیزیک دنبال می‌کردم، همواره و به طور طبیعی! شاهد بی‌اعتنایی و حتی به سخره گرفتن آن علایق توسط اساتید خود در آن حوزه بودم که البته با پیشینه نظری‌ای که از فلسفه و علوم انسانی در ذهن خود داشتند، چندان هم بی‌مورد نبود؛ اما هنگامی که بحث و فعالیت فلسفی برای من جای خود را از حاشیه به متن جاری و جدی فعالیت درسی و دانشگاهی، تغییر داد، همواره استناد اهل فن در فلسفه سنتی، مبنی بر مادری فلسفه بر علوم و تاکید بر این استیلا در گذشته و حال، نه تنها رغبت و اشتیاق پیشین من، در مورد فلسفه را بارورتر و پرمغزتر نمی‌کرد، حتی راهم را برای دست‌یابی به تبیینی از جنس رابطه دوسویه و رویکردی بین رشته‌ای در سامانه فلسفه علم در جهت پاسخ به پرسش‌های بنیادین هستی‌شناسانه و معرفت شناسانه در ساحت علم، تنگ و سخت‌تر می‌نمود. آن‌چه که در کلام و نوشتار این عزیزان مشاهده می‌شود- درست در شباهت با جبهه افراطی مقابل- بی‌حاصلی و عقیم بودن علم تجربی و نگرش فیزیکی برای تبیین جهان در کلیت آن است همان‌گونه که فیزیک‌پیشگانِ مخالف فلسفه، نزاع‌های فلسفی را متهم به بی‌فایدگی و لفّاظی صرف می‌دانند.

این نگاه از بالا در شرایطی صورت می‌گیرد که امروزه حتی در عرصه کاربردی و عملی، نگرش‌های بین‌رشته‌ای باعث شده است که علوم نظری هم‌چون جامعه‌شناسی و اخلاق با علوم تجربی هم‌چون فیزیک در حیطه انرژی و علوم ریاضیاتی و محاسباتی هم‌چون اقتصاد و آمار در کنار دانش فنی و مهندسی در هم آمیخته شوند تا بتوانند همان‌طور که سعی در ساختن یک زندگی مطلوب برای انسان قرن بیست و یکمی دارند به سعادت و ارزش‌های اخلاقی او در نگاه کلی و جزیی نیز توجه داشته باشند و پاسخی برای دغدغه‌های نظری و معناشناسانه او بیابند. این رویداد اگرچه گاهی در عرصه نظری در یک تعامل لایه‌ای و نه هم‌سطح صورت می‌گیرد اما با حفظ مرزبندی تخصصی هر شاخه، هیچ یک از حوزه‌ها را بی‌نیاز از بهره‌مندی از حوزه دیگر نمی‌بیند. پس چگونه می‌توان ادعایی به وسعت تاریخ تمدن بشری را بر دوش تفکر فلسفی بگذاریم و آن را بهترین راه برای دست‌یابی به پاسخ چیستی هستی و پرسش از پیدایش آن برای انسان بدانیم و یافتن این پاسخ را نیازمند به بررسی تبیین‌هایی فیزیکی و از جنس علم تجربی به عنوان یک واقعیت غیرقابل انکار ندانیم؟!

شاید این اقتدارگرایان تفکر فلسفی و فیزیکی محض، که این‌چنین عرصه را برای دانش‌ورزی و تعامل، بر دیگری تنگ می‌کنند، دغدغه‌ای از جنس اصل لانه کبوتری دیریکله را در سر دارند که مبادا ناچار به هم‌نشینی اجباری زیر سقفی -به کوچکی دانش محدود ما از جهان بی‌کران- با یکدیگر شوند.

(در پاورقی: بر اساس اصل لانه کبوتری اگر دو عدد طبیعی n و m را با خاصیت n>m داشته باشیم، اگر n شیء در m لانه کبوتر قرار گیرد، آن‌گاه حداقل یک لانه کبوتر (یا قفسه) دارای بیش از یک شیء خواهد بود.)(همان، مقاله فیزیک و فلسفه؛ برادری یا نیاز مبرم(٢))

برخلاف ادعاهایی درباره‌ی بی‌ارتباط بودن فلسفه و علم، فلسفه تأثیر فراتر از حد انتظاری بر فیزیک داشته و هنوز هم دارد. جریان ایدئولوژی ضد-فلسفه از گذشته اثرات تخریبگری بر زایایی علم داشته است. گام‌های اخیر مهم در فیزیک تجربی همگی در برابر خط فکری آزاد امروز در فیزیک نظری قرار می‌گیرند. نتایج تجربی مثل شناسایی ذرات هیگز و امواج گرانشی، و البته عدم موفقیت در شناسایی ابر-قرینگی که خیلی‌ها انتظارش را نداشتند، اعتبار پندارهای فلسفی را در بین فیزیکدانان نظری زیر سؤال برده و ما را دعوت می‌کند تا نگاهی دیگر به بازتاب فلسفه بر روش علمی داشته باشیم. می‌خواهیم درباره‌ی رابطه فلسفه و فیزیک صحبت کنیم.

“در مقابلِ فلسفه” عنوان یکی از فصول کتاب فیزیکدان بزرگ نسل پیش بود: استیون واینبرگواینبرگ به شیوایی ادعا می‌کند که فلسفه بیشتر از این که کمک‌حال فیزیک باشد، آن را تخریب می‌کند. فلسفه اغلب ژاکت مخصوص خفت کردن دیوانگان است که فیزیکدانان باید از شر آن خلاص شوند. استیون هاوکینگ در جمله‌ی معروف خود گفت “فلسفه مرده است“؛ چون سؤالات بزرگی که قبلاً توسط فیلسوفان بحث می‌شد، اکنون در دستان فیزیکدان‌هاستنیل دگراس تایسون عموماً اعلام کرده: “…ما درباره‌ی جهانِ در حال گسترش یاد می‌گیریم،… ما درباره‌ی فیزیک کوانتوم یاد می‌گیریم، هر کدام از این‌ها فراتر از چیزی است که شما بتوانید از روی صندلی راحتی استنباط کنید که کل جامعه‌ی فیلسوفان… لزوماً مطلق ارائه می‌دهند”. من مخالفم. فلسفه همواره نقشی ضروری در توسعه‌ی علم، مخصوصاً فیزیک، داشته و احتمالاً به ایفای نقش ادامه خواهد داد.

این مناظره مال امروز یا دیروز نیست. فصل درخشان اولیه‌ی این مناظره در آتن، در دوره‌ی کلاسیک خودش رقم خورد. در آن زمان، نسل جوان طلایی شهر در مدارس معروف تحصیل می‌کردند. دو تا از این مدرسه‌های معروف وجود داشت: مدرسه‌ی ایسوکرات و آکادمی که توسط افلاطون تأسیس شده بود. رقابت بین این دو فقط درباره‌ی کیفیت نبود: روش آموزشی آن‌ها تفاوت داشت. ایسوکرات یک تحصیلات عملی سطح بالا ارائه می‌داد که به جوانان آتن مهارت‌ها و دانش مستقیم مورد نیاز برای سیاست، وکالت، قضاوت و غیره را می‌داد. آکادمی اما روی سؤالات کلی درباره‌ی بنیان‌ها بحث می‌کرد: عدالت چیست؟ بهترین قوانین کدام‌ها هستند؟ زیبایی چیست؟ ماده از چه چیزی ساخته شده است؟ و افلاطون نام خوبی برای این روش طرح مسئله ابداع کرده بود: “فلسفه“.

موزه‌ی آکادمی افلاطون در آتن

انتقادات ایسوکرات از روش افلاطون برای تحصیل و دانش مستقیم بود و به طور قابل توجهی شبیه ادعاهای امروزه‌ی داشمندانی است که می‌گویند فلسفه هیچ نقشی در علم ندارد: “آن‌ها که در کار فلسفه اند، کسانی که اثبات‌ها و ادعاها را تعیین می‌کنند … و به تحقیق و تفحص خو کرده‌اند، ولی در هیچ کدام از نقش‌های عملی شرکت نمی‌کنند، … حتی اگر اتفاق بیافتد و قابلیت کنترل کاری را داشته باشند، به صورت خودکار آن را به بدترین شکل خود اجرا می‌کنند، بالعکس، آن‌هایی که هیچ دانشی درباره‌ی ادعاهای [فلسفه] ندارند، اگر [در علم واقعی] تمرین داده شوند و نظرات صحیحی داشته باشند، روی هم رفته در همه‌ی اهداف عملی تفوق دارند. بنابراین، برای علوم، فلسفه به طور کامل بی‌مصرف است”.

همان طور که در تاریخ ثبت شده، یکی از دانشجویان خوش‌فکر مدرسه افلاطون مقاله‌ای کوتاه در جواب انتقادات ایسوکرات نوشت: ترغیب به فلسفه (Protrepticus)، متنی که در دوران باستان معروف شد. جوانی که رساله نوشت و سپس آتن را ترک کرد، ولی در نهایت بازگشت تا مدرسه‌ی خودش را باز کند. نام این جوان، ارسطو بود. دو هزار سال توسعه‌ی علوم و فلسفه شهادت می‌دهد که دفاع ارسطو در برابر اتهامات واهی ایسوکرات بر حق بوده است. ادعاهای او هنوز هم زنده است و می‌توان از آن‌ها برای پاسخ دادن به ادعاهای جاری مبنی بر این که فلسفه برای فیزیک فایده‌ای ندارد، استفاده کرد.

اولین ادعای ارسطو این واقعیت بود که نظریه کلی برای تکوین عمل مفید بوده و از آن پشتیبانی می‌کند. امروزه، پس از دو هزار سالی که فلسفه و علم، هر دو به طور قابل توجهی توسعه یافته‌اند، شواهد تاریخی در مورد تأثیر فلسفه بر علم فراوان است.

بعضی روش‌های فکر ضد فلسفه در حلقه‌های علمی واکنشی به نظرات ضد علم در برخی از زمینه‌های فلسفه و سایر علوم انسانی می‌باشد. در جو “پسا-هایدگر”ی که بر بعضی از دپارتمان‌های فلسفه غلبه کرده، نادیده گرفتن علم به افتخار بدل شده است! همانطور که علم باید خیلی حواس‌جمع، به فلسفه گوش کند، فلسفه نیز باید چهار چشمی علم را بپاید. در گذشته نیز چنین بوده است: از ارسطو و افلاطون تا دکرات، هیوم، کانت، هوسرل و لویس، بهترین فلسفه همواره هماهنگ با علم بوده است. هیچ کدام از فیلسوفان بزرگ گذشته حتی برای یک لحظه هم فکر نکرده‌اند که دانش جهانی را که علم زمانشان پیشکش کرده، جدی نگیرند.

علم بخشی پیوسته و ضروری از فرهنگ ماست. ظرفیت جواب دادن به همه‌ی سؤالات ما را ندارد، ولی ابزار بسیاری پر قدرتی است. دانش کلی ما، نتیجه‌ی همکاری دامنه‌های گسترده‌ای است؛ از علم و فلسفه گرفته تا ادبیات و هنر، و قابلیت ما در یکپارچه ساختن آن‌ها.

آن فیلسوفانی که علم را تخفیف می‌دهند، و فیلسوفان زیادی هم از این دست داریم، ضربه‌ای جدی به خرد و تمدن می‌زنند. وقتی آن‌ها ادعا می‌کنند که تمامی زمینه‌های دانش در مقابل علم غیرقابل نفوذ است، و آن‌ها هستند که بهتر می‌دانند، مرا به یاد دو پیرمرد کوته‌قد روی نیمکت پارک می‌اندازند:

آهههه، همه‌ی این دانشمندانی که ادعا می‌کنند می‌توانند خودآگاهی، یا آغاز جهان را مطالعه کنند.

چقدر مزخرف! البته که آن‌ها نمی‌توانند این چیزها را درک کنند. ما می‌فهمیم!(مقاله فیزیک به فلسفه نیاز دارد، فلسفه هم به فیزیک؛ ما با این نگاه می‌توانیم پیشرفت کنیم)

در سخن‌تان به بازگشت متافیزیک در دهه ١٩٧٠ به فیزیک اشاره کردید. منظورتان چیست؟

در مقطع دکتری فلسفه علم احتمالا برای نخستین‌بار در جهان درسی به نام «متافیزیک تحلیلی» تعریف کردیم. عرض کردم که در بازگشت پوزیتیویسم منطقی به سنت هیومی و پذیرش معیار تحقیق‌پذیری تجربی به عنوان معیار معناداری برای گزاره‌های علمی (در کنار گزاره‌های تحلیلی منطق و ریاضیات) مابعدالطبیعه که فاقد چنین گزاره‌هایی تلقی می‌شد به کنار نهاده شد. کتاب مهم «زبان، صدق و منطق»، نوشته آیر، تا حدی چونان چکیده نگرش پوزیتیویسم منطقی تلقی شد، با مقاله معروف «حذف مابعدالطبیعه» آغاز می‌شد. پوپر در توجه به مابعدالطبیعه راه خود را رفت، هر چند درکی که او از مابعدالطبیعه داشت درک درستی نبود و من نشان داده‌ام که درک نادرست او از مابعدالطبیعه چه مشکلاتی برای تاریخ علم و تاریخ مابعدالطبیعه و فلسفه علم دارد. آرام آرام تندروی‌های پوزیتیویسم در نفی مابعدالطبیعه و احساس بی‌نیازی از آن از میان رفت و آشکار شد که مابعدالطبیعه به راستی هم گریزناپذیر است هم ضروری. همچنین ورود جریان‌های غیرپوزیتیویستی گوناگون به درون سنت تحلیلی در توجه این سنت به مابعدالطبیعه نقش داشت. بحث از آنها بیرون از حوصله این گفت‌وگو است. خوانش دقیق کانت هم بسیار مهم بوده است. کانت تنها مابعدالطبیعه خاص را ناممکن دانسته بود در حالی که مابعدالطبیعه عام را پذیرفته و اصلا کار خود را مابعدالطبیعه مابعدالطبیعه دانسته بود. نهایتا با کوشش‌های شمار زیادی از فیلسوفان تحلیلی مباحث مهم مابعدالطبیعی وارد سنت تحلیلی به طور عام و وارد فلسفه علم در این سنت به طور خاص شد. امروزه مقالات و کتاب‌های زیادی در این زمینه نوشته و منتشر می‌شوند. چند سالی است که انجمنی بین‌المللی به نام «انجمن متافیزیک علم» هم توسط شماری از فیلسوفان علم تاسیس شده است و شاهد طرح مباحث متافیزیکی در درون فلسفه علم و فلسفه فیزیک و بسیاری از فلسفه‌های خاص یا مضاف دیگر هستیم.

چه مباحثی دارد؟

در باره مباحث گوناگونی بحث می‌شود، مثلا در باره وجود یا مقولات وجود یا علیت یا گونه‌های وجود یا انواع طبیعی یا ابژه یا مفاهیمی مانند هستومند (entity) یا مباحث مربوط به زمان و مکان یا بحث در باره امکان و ضرورت یا ذات یا جوهر یا این‌همانی یا ویژگی و…، اینها مفاهیمی‌اند که فیزیکدانان آگاهانه یا ناآگاهانه با آنها کار می‌کنند و به آنها نیاز دارند ولی آنها را از فیزیک استخراج نکرده‌اند. آنها را دانسته یا ندانسته از جای دیگر آورده‌اند. این همان متافیزیک است. البته تعاریف متفاوتی از متافیزیک عرضه می‌شود، از صرف هرگونه ادعای معرفتی غیرعلم تا توجه به تعاریف ارسطو از این دانش در کتابی که بعدا همین عنوان متافیزیک یا مابعدالطبیعه را یافته است. در جهان اسلام با عنوان الهیات (در دو بخش عام و خاص یا امور عامه و امور خاصه) شناخته شده که در راس همه علوم است. به نظر من ما باید هر گرایشی در مابعدالطبیعه همچنان حول محور وظیفه یا تعریفی بچرخد که ارسطو برای این «سوفیا» یا «الهیات» یا «فلسفه اولی» اعلام کرده است. البته او خودش واژه «متافیزیک» را به کار نبرده است؛ ولی می‌گوید محوری‌ترین وظیفه این دانش که دانش برین یا فلسفه اولی است همانا «علم به موجود بماهو موجود»یا «علم به وجود بماهو وجود» است؛ یعنی در باره احکام «موجود» یا «وجود» صرف نظر از اینکه چه «موجود»یا چه «وجود»ی است بحث می‌کند. اگر این تعریف را برای متافیزیک بپذیریم، به آسانی می‌توانیم نیاز علومی مانند فیزیک به متافیزیک را بپذیریم. هر دانشمندی و به ویژه هر فیزیکدانی دانسته یا ندانسته با مفاهیم بنیادین مهمی سر و کار دارد که در اصل متافیزیکی‌اند و متافیزیکدان علی‌الاصول بیشترین تخصص را برای بحث در باره آنها دارد. البته دستاوردهای فیزیکدانان متقابلا به متافیزیکدانان کمک می‌کنند تا هم مفاهیم تازه‌ای را مطرح کنند هم مفاهیم قدیمی و موجود را در پرتو معرفتی جدیدی بنگرند و تحلیل کنند چنان که امروزه هر متافیزیکدان تحلیلی‌ که بخواهد به مفاهیمی چون «ماده»، «حرکت»، «زمان»، «مکان»، «پایستگی»، «سفر به گذشته» و… بپردازد از دستاوردهای فیزیک در این زمینه‌ها بهره می‌گیرد. بنابراین امروزه یک تعامل و آشتی جدی میان فیزیک و متافیزیک در فلسفه تحلیلی صورت گرفته است.(سایت فرهنگ امروز، فیزیک و فلسفه در گفت و گو با موسی اکرمی)

[181] مطالب این فصل، پاسخ به پرسش های دوستان حاضر در جلسه درس است. سوالات دوستان با خط تیره و با فونت مورّب مشخص شده است.

[182] این دانشگاه پس از ادغام با دانشگاه علامه طباطبایی به دانشکده ادبیات فارسی و زبان های خارجی تغییر نام داد:

دانشکده ادبیات فارسی و زبان‌های خارجی دانشگاه علامه طباطبایی پیش از انقلاب ایران (۱۹۷۹) به مدرسه عالی ترجمه معروف بود. از سال ۱۳۶۲ در دانشگاه علامه طباطبایی ادغام شده و فعالیت آموزشی خود را تحت عنوان «دانشکده ادبیات و زبان‌های خارجی» آغاز کرد.

هم‌اکنون در این دانشکده رشته‌های: تاریخ، زبان های باستانی، زبانشناسی، زبان و ادبیات فارسی، فلسفه، زبان و ادبیات عربی، مترجمی عربی، ادبیات انگلیسی، مترجمی زبان انگلیسی، مترجمی زبان فرانسه، زبان اسپانیایی، ادبیات ترکی استانبولی، علوم حدیث، زبان و ادبیات چینی، زبان و ادبیات المانی و زبان و ادبیات روسی دایر است. (سایت ویکی پدیا)

[183] نمونه این مطلب را می‌توان در خاطره  دکتر حسن ضیائی نیا استاد دانشگاه و دانش آموخته فیزیک هسته‌ای از مواجهه خود با علامه محمد تقی جعفری یافت:

در ابتدای جلسه ی گفتگو، حدود بیست کتاب در حوزه کوانتم فیزیک که درون کیف همراه برده بودم را بروی میز قرا دادم لابلای برخی نشانه کاغذی قرار داده بودم و برخی را گشودم که مورد لبخند و تحسین استاد قرا گرفت. تعدای از کتب به شرح زیر بود.

1-  مکانیک کوانتمی ، جان ل. پاول، برندکریسمن

2-  فیزیک کوانتمی ، استفان گاسیروویچ

3-  فیزیک کوانتمی اتمها مولکولها  جامدات هسته ای وذرات ، رابرت آیزبرگ،رابرت رزنیک…

 در شروع جلسه ایشان خواستند مطالب و احیانا سوالاتم را عرضه کنم . باید اعتراف کنم در آغاز جلسه  نوعی تبختر علمی بر من مستولی بود و حاضر نبودم این معنی را بپذیرم که استاد علامه جعفری(ره) در دانش فیزیک پایه ای دارند و در جایگاهی هستند که  موضع گیری فیزیکدانان را نقد کنند تا اینکه در جریان گفتگو ناچار به رهاکردن این دیدگاه شدم . حسب الامر ایشان  مواردم رااظهارداشتم .(مقاله محاجه با فیلسوف شرق درباره طرد دترمینیسم)

[184] ماجرای استخدام استاد در دانشکده الهیات

محمدتقی مطهری؛ برادر استاد: در همان زمان، مرحوم بديع ­الزمان فروزانفر تصمیم گرفت برای دانشکده علوم معقول و منقول سابق و الهيات فعلی از طلاب استفاده کند و به دانشکده رونقی بدهد. شورای دانشکده تصويب ­نامه­‌ای صادر کرد که بر طبق آن کسانی که ديپلم نداشتند، اگر دروس قديم را همراه با علوم جديد امتحان می‌دادند و قبول می‌شدند، به آن‌ها گواهينامه مدرّسی داده می‌شد تا در دانشکده مشغول کار شوند.

من در رشته منقول ثبت نام کردم ولی هرچه اصرار کردم، استاد حاضر به ثبت نام نشد. بالاخره روز پنجشنبه آخر وقت به اجبار، ايشان را برای ثبت نام راضی کردم و در ميدان بهارستان از ايشان عکسی گرفتم و بالاخره ثبت نام کرديم.

سيصد و چهل نفر بوديم. ده نفر در رشته معقول و سيصد و سی نفر در رشته منقول. ميرزا احمد خان سعيدی که رئيس هيئت ممتحنه بود، بر ورقه­‌های امتحانی طلاب نظارت می‌کرد. او سه چهار بار بالای سر استاد رفت، ‌خم شد و نگاه کرد. سعيدی از همان زمان به استاد مطهری نظری خاص داشت.

امتحان کتبی هشت روز طول کشيد. امتحان شفاهی شروع شد. ممتحنين مرحوم راشد، استاد سبزواری و همچنين فردی به نام جواد تارا بودند. آقای راشد آشنايی مختصری با استاد داشت. در روز امتحان شفاهی ميرزا احمد خان سعيدی دنبال استاد راه افتاد و با خودش گفت: مطهری امتحان کتبی را به اين خوبی داده است؛ حالا ببينيم آزمون شفاهی را چه کار می­‌کند.

مرحوم راشد به استاد گفت: آقای مطهری! ما ديگران را با بحث­‌های خودمان امتحان می­‌کنيم ولی شما را با يک بحث تفألی امتحان می­‌کنيم. کتاب امتحانی، کتاب «منظومه» ملاهادی سبزواری بود. تفألی کتاب را باز می‌­کنند و بحثی به ميان می‌­آيد. استاد مطلب را شروع می‌­کند. بحث را از «منظومه» به «اشارات» می­‌برد و از «اشارات» به «اسفار». در اين هنگام، راشد رو به استاد می‌کند و می‌گويد: صبر کن، ما از 20 بالاتر نداريم، اين نمره 20 ! حالا مطلب را ادامه بده تا ما استفاده کنيم.

جلسه تعطيل می‌­شود. استاد می‌شود شاگرد، و شاگرد می‌­شود استاد. استاد مطهری يک ساعت و نيم صحبت می‌کند و مطلب را به پايان می‌رساند. راشد می‌گويد: واقعاً بهره بردم، و اين جمله را دو بار تکرار مي­کند.

اين عوامل باعث شد که مرحوم سعيدی و راشد متفقاً گفتند: اين مرد حيف است؛ بايد از او استفاده کنيم. استاد مطهری را به دانشکده معقول و منقول دعوت کردند و ايشان را به عنوان معلم روزمزد استخدام کردند. چون ايشان مدرک نداشتند، به عنوان دانشيار پذيرفته نمی‌­شدند.

در سال 1333 يا 1334 اولين جلد کتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم» منتشر شد که مقدمه و پاورقی‌­های آن نوشته استاد شهيد بود. اين کتاب به شورای دانشگاه برده شد و به عنوان مدرک علمی تشخيص داده شد و استاد مفتخر به درجه دانشياری شد.

ايام عيد بود که استاد با من تماس گرفت و گفت: بيا با هم به منزل راشد برويم. اتفاقاً يک دانشجوی دانشکده حقوق هم آنجا بود. وی از آقای راشد سؤالی کرد. آقای راشد بی­درنگ گفت: استاد نشسته­‌اند، ديگر جای من نيست.

استاد مطهری خودش را جمع کرد و گفت: آقای راشد! ‌من کجا و شما کجا؟ آقای راشد گفت: بی­‌تعارف می­‌گويم، تو از من باسوادتری، من نمی‌­دانستم تو اين قدر باسوادي.

چه کنيم که نمره ­ای بالاتر از 20 نيست

آیت­‌الله جوادی آملی: وقتی ايشان در تصديق مدرّسی شرکت کردند و ‌در رشته معقول شاگرد اول شدند و از تهران به قم بازگشتند، آمدند در حجره و تعريف کردند و گفتند که در جلسه امتحان، ممتحنين چه مسائل فلسفی را از من پرسيدند، ديگران چه جواب دادند و من چه جواب دادم. گفتند که هيئت ممتحنه به اتفاق گفته­‌اند که چه کنيم نمره‌­ای بالاتر از 20 نيست و اگر نمره­‌ای بالاتر از 20 بود، به شما می­‌داديم. استاد مطهری به اعتراف هيئت ممتحنه در رشته معقول و فلسفه شاگرد اول شدند و نمره 20 گرفتند.

نیاز بیش از حدّ دانشکده به ایشان

دکتر مهدی­‌زاده؛ رئیس وقت دانشکده الهیات: دانشکده الهيات احتياج به مدرس فلسفه اسلامی داشت. استاد مطهری هم تقاضا داده بودند. چون دانشکده بيش از حد به وجود ايشان نيازمند بود، از روی اجبار و نياز با تقاضای استاد موافقت شد و استاد مطهری نيز به معنی واقعی کلمه استاد بودند؛ آن استادی که امام جعفر صادق(ع) پرچمدار و رئيس آن است.

رشته‌­هايی که تدريس آنها به عهده استاد مطهری گذاشته شده بود، روی نيازی بود که احساس می‌­شد. گرچه استاد از اساتيد اصيل حوزه علميه قم بودند و در تمام رشته­‌های معارف اسلامی تخصص داشتند، اما در دانشکده بيشتر فلسفه اسلامی در سطوح ليسانس و فوق ليسانس و دکتری و آنچه از معارف که برگشت به فلسفه اسلامي داشت تدريس می‌کردند، مثل کلام، تفسير، منطق، که در آن زمان به نام «کليات علوم اسلامی» ‌معروف شد و اخيراً در سه جلد به نام «كليات علوم اسلامی» چاپ شده است. اين کليات شامل منطق، فلسفه، اصول فقه، فقه، عرفان و کلام می‌شد و از بار علمی برخوردار بود که حتی دانشجويان در دوره دکتری نيز سخت بدان نيازمند بودند.

ايشان استاد همه ما هستند

هادی جوان؛ خواهرزاده استاد: در سال 1346 که پروفسور رضا به تهران آمد، از هر دانشمند يک مقاله در رشته خودش خواستند. رشته ايشان الهيات يا معقول و منقول آن زمان بود. ايشان هم مقاله­‌ای نوشتند. مقاله ايشان بهترين مقاله استادان شناخته شد.

در جلسه، ايشان را که صدا می‌زنند، می‌­گويند: آقای مطهری، دانشيار. پروفسور رضا دستانش را با تعجب به هم می‌­زند و می‌گويد: دانشيار؟! ايشان دانشيارند؟! ايشان استاد همه مايند، چرا دانشيار؟! در پاسخ، استاد می‌گويند: برای اينکه من برای قيام 15 خرداد 42 منبر رفتم و مدتی در زندان بودم، از آن زمان حكومت مرا تحت نظر دارد. پروفسور رضا دستور می‌­دهد نامه‌­ای تايپ کنند و می‌گويد: کسانی که اطلاع دارند شما 15 سال درس استادی می‌دهيد و حقوق معلمی می‌گيريد، با امضای اين نامه صحت مطلب را تأييد کنند. جالب اينجاست که تمام مخالفان و موافقان، زير نامه را امضا می‌­کنند(سایت انتشارات صدرا، خاطرات تدریس در دانشکده الهیات دانشگاه تهران)

[185] مجله ترنم حکمت، سال ١٣٩۴، نشست جسم از دیدگاه ابن‌سینا و شیخ اشراق با حضور حجج الاسلام خسروپناه و سید احمد غفاری و دکتر محسنی و ریاضی، ص ۵٢١-۵٣٨

[186] نمونه‌های این فقدان زبان مشترک را شاید بتوان در این مقاطع از گفت‌وگو یافت:

الف) به هنگام بحث از اشکالات حکما بر دیدگاه متکلمین در مورد جزء لا یتجزی:

غفاری: در سنگ آسیابی که سنگ به دور محوری در وسط می‌چرخد یک سری از ذرات بر حسب سخن متکلمین نزدیک تر به مرکز هستند و مسافت کمتری طی می‌کنند و یک سری از ذرات هم هستند که از مرکز دورترند و مسافت طولانی تری را طی می‌کنند. دو وضعیت را در نظر می‌توان گرفت…وضعیت دوم این است که بگویید سرعت ذرات دور و نزدیک به محور متفاوت است یعنی سرعت نزدیک تر ها کمتر از سرعت دورترهاست که در نتیجه ذرات نزدیک تر کش سان می‌شوند و این کش سانی باعث تجزی آن‌ها می‌شود این در حالی است که متکلمین می‌گویند این ذرات تجزی ندارند…

محسنی: ما در فیزیک قائلیم که سرعت یکی نیست و کش سانی هم نداریم…ببینید ما در فیزیک برای حرکت دورانی یک سرعت زاویه‌ای و یک سرعت خطی داریم. ما می‌گوییم بخشی که مسافت خطی بیشتری را طی می‌کند سرعت خطی بیشتری دارد ولی هر دو سرعت زاویه‌ای یکسان دارند.

غفاری: اگر سرعت خطی آن‌ها یکسان باشد چطور؟

محسنی: ممکن نیست….

ب) بحث از تقسیم‌پذیری جسم:

فرض کنید فلز آهن را به‌طور مرتب تقسیم کنیم تا به اتم آهن برسیم…

دکتر خسروپناه: فیلسوف اتم را قبول ندارد.

دکتر محسنی: نمی‌تواند قبول نداشته باشد. اختلاف نظر اسمی است.

ج) بحث از ذرات بنیادین:

خسروپناه: این ذره بنیادین هم جسم است؟

غفاری: جسم نیست. اگر جسم باشد،‌بعد دارد

محسنی: بعد دارد

فاری: بعد دارد ولی قابل تقسیم نیست؟

محسنی: بله بعد دارد ولی قابل تقسیم نیست یعنی ساختار درونی ندارد.

خسروپناه: ولی به نظر بنده این حرف اشکال فلسفی دارد.

غفاری: این همان حرف ذیمقراطیس است که می‌گوید جزء لا یتجزی قبول انقسام می‌کند ولی طبیعتش اجازه انقسام نمی‌دهد.

خسروپناه: نه این نیست فیزیکدانان می‌گویند ساختار درونی ندارد.

محسنی: بله فیزیکدانان می‌گویند که مادامی که جسم ساختار درونی داشته باشد، قابل انقسام است.

غفاری: این اصطلاح میل به صفر که در بعد استفاده می‌شود متعلّق به همین‌جاست؟

محسنی: در حالت حدی،‌ میل به صفر در نظر گرفته می‌شود.

بحث از ماده اولی و انرژی:

دکتر محسنی: …چرا ما نمی‌توانیم انرژی را جایگزین ماده یا هیولی کنیم؟

خسروپناه: انرژی بدون صورت، ما به ازاء خارجی ندارد و حتماً با یک صورتی ما به ازاء خارجی دارد.

محسنی: من همین را عرض می‌کنم. ما برای انرژی واقعیتی خارج از ذهن قائلین. یعنی می‌توانیم با آن بازی کنیم و روی آن عملیاتی انجام دهیم…

محسنی: عرض من این است که چرا ما اساساً فلسفه خود را برای شکل پذیری ماده روی انرژی بنا نمی‌کنیم و روی مادة‌المواد بنا می‌کنیم. ایراد آن چیست؟… ما تحت شرایطی هستیم که می‌توانیم انرژی را به ماده تبدیل کنیم. مثلاً ما انرژی الکترومغناطیسی را که در قالب فوتون شکل می‌دهیم،‌ می‌توانیم تحت شرایطی به الکترون تبدیل کنیم. یعنی آنجا انرژی داریم و در حالت دوم جسم مادی و انرژی با تعاریف معمول داریم که این کار برعکس هم انجام می‌شود.

خسروپناه: این با تعریف هیولی و صورت نمی‌سازد. چون هیولی صورت نمی‌شود و صورت هم هیولی نمی‌شود.

هیولی و صورت با هم جسم مرکبی را تشکیل می‌دهند.…

محسنی: سؤالی که من دارم و چندین سال است که مرا اذیت می‌کند این است که اگر انرژی را با هیولی جایگزین کنیم به کجای فلسفه آسیب وارد می‌شود؟

خسروپناه: بحث تخریب فلسفه نیست. البته اشکال ندارد که شما این کار را بکنید ولی دیگر نمی‌توانید اسم آن را هیولی بگذارید.

محسنی: عینی ندارد،‌نگذارید. اصلاً هیولی به چه دردی می‌خورد؟

غفاری: به در تغییر می‌خورد و  عامل تغییر است. …

محسنی: عرض بنده این است که اگر فرض کنیم اولی خلقی که خداوند در بخش مادیات…انجام می‌دهد انرژی است و این انرژی یا فعلیت، قوه هم دارد و یک نوع انرژی هم بیشتر نبوده است،‌آنگاه این انرژی هست که به حسب مواجهه های مختلفی که دارد، صورت‌های مختلفی را می‌پذیرد…آیا با این حرف فلسفه ما دچار نقص می‌شود؟

غفاری: هیچ اشکالی ندارد

محسنی: من می‌گویم که اگر در دستگاه فلسفی خود از هیولی دست بکشیم، کجای نظام فلسفی ما خدشه‌دار می‌شود؟

خسروپناه: می‌توان نظام دیگری را ایجاد کرد.

غفاری: چرا نظام دیگر؟…

خسروپناه: این را فیزیک ثابت کرده است؟

ریاضی: معتبرترین مباحث کیهان شناسی که الآن مطرح شده است،‌نظریّه تورم است. این نظریّه می‌گوید که یک نوع از انرژی در فضا رها می‌شود و ذرات متنوعی را به وجود می‌آورد.

محسنی: این اصطلاحی را که شما به کار می‌برید در فیزی ک به آن تکینگی می‌گوییم. درجایی‌که تکینگی به وجود می‌آید معلوم است که یک ضعفی در نظریّه هست….

[187] دکتر گلشنی نیز در این‌باره چنین می‌گویند:

در زمینه فلسفه علم که جناب‌عالی کار کرده‌‌اید، آیا نظرات شما با کسان دیگری که در حوزه علمیه یا جاهای دیگر کار می‌کنند، تفاوت دارد؟

من به حوزه یک حرف اساسی دارم و بارها هم به آن‌ها گفته‌ام. حوزویان باید علوم روز را بیشتر فرا بگیرند. حتی بیست سال پیش من به مقام معظم رهبری پیشنهاد دادم پنج درصد از حوزویان بیایند و دکترای فیزیک یا دکترای زیست‌شناسی یا سایر علوم را کسب کنند. آن‌‌ها تا بر علوم مسلط نباشند، مسائل علوم را حس نمی‌کنند و اظهار نظرهای متقنی نمی‌توانند داشته باشند. باید علوم را یاد بگیرند، آن وقت می‌فهمند چقدر راحت می‌توانند جواب شبهات را بدهند. تجربه غرب چه بوده است؟ بگذارید مثالی بزنم. بهترین جواب‌ها به هاوکینگ و داوکینز را چه کسانی داده‌اند؟ یکی از بزرگ‌ترین کیهان‌شناسان زمان آقای پروفسور الیس داده است. آقای پروفسور دیوید آلبرت در دانشگاه کلمبیا داده است. آدم‌های تراز اول در علم جواب داده‌اند. چون آن‌ها در فیزیک تخصص دارند، با طرف مقابلشان زبان مشترک دارند و زبان همدیگر را می‌فهمند. آن‌ها می‌فهمند که طرف مقابل دارد یک فلسفه‌ای را به جای فیزیک می‌گذارد. اگر زبان مشترک نداشته باشید، نمی‌توانید آن‌ها را قانع کنید که بفهمند چیزی را که می‌گویند از فیزیک برنمی‌آید، بلکه از مفروضات فلسفی آن‌ها می‌آید.

پس پیشنهاد می‌کنید یا حوزویان علوم جدید بخوانند یا عالمان علوم تجربی بروند فلسفه بخوانند.

متخصصان علوم تجربی لازم است با فلسفه آشنا باشند. البته در فلسفه علم یک مکتب نداریم؛ مکاتب گوناگونی داریم، و به همان صورت هم در فلسفه. من نمی‌گویم فقط مکتب خاصی از فلسفه، مثلاً ملاصدرا و لا غیر. تفکر فلسفی در اسلام خیلی غنی است. بنابراین، متخصصان علوم تجربی می‌توانند چیزهای مناسب را برگیرند و به کار ببرند. هیچ مشکلی ندارد و مشکلی هم پیش نمی‌آید. بنده وقتی آثار امثال الیس و آن‌هایی را که هم در فیزیک سرآمد هستند و هم با فلسفه آشنا هستند می‌بینم، غبطه می‌خورم که چرا در ایران چنین نیست. آن‌‌ها گاهی سخنانی می‌گویند که گویی یک مسلمان این حرف‌ها را می‌زند. واقعاً محیط غرب خیلی تغییر کرده است. من هر‌چه بخواهم تأکید کنم، کم گفته‌ام. اما دست‌هایی هستند که نمی‌خواهند تحولات مثبت غرب به محیط ما منتقل شوند و مایل‌اند محیط ما همین‌طور عامی بماند.(سایت رشد، علوم‌تجربی و خداباوری در گفت و گو با دکتر مهدی گلشنی)

در جایی دیگر این‌گونه مطرح شده است:

 مرحوم آیت‌الله‌‌‌ موسوی اردبیلی‌ می‌گفتند: «ما با دانشگاهیان در اوایل انقلاب جلسه برگزار‌ می‌کردیم ولی حرف یکدیگر را متوجه‌ نمی‌شدیم. آنها با یک زبان و ما با زبان دیگری حرف‌ می‌زدیم»(سایت اجتهاد، گفت و گو در مورد وحدت حوزه و دانشگاه)

[188] کورت گودل (به آلمانی: Kurt Gödel) (‎/ˈɡɜːrdəl/‎) آلمانی: [ˈkʊɐ̯t ˈɡøːdl̩]  (زادهٔ ۲۸ آوریل ۱۹۰۶ در شهر برنو در پادشاهی اتریش-مجارستان،– درگذشتهٔ ۱۴ ژانویه ۱۹۷۸ در پرینستون، نیوجرسی ایالات متحده آمریکا) ریاضی‌دان، منطق‌دان و فیلسوف اتریشی بود. قضایای ناتمامیت گودل یکی از دستاوردهای برجسته ریاضیات قرن بیستم است.

زندگی‌نامه

گودل در سن دوازده سالگی و زمانی که امپراتوری اتریش-مجارستان از هم پاشید، خودبخود تابعیت چکسلواکی یافت اما در ۲۳ سالگی خود تابعیت اتریش را پذیرفت. او را در خانه به خاطر کنجکاوی سیری ناپذیرش به نام «آقای چرا» می‌شناختند. گودل در ۱۸ سالگی وارد دانشگاه وین شد. تا آن زمان او بر ریاضیات دانشگاهی مسلط شده بود. گرچه در ابتدا قصد داشت فیزیک نظری بخواند، در کلاس‌های ریاضی و فلسفه هم حاضر می‌شد. او که در این زمان به واقعیت‌گرایی در ریاضیات تمایل داشت، «اصول مابعدالطبیعی علوم طبیعی» کانت را خوانده بود و در جلسات حلقهٔ وین با حضور شلیک، کارنپ و هانس هان شرکت می‌کرد. او در جلساتی که در حضور شلیک کتاب «مقدمه‌ای بر فلسفه ریاضی» راسل را می‌خواندند، به منطق ریاضی علاقه‌مند شد. او منطق ریاضی را علمی مقدم بر علوم دیگر می‌دانست که شامل اصولی بود که بنای علوم دیگر بر آن استوار بود.

حضور گودل در سخنرانی داویت هیلبرت دربارهٔ تمامیت و سازگاری نظام‌های ریاضی زندگی او را تغییر داد. در سال ۱۹۲۸، هیلبرت و آکرمن اصول منطق ریاضی را منتشر کردند که مقدمه‌ای بر منطق مرتبه اول بود و مسئله تمامیت به عنوان پرسشی در آن مطرح شده بود: آیا اصول موضوعه یک نظام برای استنتاج همه جملات درست در هر مدل از آن نظام کافی اند؟ این موضوعی بود که گودل برای تحقیقات دکتری‌اش انتخاب کرد. در ۱۹۲۹، در سن ۲۳ سالگی، تز دکتری‌اش را با راهنمای هانس هان تمام کرد. در تز دکتری‌اش، گودل تمامیت حساب محمولات مرتبه اول را اثبات کرده بود. در سال ۱۹۳۱ و زمانی که هنوز در وین بود قضایای ناتمامیت را منتشر کرد. او اثبات کرده بود که برای هر نظام اصل موضوعی محاسبه‌پذیر، چنان‌که بتوان اصول موضوعه پئانو را در آن بیان کرد:

    اگر این نظام سازگار باشد، نمی‌تواند تمام باشد.

    سازگاری این نظام را نمی‌توان در خود آن اثبات کرد.

این قضیه به نیم قرن تلاش برای بنای تمام ریاضیات بر مجموعه‌ای از اصول موضوعه که با فرگه آغاز شده بود و با اصول ریاضی راسل و فرمالیسم هیلبرت به اوج خود رسیده بود پایان داد.

گودل با دو قضایای ناتمامیت شهرت دارد، که درست یک سال بعد از اخذ مدرک دکترا از دانشگاه وین در سال ۱۹۳۱ (یعنی در سن ۲۵ سالگی وی) به چاپ رسید. او همین‌طور نشان داد که فرضیه پیوستار را نمی‌توان به وسیلهٔ اصول پذیرفته شده در تئوری مجموعه‌ها، به فرض پایداری آن اصول، باطل کرد. او سهم عمده‌ای برای اثبات تئوری به وسیلهٔ تبیین ارتباط بین منطق کلاسیک، منطق شهودگرا و منطق وجهی داشت.

گودل در ۳۳ سالگی برای گریز از مشکلات جنگ جهانی دوم از طریق راه‌آهن سراسری سیبری به ژاپن و از آنجا به سانفرانسیکو و ایالات متحده آمریکا کوچید و تا پایان عمر در آن کشور باقی ماند. او در سال ۱۹۴۶ به عضویت دائم مرکز تحقیقات پیشرفته پرینستون درآمد. در این زمان از انتشار مقاله دست کشید ولی به تحقیقاتش ادامه داد، تا این که در سال ۱۹۷۶ بازنشسته شد. او رفته رفته به فیزیک و فلسفه علاقه‌مند شد و به مطالعه لایب‌نیتس روی آورد و بر این عقیده بود، که توطئه‌ای باعث شده‌است، که برخی کارهای لایب‌نیتس ناشناخته بماند. او همچنین به میزان کم‌تری آثار کانت و هوسرل را مطالعه کرد. در اوایل دههٔ ۱۹۷۰ (میلادی) نسخه‌ای از برهان وجودی آنسلم را میان دوستانش توزیع کرد که به برهان وجودی گودل معروف است.

سال‌های پایانی

در اواخر زندگیش، گودل دچار بی‌ثباتی روانی و به‌خصوص ترس شدید و بیمارگونه‌ای شد از این که به او سم خورانده شود. به همین دلیل تنها از غذاهایی که همسرش، آدله، برایش تهیه می‌کرد می‌خورد، آن هم به این شرط که خود او اول غذا را امتحان می‌کرد. در سال ۱۹۷۷ آدله بیمار و شش ماه در بیمارستان بستری شد و بنا بر این دیگر قادر نبود، غذایش را تهیه کند. در این مدت گودل از خوردن دست کشید، تا آن که از گرسنگی تلف شد؛ در حالی که وزنش به ۳۰ کیلوگرم رسیده بود. گواهی فوت او در بیمارستان پرینستون علت مرگش را سوءتغذیه ناشی از اختلال شخصیت ذکر می‌کند.

دیدگاه‌های مذهبی

کورت گودل خدا باور بود و به مسیحیت اعتقاد داشت. دیدگاه‌های مذهبی او با نظرات دوستش آلبرت اینیشتین تفاوت داشت. او به‌طور جد به زندگی پس از مرگ اعتقاد داشت و بیان کرده بود: من به این که زندگی پس از مرگ وجود دارد، مستقل از هر الهیاتی، اعتقاد دارم. اگر که دنیا بر پایه عقلانیت ساخته شده و معنادار است پس حتماً باید چنین چیزی [زندگی پس از مرگ] وجود داشته باشد.

او در نامه‌ای ارسال نشده، در پاسخ به سؤالی، خود را مسیحی تعمید شده معرفی می‌کند و می‌نویسد: من به خدایی دارای شخصیت باور دارم، نه خدایی که بدون شخصیت است و ناآگاهانه عمل می‌کند، و در نتیجه فلسفهٔ لایبنیتس را بر اسپینوزا ترجیح می‌دهم. درباره دین او به‌طور عام می‌گوید: بسیاری از دین‌های امروزی، مشکل دارند و شاید غیرالهی باشند، اما ماهیت دین به خودی خود درست است. همسر گودل (آدِله)، در مورد او می‌گوید: «کورت هرچند به کلیسا نمی‌رفت، اما به دین مسیحیت باور داشت، و هر یکشنبه صبح، در تختخواب خود انجیل می‌خواند.»(سایت ویکی پدیا)

حضور در حلقه وین، سبب آشنایی گودل با متفکرانی نظیر رادلف کارناپ – که در زمینه فلسفه علم کار می کرد – و همین طور کارل منگر ریاضیدان شد و زمینه را برای آشنایی او با مبحث ریاضی و فلسفه مهیا کرد. اعضای حلقه وین بویژه مجذوب نوشته های لودویگ ویتگنشتاین در مورد حد نهایی آن چیزی که زبان می تواند در مورد زبان بگوید بود. احتمالا همین مسئله انگیزه ای برای گودل بوده تا مشابه آن را در ریاضیات جست وجو کند (آیا درستی تمامی عبارات درست ریاضی، بر مبنای اصول ریاضیات قابل اثبات است؟).

برخی از اعضای حلقه وین نظیر کارناپ، هان و فیزیکدانی به نام هانس تیرینگ در تحقیقات فراروان شناسی نیز فعال بودند و گودل نیز به این موضوع بسیار علاقه مند بود (سال ها بعد، گودل به یکی از دوستان صمیمی اش به نام اسکارمورگنسترن گفت که آیندگان نسبت به این مسئله قضاوت خواهند کرد که چگونه دانشمندان قرن بیستم که ذرات بنیادین جهان را کشف کرده بودند، حتی نتوانستند احتمال وجود قابلیت های بنیادین فراروان شناختی در انسان را مطرح کنند).

به هر حال نهایتا گودل وارد دیدگاه پوزیتیویستی حلقه وین که اندیشه های ماخ را گسترش می داد، نشد. در واقع دیدگاه گودل، دیدگاهی افلاطونی بود؛ او معتقد بود علاوه بر دنیای مادی، دنیای معانی نیز وجود دارد که انسان با کمک الهام می تواند به آن راه یابد. بنابراین برای او برخی عبارات، ارزش حقیقی دارند، حتی اگر قابل اثبات نبوده یا به شکل تجربی، قابلیت پذیرفته شدن یا رد شدن را نداشته باشند. همین نگرش، کمکی بود برای ارائه دیدگاه های ارزشمند ریاضی گودل. اگرچه گودل مباحثه گری دقیق و فوق العاده بود، اما بندرت در جلسات حلقه وین شرکت می کرد، مگر آنکه بحث بر سر ریاضیات می بود. در واقع می توان گفت پس از سال ۱۹۲۸ او دیگر در جلسات گروه شرکت نکرد، اما به جای آن به عضو فعالی در جلسات ریاضی که توسط منگر تشکیل شده بود، بدل شد. محتوای این جلسات در نشریه ای که به طور سالانه منتشر می شد به چاپ می رسید. گودل در سردبیری این نشریه همکاری داشت و بعدها خود، ده ها مقاله در آن به چاپ رساند.

در همین دوران بود که گودل ناگهان به چهره ای شناخته شده در عرصه منطق ریاضی بدل شد. این شهرت بویژه حاصل انتشار دو مقاله بود؛ یکی از این دو، تز دکترای او بود که مسئله بازی را که در سال ۱۹۲۸ توسط دیوید هیلبرت و ویلهلم آکرمن مطرح شده بود، حل کرد. این مسئله را به زبان ساده می توان چنین بیان کرد: آیا می توان درستی تمام عبارت هایی را که در به کارگیری تمام تفسیرهای نمادهای منطقی درست هستند، اثبات کرد؟ به نظر می رسید که جواب باید مثبت باشد و گودل نیز همین را نشان داد. تز دکترای او نشان داد که اصول منطق که تا آن زمان گسترش داده شده بود، توانایی برآورده کردن هدف نهایی منطق یعنی اثبات درستی همه آنچه درست است، بر مبنای مجموعه اصول مزبور را دارد، اما این اثبات، هنوز یک استثنا داشت و آن، در مورد اعداد طبیعی (یعنی پایه ای ترین مفاهیم دنیای ریاضیات) بود. این اثبات نشان نمی داد که آیا می توان درستی هر گزاره درست در مورد اعداد طبیعی را نیز براساس اصول پذیرفته شده نظریه اعداد ثابت کرد یا خیر؟

اصول مزبور (اصول نظریه اعداد) پیش از آن در سال 1889 توسط جوزپه پئانو، ریاضیدان ایتالیایی تدوین شده بود. اصل استقرای ریاضی یکی از اصول مزبور است. این اصل بیان می کند که هر ویژگی که برای عدد صفر درست بوده و همین طور در صورت درست بودن برای عدد طبیعی n، برای n+1 نیز درست باشد، باید برای تمامی اعداد طبیعی درست باشد. این اصل که گاهی از آن به اصل دومینو نیز یاد می شود زیرا همانند بازی دومینو، اگر اولی بیفتد مابقی نیز تا آخر می افتند در نگاه اول، بدیهی به نظر می رسید، اما ریاضیدانان دریافتند که این اصل دارای ابهام است، چراکه فقط به خود اعداد دلالت نداشته، بلکه به ویژگی های آنها نیز دلالت دارد، بنابراین، چنین عبارت اصطلاحا مرتبه دومی بیش از حد مبهم به نظر می رسید که به عنوان مبنایی برای نظریه اعداد طبیعی به کار رود.

بدین ترتیب، نسبت به اصل استقرا تجدیدنظر شد و این اصل در ردیف اصول بی شمار دیگری قرار گرفت که به جای دلالت بر ویژگی های عمومی اعداد، به فرمول های خاصی دلالت دارند. متاسفانه همان طور که منطق دانی نروژی به نام تورالف اسکولم چند سال قبل از ارائه قضیه گودل نشان داده بود، این رده از اصول، منحصر به اعداد طبیعی نبوده بلکه در ساختارهای ریاضی دیگری نیز ارضا می شوند.

تز دکترای گودل حاکی از آن بود که می توان تمامی عبارات را براساس اصول اولیه اثبات کرد، اما یک هشدار هم در آن وجود داشت و آن این بود که چنانچه عبارتی در حوزه اعداد طبیعی درست باشد، اما در حوزه سیستم دیگری از ریاضیات -که همان اصول سیستم اعداد طبیعی را ارضا می کند- نادرست باشد، آنگاه درستی آن عبارت، قابل اثبات نخواهد بود. در آغاز به نظر نمی رسید که این استثنا، مسئله ای اساسی باشد، چراکه ریاضیدانان می پنداشتند که چنین هویت هایی که براساس اصول اعداد طبیعی رفتار کرده، اما اساسا متفاوت از آنها هستند، اصلا وجود ندارند، اما در همین زمان بود که دومین قضیه گودل، ضربه تمام کننده را وارد کرد.

در سال ۱۹۳۱، گودل در مقاله دیگری نشان داد که عبارات درستی در حوزه اعداد طبیعی وجود دارد که درستی آنها قابل اثبات نیست (به عبارت دیگر، او نشان داد که هویت هایی در ریاضیات وجود دارند که اگرچه از اصول نظریه اعداد طبیعی تبعیت می کنند، اما رفتاری متفاوت از این اعداد دارند). در آن زمان، برخی از ریاضیدانان که از زیر سئوال رفتن بنیادهای ریاضیات غمگین شده بودند، پنداشتند اگر تمامی عبارات درست را به عنوان اصول اولیه فرض کنیم، می توان از ضربه این گیوتین، جاخالی داد، اما باز هم گودل نشان داد که تا جایی که ما از قوانین مکانیکی صرف ریاضیات استفاده می کنیم، هیچ تفاوتی نخواهد کرد که کدام گزاره ها را به عنوان اصل بپذیریم، چراکه اگر آنها در مورد اعداد طبیعی درست باشند، درستی عبارات درست دیگری در مورد اعداد مزبور، همچنان غیرقابل اثبات باقی خواهد ماند. اینگونه بود که دیگر امیدی برای ریاضیدانان باقی نماند. چاره ای نبود و آنها باید ناکامل بودن ریاضیات در تبیین تمامی ابعاد حقیقت را می پذیرفتند. خود گودل معتقد بود که این ناکامل بودن، حاکی از آن است که استنتاج قضایا نمی تواند صرفا مکانیکی باشد و باید نقش شهود انسان را نیز در تحقیقات ریاضی، مورد توجه قرار داد. بدین ترتیب، او از زاویه یک ریاضیدان و با همان منطق و زبان ریاضیات، ناکامل بودن ذاتی ریاضیات را در شناخت اثبات کرد و بدین ترتیب از لزوم اتکا به حقیقتی فراسوی ساختارهای ریاضی در شناخت جهان خبر داد.(سایت بیگ بنگ، مقاله کورت گودل، اعجوبه منطق)

[189] درس خارج اصول فقه، بررسی مقاله اندیشه فرگه، تاریخ ٢١/ ١١/ ١٣٩٨

[190] این مناظره در سایت باشگاه جوانان ایرانی صورت گرفته است. گزارشی از این مناظره جالب و چالشی را می توانید در پیوست شماره ٩ مشاهده کنید.

در این گفت و گو استاد می فرمایند:«هر کس با فضای ریاضیات آشنا میشود اقرار میکند که موجودات مثالی هستند و افلاطونگرایی آینده بدون تردید فضای ریاضیات خواهد بود اصلا طبق تفسیر او توجیهی ندارد، حتی دیدم افراد حلقه وین مثل گودل اعتراف کردند که حقائق ریاضی مثالی هستند، و حتی کواین که با افلاطونگرایی مخالفت میکرد اعتراف میکرد که من مخالف نیستم بلکه میخواهم ریش افلاطون را تنک کنم!»…

«کورت گودل بزرگترین یا از بزرگترین منطق‌دانان قرن بیستم است، در باره افلاطون‌گرایی در مسائل ریاضی میگوید: «من نمیدانم چرا ما باید اطمینان کمتری به این نوع ادراک، یعنی شهود ریاضی، داشته باشیم تا ادراک حسی.» نقل شده از مقاله‌اش به نام: What is Cantor’s continuum problem

چقدر حرف درستی است…»

استاد در ادامه به عبارتی از  مقاله کورت گودل – اعجوبه ی منطق اشاره و افلاطون گرایی گودل را از زبان نویسنده این مقاله نیز بیان می کنند:

«به هر حال نهایتا گودل وارد دیدگاه پوزیتیویستی حلقه وین که اندیشه های ماخ را گسترش می داد، نشد. در واقع دیدگاه گودل، دیدگاهی افلاطونی بود؛ او معتقد بود علاوه بر دنیای مادی، دنیای معانی نیز وجود دارد که انسان با کمک الهام می تواند به آن راه یابد. بنابراین برای او برخی عبارات، ارزش حقیقی دارند، حتی اگر قابل اثبات نبوده یا به شکل تجربی، قابلیت پذیرفته شدن یا رد شدن را نداشته باشند. همین نگرش، کمکی بود برای ارائه دیدگاه های ارزشمند ریاضی گودل. اگرچه گودل مباحثه گری دقیق و فوق العاده بود، اما بندرت در جلسات حلقه وین شرکت می کرد، مگر آنکه بحث بر سر ریاضیات می بود.»

پاسخ کاربر freedom به عبارت نقل شده از گودل این است:

«گودل هم نابغه ای بوده که مثل خیلی از نوابغ اختلال روانی هم داشته و مرگ نسبتا سختش بر اثر همین بوده (مرز جنون و نبوغ خیلی هم واضح نیست) ولی آیا گودل چنین باوری رو اثبات کرده بود به نحوی که دیگران هم بپذیرن؟ البته که نه، گودل بر سر عدد پی و مفاهیم ریاضی با دیگران احتمالا اختلافی نداشته ولی این باور اون یک باور شخصی بوده که راه اثبات نداشته»

استاد در ادامه نیز به سخن گودل استناد می کنند:

«قبلا عرض کردم که حرف گودل در مقاله (What is Cantor’s continuum problem) را بسیار درست میدانم: «من نمیدانم چرا ما باید اطمینان کمتری به این نوع ادراک، یعنی شهود ریاضی، داشته باشیم تا ادراک حسی.»

[191] او در مقاله ای که با عنوان « What is Cantor’s Continuum Problem? »(معضل برهان پیوستار کانتور) نوشته است، می‌گوید:

I don’t see any reason why we should have less confidence in this kind of perception. i.e., in mathematical intuition, than in sense perception, ()

من دلیلـی نمـی بیـنم کـه چرا باید به این گونه ادراک، یعنی شهود ریاضی، کمتراز ادراک حسـی عقیـده داشـته باشـیم، آن شهودی که ما را وامی دارد تا نظریه های فیزیکی را بناکنیم و انتظار داشته باشیم که ادراکات حسـی آتی با آنها سازگاری نشاندهد، و به علاوه، باید باور داشته باشیم سؤالی که اکنون نمی توان پاسخ داد، معنایی دارد و ممکن است در آتیه بتوان پاسـخی بـرای آن یافـت . مزاحمـت پـارادوکسهـای نظریه مجموعهها برای ریاضیات خیلـی کمتـر از دردسـری اسـت کـه فریـب هـای احساسـی بـرای فیزیک دارند.»(ترجمه از کتاب فلسفه ریاضیات، ص ٢-٣)

[192] درس خارج اصول فقه، بررسی مقاله اندیشه فرگه، تاریخ ٢١/ ١١/ ١٣٩٨

[193] طرح این مسئله در جلسات بررسی مقاله اندیشه فرگه عملیاتی شد و در قالب مقاله«مثال دقیق، سؤال روان؛ ابزاری برای ارائه مجردات به همگان» پیاده شده است که مراجعه به آن سودمند است.

[194] کــواین ســه منظــردر هســتی شناســی (فلســفۀ ریاضــیات) قائــل اســت: واقــع گرایــی (افلاطون گرایی)، نامگرایی ومفهوم گرایی که مکاتب منطقگرایی، صورتگرایی و شـهودگرایـی به ترتیب ناظربه آنها هستند.

در مکتب افلاطونگرایی، اعیان ریاضی مانند عدد، مجموعه های نامتنـاهی، خـط، دایـره، مکعب چهـار بعـدی، فضـای هیلبـرت و … بیـرون از فضـا و زمـان و بیـرون از اندیشـه و مـاده ، در قلمروی مجهول و مجرد (موسوم به عالم مُثُـل)، و مسـتقل از هرگونـه آگـاهی فـردی یـا اجتمـاعی وجود دارند. این اشیاء ازلی و ابدی هستند، خلق نشده اند، تغییر نیز نمیپذیرند و خواصی دارند که برخی بر ما معلومند و بعضی هنوز نامعلوم . عقل رهنمای مـا بـه چنـین هسـتی هـایی اسـت. قضـایای ریاضی، پیشینی، ضروری و به علت وجود شیوههای قطعی استنتاج، یقینی هستند . هر سؤال با معنـی در ریاضیات جوابی دارد که ممکن است به علت ناقص بـودن معرفـت مـا فعـلاً قابـل جـواب دادن نباشد.

 به زعم افلاطونگرایان ریاضیات احکامی دارد که چه بخواهیم و چه نخواهیم خـود را بـرمـا تحمیل می کند. عدد 1+  یا اول است یـا نیسـت، گرچـه عمـرهمـه مـا کفـاف نمـی دهـد بـا  شمارش به آن برسیم ، ولی به هر حال حتی قبل از نوشتن این عدد، اول بودن یا اول نبودنش تعیـین گردیده است. عدد 2 زوج است، اما نه به این خاطر که ما فکرمی کنیم زوج است و نه به این خاطر که عقل ما چنین شکل گرفته یـا ترتیـب یافتـه اسـت، بلکـه بـه ایـن دلیـل کـه چنـین هسـت . یـک ریاضیدان، یک ابداع کننده نیست، بلکه به مثابۀ یک دانشمند تجربی، مثلاً یک زمین شـناس، یـک مکتشف است که آنچه را از قبل وجود دارد، می یابد. البته اگراو شانس نیاورد و نیابد، دیر یا زود خودش یا کس دیگری این کار را خواهدکرد. راسل در یکی از اولین نوشته های خود آوردهاست: «حساب باید همان طور کشف شده باشد که کریستف کلمب هند غربی را کشف کرد . ما اعداد را نیافریده ایم همچنان که کلمب هندیان را نیافرید.»

رنه تام یکی از طرفداران این مکتب است . وی میگفت: «ریاضیدان باید شهامت پایبندی به عقاید خود را داشته باشد . در آن صورت تصدیق خواهد کرد که ساختارهای ریاضـی، وجـودی دارند مستقل از ذهن شخصی که به آن ها میاندیشد. صورت این وجود بی تردید با صورت وجـود ملموس و مادی جهان خارجی تفاوت دارد، ولی با این همه به نحوی دقیق و عمیق بـا وجـود عینـی مرتبط است، زیرا اگر ریاضیات فقط یک بازی بی ثمر و محصول تصادفی فعالیـت هـای مغـز باشـد پس پیروزی بی چون و چرای آن در تشریح جهان را چگونه میتوان توضیح داد؟ ریاضیات نه تنهـا در قوانین خشک و مرموز طبیعی آشکارا دیده می شود، بلکه به شکلی نهفته تر اما تردیـدناپـذیر در توالی نامتناهی و تفنن آمیز صورت ها در جهان جانداران و بی جانان و بودی و نابودی تقـارن آن هـا نیز تجلی میکند. چنین است که فرض افلاطونی مُثُل (در مورد ساختمان عالم)، علیرغم ظاهرش، طبیعیترین و از لحاظ فلسفی اقتصادی ترین فرض بهشمار میرود، ولی ریاضیدانـان در هـر لحظـه تنها یک تصور جزیی و ناقص از عالم مُثُل دارند . با اعتقاد به وجود جهان مثـالی، ریاضـیدان بـیش از حد نگران حدود روش های صوری نخواهد بـود . وی خواهـد توانسـت کـه مسـألۀ سـازگاری را فراموش کند زیرا عالم مثال از امکانات عملی ما بسیار فراتراست و نسبت غایی ایمان ما بـه راسـتی یک قضیه، در شهود ما جای دارد.»

قرائتی دیگراز افلاطون گرایی، افلاطون گرایی نظریه مجموعهای گودل اسـت کـه در آن مجموعه های نامتناهی، که همواره در برابر تجارب متناهی بشری، وجودشان، جایگاهشـان و نحـوه دستیابی به آنها مورد سؤال بوده است، واقعیتی غیر فیزیکی و صرفاً ریاضی دارند . در این دیـدگاه وجود مفاهیم و اصولی که برمبنای شهود ریاضی ما توجیه می شوند یا در ارائۀ نتایج تصدیق پـذیرو به دست دادن نتایج جدید کارایی دارند پذیرفته می شود. گودل میگوید:«من دلیلـی نمـی بیـنم کـه چرا باید به این گونه ادراک، یعنی شهود ریاضی، کمتراز ادراک حسـی عقیـده داشـته باشـیم، آن شهودی که ما را وامی دارد تا نظریههای فیزیکی را بناکنیم و انتظار داشته باشیم که ادراکات حسـی آتی با آنها سازگاری نشاندهد، و بهعلاوه، باید باور داشته باشیم سؤالی که اکنون نمی توان پاسخ داد، معنایی دارد و ممکن است در آتیه بتوان پاسـخی بـرای آن یافـت . مزاحمـت پـارادوکسهـای نظریه مجموعه ها برای ریاضیات خیلـی کمتـر از دردسـری اسـت کـه فریـب هـای احساسـی بـرای فیزیک دارند.»

 دیدگاه افلاطونگرایی گاهی واقع گرایی خام خوانده میشـود. نـوع دیگـر واقـع گرایـی، واقعگرایی علمی کواین-پاتنام است که میگوید آن اشیاء ریاضی وجود دارنـد کـه بـرای بهتـرین نظریۀ ما در مورد جهان اجتناب ناپذیرهستند، بـه همـان وجـه کـه مـثلاً وجـود الکتـرون در فیزیـک پذیرفته شده است. بـ هزعـم ایشـان وقتـی نظریـه هـای علمـی بـا تأییـد پـیش بینـی هـای انجـام گرفتـه پذیرفته میشوند، ریاضیات نیز که بخشی اجتناب ناپذیر از نظریه است، تأیید می شـود. ایـن دیـدگاه توسط پنلوپ مدی با ترکیب با واقع گرایی نظریه مجموعۀ گودل و به کمـک مکـانیزم هـای نظـری عصب شناختی بازسازی شد.

درشکلی دیگر از افلاطونگرایی، مدی وجودی فیزیکـی بـرای مجموعهها قائل میشود. بر طبق نظراو، مجموعـۀ متشـکل از کتـاب هـای یک قفسـه کتـاب در همـان قلمـرو زمـانی و مکـانی قـراردارد کـه خـود کتابها آنجا هستند. وی میگوید که مغز مـا از لحـاظ عصـب شـناختی دارای یک «مجموعـه یـاب» اسـت کـه مـا را قـادر بـه درک مجموعـه هـا میکند.

در قرائتی دیگر از افلاطون گرایی، ارائه شده توسط م.بلاگور، موسوم به افلاطـونگرایـی تمام عیار، هر شئ ریاضی که وجودش ممکن باشد، واقعاً وجود دارد و هر نظریۀ ریاضی سـازگار، بخشی از واقعیت ریاضی را توصیف میکند.(فلسفه ریاضی، ص ١-۴)

به نظر گودل مجموعه ها و سایر موجودات ریاضی، اشیائی واقعی هستند که از تعاریف و ساختمان های ریاضی ما مستقل اند. او ریاضیات را با فیزیک مقایسه می کند و می گوید:

درست به همان دلیل که ما وجود اشیاء فیزیکی را می پذیریم موجودات ریاضی را هم قبول میکنیم. یعنی همانطور که برای تبیین ادراکات حس خود وجود اعيان طبیعی را فرض می نماییم، پذیرش واقعیت اشیاء ریاضی هم برای تأسیس یک نظام قابل قبول ریاضی ضروری است.

(Godel, Russells mathematicallogic, P,456_7)

ما ادراکی حسی از مجموعه ها نداریم ولی چاره ای هم نداریم که چیزی شبیه این ادراک را در مورد مجموعه ها بپذیریم:

من دلیلی نمی بینم که ما به این نوع ادراک، یعنی شهود ریاضی، اطمینان کمتری از ادراک حسی داشته باشيم. (483 Golde,What is captar .)

مطابق نظر گودل ما می توانیم اشیاء ریاضی را با چشم ذهن شهود کنیم. البته اصطلاح چشم ذهن ( mind’ s eye) یک استعاره است، ولی ما چاره ای جز استعمال این استعماره نداریم؛ به عبارت دیگر، همان طور که با ادراکات حسی از فضای فیزیکی اطلاع حاصل می کنیم به فضای موجودات ریاضی نیز به طریقی مشابه آن، یعنی از راه شهود ریاضی دسترسی پیدا می نمایم.

همانطور که قضایای اولیه ادراک حسی – مانند “علف سبز است” – دارای بداهت حسی هستند، می توانیم بگوئیم قضایای ساده ریاضی مانند “12=7+5” نیز دارای بداهتی شهودی اند. ما احساس می کنیم که باید قضية “12=7+5 ” را بپذیریم. باور ما بدين قضيه مبتنی به شم و شهود است؛ به اصطلاح می گوییم قضیه مذکور دارای بداهت ذاتی است. این موضوع یکی از وجوه تفوق افلاطون گرایی بر سایر نحله های فلسفه ریاضی مانند قراردادگرایی است. به نظر قراردادگراها ریاضیات مانند یک بازی شطرنج است که با قواعد خاصی در مورد نمادهای ریاضی انجام می شود. در اینجا، افلاطون گرایی در راستای این واقعیت روانشناختی است که ما احساس می کنیم بازی با مهره های شطرنج به صلابت و استحکام قضية “12=7+5” نیست. مسأله این است که ما می توانیم ادراک حسی معمولی خود را توجیه و تبیین کنیم ولی هیچ اطلاعی از نحوه کار چشم ذهن نداریم. حالا ببینیم که دقیقا از ادراک حسی معمولی چه می دانیم؟ البته به جنبه فیزیولوژیک این فرآیند واقفیم، ولی درباره خود ادراک و نحوه تکوین باوری که مثلاً به وجود یک کتاب پیدا می کنیم چیزی نمی دانیم. مثلا من کتابی را روی میز می بینم. ابتدا فوتونها از کتاب می آیند و وارد چشم من می شوند. در آنجا واکنش هایی صورت می گیرد و علامتی از عصب نوری به بخش بصری پوسته مخ فرستاده می شود و امثال آن اینها جنبه فیزیولژیک قضیه است. موضوع این است که هیچ کس تا به حال نحوه تکوین خود ادراک و نحوه شکل گیری باور را روشن نکرده است. اینکه چگونه یک فرآیند فیزیولژیک به باور تبدیل می شود، رمز و راز بزرگی است. این، در واقع همان مسأله قدیمی رابطه ذهن و عین است که کما كان لا ينحل باقی مانده است. رازگونگی این مسأله درست مانند آن است که نمی دانیم چگونه موجودات ریاضی سبب تكوين معتقدات ریاضی ما می شوند. البته اگر می توانستیم هر دو راز را بدانیم خیلی خوب بود ولی به هر حال جهل ما در مورد موجودات ریاضی بیشتر از نا آگاهی ما از اعیان طبیعی نیست.

اصلا این ادعا که ما به مکانیسم ادراک حسی معمولی کاملا واقفیم ولی از مکانیسم شهود ریاضی بی اطلاعیم، ربطی به مسأله مورد بحث ندارد. بینیم ادعای افلاطون گرا چیست؟ او می گوید ما از نظریه و پراتیک ریاضی آگاهی داریم و این واقعیتی است که نیاز به تبیین و توضیح دارد. بهترین تبیین این است که بگوییم اعیان ریاضی وجود دارند و ما می توانیم با چشم ذهن آنها را بینیم. این استدلال شبیه موضوعی است که در برابر بار کلی مطرح شد. ما می دانیم که کتاب روی میز است و باید توضیح دهیم که این شناخت از کجا حاصل می شود. بهترین تبیین این است که بگوییم کتاب واقعا وجود دارد و باعث ارتسامات و انطباعات ذهنی ما می شود. آیا در اینجا لازم است که ما مکانیسم ادراک حسی را به تفصیل بیان کنیم تا استدلالمان اقناعی باشد؟ نه! دانشمندان قبل از اینکه فتوترا کشف کنند این استدلال را عليه بار کلی پذیرفتند. اینکه افلاطون گرا نمی تواند مکانیسم رؤیت با چشم ذهن را با دقت و صراحت بیان کند به هیچ وجه خللی به استحکام استدلال او وارد نمی کند.

از طرف دیگر، درست است که ما رابطه مستقیم با موجودات ریاضی نداریم، ولی پوزیترون و الكترون را هم بی واسطه نمی شناسیم. به نظر گودل اصول موضوعه یک دستگاه ریاضی حدس هایی هستند که دارای مضمون عینی اند و با نتایج خود آزموده می شوند. بدین اعتبار، یک دستگاه ریاضی مانند فیزیک است.

ما فرضیه ای را به عنوان یک حدس مطرح می کنیم و نتایجی از آن استخراج می نماییم که در آزمایشگاه تأييد يا تکذیب می شوند. اگر این نتایج صادق بودند باور ما به آن فرضیه بیشتر می شود و اگر کاذب از آب در آمدند آن فرضیه را رد می کنیم. مسأله ای که پیش می آید این است که آزمون و ارسی یک فرضیه به این سادگی نیست، چون یک فرضیه کاذب می تواند نتایج صادقی داشته باشد؛ به صرف اینکه نتایج حاصل از یک فرضیه صادقند، آن فرضیه محقق نمی شود. تاریخ نظريه مجموعه ها هم این مطلب را نشان می دهد.(افلاطون گرایی در فلسفه ریاضی، ص ١١٢-١١۵)

[195] درس خارج اصول فقه، بررسی مقاله در باب دلالت راسل، جلسه تاریخ ١٧/ ١٠/ ١٣٩٨

[196] یکی از دوستان که زحمت تایپ و تنظیم جلسات را کشیده اند.

[197] این بحث را که ناظر به مکاتبات استاد با یکی از محققین حوزه منطق جدید و در مقام بررسی مقاله«در باب دلالت» راسل است،‌  می توانید در سایت فدکیه، مدخل علم منطق، عنوان«بحثی در ذیل مقاله دلالت راسل» مشاهده کنید.

این فایل همچنین در سایت المباحث با عنوان«تأملاتی پیرامون منطق جدید» موجود است.

برخی از سؤالات مبنایی مطرح شده در این مکاتبات عبارتند از:

در مقاله دلالت برای متغیر تعبیر میکند: fundamental و برای صادق بودن تعبیر میکند: ultimate:

I take the notion of the variable as fundamental

Here the notion `C(x) is always true’ is taken as ultimate and indefinable

آیا مقصود هر دو یکی است؟

فرق این مفهوم بدیهی با x در C(x) چیست؟

اما نماد اشاره کننده چگونه میتواند مفهوم باشد؟ صحبت بر سر مفهوم متغیر است که میگوید مفهومی پایه‌ای و بدیهی است، و نماد اشاره‌گر اصلا مفهوم ندارد، و تابع این است که برای چگونه اشاره‌ای قرار داد کنیم، لذا نمیتواند مورد اتفاق تمام بشر باشد، مفهوم بدیهی، بین المللی است اما یک نماد اشاره‌گر، تابع وضع و قرارداد است، ماینونگ هم میتواند بگوید x اشاره به هست‌های ناموجود میکند، اشاره‌ای واقعی که تمام تحلیل راسل در این مقاله را به نفع خودش مصادره میکند، چون «هویت خارجی»، منوط به تعریف مقصود از کلمه «خارجی» است، آیا مقصود او از خارج، جهان فیزیکی و حد اکثر شامل اشیاء ریاضی است؟ یا جهان مثلا ماینونگی را هم شامل میشود؟

مقصود از سؤالات در ادامه روشن می شود:

اتفاقا به نظر میرسد مشکل منطق جدید این است که از زبان کاملا صوری شروع نمیکند، یعنی هر چند مثلا میگویند نعل اسب بگویید اما عملا از صوری سازی مهمترین عناصر منطق که ثابت‌های منطقی هستند شروع نمیکنند، و لذا میفرمایید هرکس طبق مبنای فلسفی خودش، منطق درست میکند، و حال آنکه منطق، باید ساختاری مشترک بین جمیع بشر داشته باشد، و گرنه مفاهمه و زبان مشترک نخواهند داشت. و در بحث ما، خود متغیر، در حقیقت یک ثابت منطقی است، باید دقیق شناسائی و تحلیل شود، و سپس برای هر نوع آن، در زبان منطق مشترک تمام بشر، نمادگذاری شود، آیا خوب است که ابتدا نماد یک ثابت منطقی (استلزام و شرطیت) را طوری معنا دهی کنیم که سالها بعد، از سر ناچاری، منطق ربط پدید آورند؟ فرمودید استحاله را اگر بخواهیم بیان کنیم باید سراغ منطق موجهات جدید برویم، آیا واقعا راه را درست رفتیم که شهودی‌ترین و واضح‌ترین مفهوم نزد بشر که ضرورت و امکان است را نتوانیم ابتدای راه منطق قرار دهیم؟ باید سالها صبر کنیم تا ببینیم خلاصه «اسب پرنده وجود ندارد» با «دایره مربع وجود ندارد» آیا فرقی دارد یا خیر؟ آیا نزد ذهن تمام بشر، اساس منطق موجهات، واضح‌ترین مفاهیم مقبول همه نیست؟ بنده ادعای فهم درست ندارم اما هر کسی میتواند از حال و هوای ذهنیت خودش خبر دهد، بارها با خودم میگویم فرگه از ریاضیات شروع کرد و سراغ منطق آمد و تا اینجا خیلی خوب بود، اما به جای اینکه دقیقا حال و هوای ذهنیت یک ریاضیدان را حفظ کند، متاسفانه تحلیل خود را از گزاره غیر ریاضی شروع کرد، و هر چند افلاطونی فکر میکرد اما منطق را بر اساس افلاطونی پایه ریزی نکرد، و سپس قضایای شخصیه و اتمی راسل، مسیر بازگشت به آنچه شهودا و واقعا در ذهن یک ریاضیدان میگذرد را بسیار سخت کرد.

عرض بنده این است که همه مشکل از همین جاست که زبان برای تفاهم است نه تفهیم، یک نفر یا یک گروه با مبنای فلسفی خاص خود، زبان بسازند و همه مجبور باشند آنطور که آنها ساختند و تفهیم میکنند تفهیم بشوند! بشر باید زبان مشترک بسازد، از زبان صوری محض شروع کند، و دقیقا طبق مشترکات همه بشر، سمانتیک meaning  و سپس سمانتیک referring  را اجرا کنند، تا همه بتوانند حرف خود را بزنند، نه اینکه هر طور یک مبنای فلسفی بر آنها دیکته میکند پیش بروند، در این فضاست که انواعی از معنادهی و ارجاع کشف میشود، و اساسا انواع ارجاع، چون ثابت منطقی هستند، بسیار مغالطه‌آمیزند اگر هر یک، نماد خاص نداشته باشد، و مثلا باید طرفداران ماینونگ دقیقا ارجاع خاص خود با نماد خاص داشته باشند، و…

سؤال دیگری که در بحث بعدی مطرح می شود عبارت است از بررسی تحلیل قضایای کلیه به شرطیه:

در منطق محمولات، قضایای جزئیه وجودیه را با واو منطقی تحلیل میکنند، ولی قضایای موجبه کلیه را به نحو شرطیه یا به وجهی مشروطه تحلیل میکنند، سؤال این است که طبق مناط صدق قضایا که به صدق اتمی بازگشت میکند، x هایی که در موجبه کلیه وجود پیدا نمیکنند، چگونه میتوان گفت: «به ازاء هر x اگر x انسان باشد آنگاه x زنده است»، به عبارت دیگر، در دل x عقد الوضع دیگر ظریفی است که نام برده نمیشود ولی هست، یعنی: آیا به ازاء هر x که موجود است؟ یا مفروض الوجود است؟ یا صرفا مفروض است؟ یا ثابت است؟ یا ممکن الوجود است؟ و… و مشکل در قضایای اتمی است که میخواهد صدق موجبه کلیه را تضمین کند، آیا این قضایای اتمی، چگونه تحققی دارند؟

مقصودم این است که ما در مثل قضایای «هر کس در شهر بود کشته شد» نگاه مجموعه چند قضیه شخصیه داریم، اما در قضایای موجبه کلیه که دائما در علوم و غیر علوم با آنها سر و کار داریم، مثال  ساده‌اش: «هر انسانی میراست» نگاهمان نگاه مجموعه‌ای از چند قضیه شخصیه نیست، بلکه از درک یک امر کلی به تصدیق مصادیق و قضایای شخصیه آینده هم روی میآوریم.

دامنه تعبیر را اگر گسترش دهیم، باز با مشکل مواجه میشویم، زید مقدّر الوجود با علم به اینکه در احد ازمنه ثلاثة موجود نبوده و نیست و نخواهد بود، چگونه قضیه موجبه کلیه که شهودا شامل اوست، میتواند میزان صدق اتمی را محقق کند؟ (یعنی اشیاء ثابت در اصطلاح ماینونگ).

و همچنین اگر دامنه تعبیر را به اشیاء غیر ثابت نزد ماینونگ گسترش دهیم، مثل دایره مربع، مثلا در قضیه موجبه کلیه: «هر دایره مربع اصل تناقض را نقض میکند» چگونه میتوانیم صدق اتمی این موجبه کلیه را تحلیل کنیم؟ در حالی که شهودا صدق این نزد همه واضح است.

در ادامه و با به میان آمدن این گزاره منطق جدید که گزاره های شرطی که مقدّم کاذب دارند، همه صادقند، بحث به نقد و تحلیل آن کشیده می شود. استاد در پاسخ به این عبارت که « کذب و صدق تالی اهمیتی نداردهمینکه مقدم کاذب است، شرطی صادق می­شود.» می فرمایند:

یعنی صدق این دو جمله برابر است؟:

«به ازای هر x اگر x مثلثی اقلیدسی باشد x زوایایش ۱۸۰ درجه است»

«به ازای هر x اگر x مثلثی اقلیدسی باشد x زوایایش ۲۰۰ درجه است»

…

از شما چه پنهان، حیرت خودم را نمیتوانم مخفی کنم.

واضح است که قطعا یکی صادق و دیگری کاذب است، و این همان است که عرض کردم فرگه برای تحکیم ریاضیات وارد منطق شد، اما کارش به اینجا رسیده که هر دو این قضیه را صادق میداند، آیا ریاضیدان این دو قضیه را صادق میداند؟ این مبیّن ضعف تدوین منطق گزاره‌هاست، اگر هر دو صادق است، پس تلاش هزاران ساله ریاضیدانان برای اقامه براهین ریاضی چه میشود؟ آیا پایه قرار دادن شرطیات اتفاقیه که عرف هم قبول نمیکند زیبنده منطقی است که برای تحکیم مبانی ریاضیات پایه گذاری شده است؟ به سهم خودم، قطع دارم که اینها تماما از ضعف صوری سازی محض است، البته قبلا هم عرض کردم که اشکال در فهم و درس نخواندن بنده است….

فرگه افلاطونگراست، و این بسیار عالی است، اما تا آنجا که فعلا از حاصل کار او به ضمیمه توضیح شما فهمیدم، افلاطونگرایی را زمین‌گیر کرده است، و چون آینده از آن افلاطونگرائی مطلق است، قطعا تبطیء او مورد کنکاش قرار خواهد گرفت.

به هر حال واقعا این سؤال بر ای ذهن قاصر من مطرح است که آیا خود شما قانع شدید که این قضیه صادق است:

«به ازای هر x اگر x مثلثی اقلیدسی باشد x زوایایش ۲۰۰ درجه است»

[198] نمونه این نگاه را در این صفحه با عنوان«تمایزات مبنای منطق قدیم و منطق جدید از نگاه دکتر ضیاء موحد» می توان مشاهده نمود.(مطالب مطرح شده در نشستی با این عنوان در تفاوت گذاری بین منطق قدیم و جدید)

به عنوان نمونه ایشان در همین نشست بیان می کنند:

منظور من از احتیاج نجوم و ریاضیات قدیم به منطق جدید این نیست که این علوم در مبانی و اصول احتیاج به منطق جدید دارند. منظورم این است که اگر بخواهیم درستی استدلالهای آنها را نشان دهیم منطق قدیم مسلما از عهده آن بر نمی آید، حتی از عهده بسیاری از استدلالهای ساده افلاطون هم بر نمی آید. قدما در این استدلالها از همان شم منطقی طبیعی خود استفاده کرده اند نه از منطق ناقص و محدود ارسطو.

ایشان در مصاحبه با مجله تقریرات نیز می گویند:

منظور ما از خواندن منطق،‌ این است درست استدلال کنیم و ذهنمان به انسجام برسد. مفاهیمی مانند سازگاری و تمامیت  مهم است…در منطق قدیم بحث مفصل و زاینده ای در باره این ها نداریم. اگر کسی این ها را بداند به ذهن منسجم و خالی از تناقض می رسد. اگر منطق موجهات را بخوانند متوجه می شوند که چه استدلال هایی درست است. کسانی که فقط منطق قدیم خوانده اند این جامعیت را ندارند. مثلاً ما از برهان صدیقین چندین روایت داریم؛ تقریر علامه طباطبایی را داریم، تقریر آقای حائری را داریم. همه این ها اشکال منطقی دارد. اصلاً بحث ما فلسفی نیست. حرف ما این است که این ها بحث منطقی است و ایراد منطقی دارد. …بی اغراق باید بگویم که بسیاری از پارادوکس های مهم فقها ریشه در منطق دارد. مسائل زیادی داریم که فقها در شرطیات مطرح کرده اند. برخی مطالب و استدلال هایی که در منطق موجهات مطرح می شوند اشتباه است ون منطق موجهات را به خوابی نمی دانسته اند. (تقریرات، شماره مسلسل ١١، زمستان ١۴٠٠، ص ١۴)

[199] صحيح البخاری ت البغا، ج 1، ص316 -317

[200] كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج ٢، ص728

[201] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقی، ج ٢، ص590

[202] كتاب علل الدارقطني العلل الواردة في الأحاديث النبوية، ج ١٣، ص360

[203] كتاب حاشيه الشهاب علي تفسير البيضاوي عنايه القاضي وكفاية الراضي، ج ٨، ص196

[204] كتاب السراج المنير في الإعانة على معرفة بعض معاني كلام ربنا الحكيم الخبير، ج ۴، ص290

[205] اللباب في علوم الكتاب ، ج ١٩، ص94

[206] كتاب البراهين المعتبرة في هدم قواعد المبتدعة ، ص302-٣٠٣

[207] كتاب فتح ذي الجلال والإكرام بشرح بلوغ المرام ط المكتبة الإسلامية، ج ٢، ص326

[208] كتاب تفسير الطبري جامع البيان ط هجر ج ٢٢، ص646 -۶۴٨

[209] كتاب الغنية لطالبي طريق الحق ، ج ٢، ص95 -٩۶

[210] كتاب التفسير الحديث، ج ٧،‌ ص335

[211] كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج ٣، ص1105

[212] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ۶؛ ص38

[213] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ۴ ص65

[214] كتاب شرح صحيح البخاري ابن بطال، ج ۵، ص195

[215] اختصار صحيح البخاري وبيان غريبه، ج ٣، ص443

[216] الأحكام الوسطى، ج ۴،ص344

[217] كتاب دلائل النبوة للبيهقي، ج ٣، ص450-۴۵١

[218]  كتاب مباحث في علوم القرآن لصبحي الصالح، ص172

[219] كتاب عمدة القاري شرح صحيح البخاري، ج ١۴، ص157

[220] كتاب الكوثر الجاري إلى رياض أحاديث البخاري، ص ۴۴۴

[221] كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج ۴، ص1576 و همین طور: كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ۵، ص160

[222] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ٢، ص735

[223] كتاب الحلل الإبريزية من التعليقات البازية على صحيح البخاري، ج ٣، ص313

[224] كتاب المستدرك على الصحيحين ط العلمية ، ج ٣، ص286

[225] كتاب فتح المنعم شرح صحيح مسلم ، ج ۴، ص437

[226] كتاب المنهل الحديث في شرح الحديث ، ج ٣، ص108-١٠٩

اقول: ظهر علی الطبری و خفی علی الله تعالی! حیث عاتبهم بتولّی الدبر فقال: « ضاقت علیکم الارض بما رحبت ثمّ ولیتم مدبرین» و لو کان للتجمع مرة اخری لما کان للعتاب و لا للتوبه بعد ذلک مجال فما معنی قوله تعالی: ثم یتوب الله من بعد ذلک علی من یشاء.

و لا ادری کیف یلائم قوله مع قول البخاری حیث یصرح بانهم لبّوا و رجعوا عند نداء الرسول من دون الرجوع الی مقر او التحیز الی فئة، بل رجعوا بمجرد دعوته.

و لا ادری ثالثاً ما معنی فرار القوم للتجمع مع بقاء قائد العسکر وحیداً ینادیهم بالرجوع و العودة. و لعلهم اعلم بقواعد الحرب و آدابه.

[227] المفهم لما أشكل من تلخيص كتاب مسلم ، ج ٣، ص623

و المراد بابی سفیان ابن الحارث بن عبدالمطلب کما ورد فی نصوص کثیرة کما سیمر علیک.

[228] كتاب مرويات غزوة حنين وحصار الطائف ، ج ١، ص170-١٨۴

[229] كتاب شرح الزرقاني على المواهب اللدنية بالمنح المحمدية ، ج ٣ ص۵٢٠- 52٣

[230] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٨، ص121

[231] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۵، ص2407

[232] كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج ۵، ص2407

[233] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ج ٨، ص120

[234] كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج ۵، ص2407

[235] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٨، ص120

[236] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ۴، ص168

[237] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٨، ص121

[238] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٩، ص46

[239] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ۴، ص1794

[240] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٨، ص119

[241] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٨، ص120

[242] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج 4 ، ص1800

[243] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٨، ص120

[244] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ١، ص218

[245] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ١، ص217

[246] كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج ٢، ص834

[247] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ۴، ص1800

[248] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ١، ص217

[249] كتاب صحيح البخاري ت البغا ج ۴، ص1529

[250] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٨، ص121

[251] كتاب الجامع الصغير وزيادته  ص5178 و صحیح الجامع الصغیر و زیادته، ج ١، ص ۵۵٣

[252] كتاب سلسلة الأحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في الأمة ج 14، ص 1031-1034

[253] الفائق ؛ ج‏3 ؛ ص408

[254] النهاية في غريب الحديث و الأثر ؛ ج‏5 ؛ ص274

[255]  لسان العرب، ج‏11، ص: 710

[256] كتاب منحة الباري بشرح صحيح البخاري، ج 9، ص518

[257] كتاب فيض الباري على صحيح البخاري، ج ۶، ص294

[258] كتاب الكوثر الجاري إلى رياض أحاديث البخاري ج 10،ص224

[259] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ٣، ص1259

[260] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ٣، ص1111 – باب جوائز الوفد

[261] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۴، ص1612 – باب مرض النبي صلى الله عليه وسلم ووفاته

[262] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ۶، ص9

[263] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ٣، ص1155 – باب إخراج اليهود من جزيرة العرب

[264] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ۴، ص99

[265] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ٣، ص1257

[266] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۶، ص2680 – باب كراهية الاختلاف

[267] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٩، ص111

[268] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۴، ص1612 – باب مرض النبي صلى الله عليه وسلم ووفاته

[269] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ۶، ص9

[270] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۵، ص2146 – باب قول المريض قوموا عني

[271] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ٧، ص120

[272] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ١، ص54 – باب كتابة العلم

[273] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ١، ص34

[274] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ٣، ص1259

[275] بسم الله الرحمن الرحيم‏ الحمد لله [الواحد العدل‏] الحمد لله الذي تفرد بالكمال فكل كامل سواه منقوص و استوعب عموم المحامد و الممادح فكل ذي عموم عداه مخصوص الذي وزع منفسات نعمه بين من يشاء من خلقه و اقتضت حكمته أن نافس الحاذق في حذقه فاحتسب به عليه من رزقه و زوى‏ الدنيا عن الفضلاء فلم يأخذها الشريف بشرفه و لا السابق بسبقه و قدم المفضول‏ على‏ الأفضل لمصلحة اقتضاها التكليف و اختص الأفضل من جلائل المآثر و نفائس المفاخر بما يعظم عن التشبيه و يجل عن التكييف‏( شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج‏1 ؛ ص3)

[276] برای مطالعه بیشتر مراجعه کنید به کتاب فرق و مذاهب کلامی،ربانی گلپایگانی،ص 261-282

[277] و اختلفوا في التفضيل فقال قدماء البصريين كأبي عثمان عمرو بن عبيد و أبي إسحاق إبراهيم بن سيار النظام و أبي عثمان عمرو بن بحر الجاحظ و أبي معن ثمامة بن أشرس و أبي محمد هشام بن عمرو الفوطي و أبي يعقوب يوسف بن عبد الله الشحام و جماعة غيرهم إن أبا بكر أفضل من علي ع و هؤلاء يجعلون ترتيب الأربعة في الفضل كترتيبهم في الخلافة.( شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج‏1 ؛ ص 7  )

[278] و قال البغداديون قاطبة قدماؤهم و متأخروهم كأبي سهل بشر بن المعتمر و أبي موسى عيسى بن صبيح و أبي عبد الله جعفر بن مبشر و أبي جعفر الإسكافي و أبي الحسين الخياط و أبي القاسم عبد الله بن محمود البلخي و تلامذته إن عليا ع أفضل من أبي بكر(شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج‏1 ؛ ص7)

[279] و ذهب كثير من الشيوخ رحمهم الله إلى التوقف فيهما و هو قول أبي حذيفة واصل بن عطاء و أبي الهذيل محمد بن الهذيل العلاف من المتقدمين و هما و إن ذهبا إلى التوقف‏ بينه ع و بين أبي بكر و عمر قاطعان على تفضيله على عثمان.( شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج‏1 ؛ ص8)

[280] فقال قلت أبياتا وهي:

 أصبح ديني الذي أدين به * ولست منه الغداة معتذرا

حب علي بعد النبي ولا * أشتم صديقا ولا عمرا

ثم ابن عفان في الجنان مع ال * أبرار ذاك القتيل مصطبرا

ألا ولا أشتم الزبير ولا * طلحة إن قال قائل غدرا

وعائش الأم لست أشتمها * من يفتريها فنحن منه برا

وهذا المذهب ثاني مراتب الشيعة وفيه تفضيل علي على الصحابة.

وقد قال جماعة من السلف والدارقطني: من فضل عليا على عثمان فقد أزرى بالمهاجرين والأنصار – يعني في اجتهادهم ثلاثة أيام ثم اتفقوا على عثمان وتقديمه على علي بعد مقتل عمر – وبعد ذلك ست عشرة مرتبة في التشيع، على ما ذكره صاحب كتاب البلاغ الأكبر، والناموس الأعظم، وهو كتاب ينتهي به إلى أكفر الكفر.( البداية والنهاية ط إحياء التراث، ج 10، ص  303)

[281] همان ،ج 2،ص 59

[282] همان ،ج 9،ص 27- 28  البته این عبارت ازیکی از  اندیشمندان سنی است که ابن ابی الحدید صرفاً نقل می کند بدون آن که رد کند؛ گرچه در جاهای دیگر به تأیید آن ها پرداخته است.

[283] در جای دیگری می گوید: ثم قال لي فما يقول أصحابكم فيهما قلت أما الذي استقر عليه رأي المعتزلة بعد اختلاف كثير بين قدمائهم في التفضيل و غيره أن عليا ع أفضل الجماعة و أنهم تركوا الأفضل لمصلحة رأوها و أنه لم يكن هناك نص يقطع العذر و إنما كانت إشارة و إيماء لا يتضمن شي‏ء منها صريح النص(شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج‏10 ؛ ص226)

الجواب أما على مذهبنا فإنه لم يكن ع منصوصا عليه و إنما كان يدعيها بالأفضلية و القرابة و السابقة و الجهاد و نحو ذلك من الخصائص(یا شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج‏10 ؛ ص255)

[284] همان ج 6 ص 12

[285].همان ، ج 11، ص 111

[286] همان،ج 13،ص 30

[287] و أذكرك أيضا كنت أنا و أنت مع رسول الله ص في سفر له و كان علي يتعاهد نعلي رسول الله ص فيخصفها و يتعاهد أثوابه فيغسلها فنقبت‏ له نعل فأخذها يومئذ يخصفها و قعد في ظل سمرة و جاء أبوك و معه عمر فاستأذنا عليه فقمنا إلى الحجاب و دخلا يحادثانه فيما أراد ثم قالا يا رسول الله إنا لا ندري قدر ما تصحبنا فلو أعلمتنا من يستخلف علينا ليكون لنا بعدك مفزعا فقال لهما أما إني قد أرى مكانه و لو فعلت لتفرقتم عنه كما تفرقت بنو إسرائيل عن هارون بن عمران فسكتا ثم خرجا فلما خرجنا إلى رسول الله ص قلت له و كنت أجرأ عليه منا من كنت يا رسول الله مستخلفا عليهم فقال خاصف النعل فنظرنا فلم نر أحدا إلا عليا فقلت يا رسول الله ما أرى إلا عليا فقال هو ذاك فقالت عائشة نعم أذكر ذلك فقالت فأي خروج تخرجين بعد هذا فقالت إنما أخرج للإصلاح بين الناس و أرجو فيه الأجر إن شاء الله فقالت أنت و رأيك فانصرفت عائشة عنها و كتبت أم سلمة بما قالت و قيل لها إلى علي ع( شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج‏6 ؛ ص218)

[288] شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج‏6 ؛ ص218

[289] همان،ج 18ص 24

او در ادامه به توجیه خود اشاره می کند:

فنقول لنفرض أن النبي ص ما نص عليه بالخلافة بعده أ ليس يعلم معاوية و غيره من الصحابة أنه لو

قال له في ألف مقام‏ أنا حرب لمن حاربت و سلم لمن سالمت.

و نحو ذلك من‏ قوله‏ اللهم عاد من عاداه و وال من والاه.

و قوله‏ حربك حربي و سلمك سلمي.

و قوله‏ أنت مع الحق و الحق معك.

و قوله‏ هذا مني و أنا منه.

و قوله‏ هذا أخي.

و قوله‏ يحب الله و رسوله و يحبه الله و رسوله.

و قوله‏ اللهم ائتني بأحب خلقك إليك.

و قوله‏ إنه ولي كل مؤمن [و مؤمنة[289]] بعدي.

و قوله في كلام قاله‏ خاصف النعل.

و قوله‏ لا يحبه إلا مؤمن و لا يبغضه إلا منافق.

و قوله‏ إن الجنة لتشتاق إلى أربعة و جعله أولهم.

و قوله لعمار تقتلك الفئة الباغية.

و قوله‏ ستقاتل الناكثين و القاسطين‏ و المارقين بعدي.

إلى غير ذلك مما يطول تعداده جدا و يحتاج إلى كتاب مفرد يوضع له أ فما كان ينبغي لمعاوية أن يفكر في هذا و يتأمله و يخشى الله و يتقيه فلعله ع إلى هذا أشار بقوله‏ و جحودا لما هو ألزم لك من لحمك و دمك مما قد وعاه سمعك و ملئ به صدرك‏( شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج‏18 ؛ ص24-٢۵)

[290] همان،ج 1،ص13

[291] همان،ج 1،ص 139-140

[292] همان،ج 9 ،ص 248

[293] همان ص 250

[294] همان،ج 10 ص 227

[295] همان،ج 12،ص 82

[296]شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج‏14 ؛ ص36

[297] همان،ص 36-37

[298] همان، ج‏9، ص: 87

[299] همان ج 9 ص 87

[300] در ج 9ص 329 با استناد به کلامی از علی علیه السلام می گوید: و هذا الكلام تصريح بصحة مذهب أصحابنا في أن الاختيار طريق إلى الإمامة و مبطل لما تقوله الإمامية من دعوى النص عليه و من قولهم لا طريق إلى الإمامة سوى النص أو المعجز.

همین طور مراجعه کنید به ج 17 ص 163

[301] همان،ج1،ص140

[302] همان،ج9،ص328

[303] همان،ج 10،ص 226-227

[304] درجایی دیگر می گوید:و الجواب أما على مذهبنا فإنه لم يكن ع منصوصا عليه و إنما كان يدعيها بالأفضلية و القرابة و السابقة و الجهاد و نحو ذلك من الخصائص فلما وقعت بيعة أبي بكر رأى هو علي ع أن الأصلح للإسلام ترك النزاع و أنه يخاف من النزاع حدوث فتنة تحل معاقد الملة و تزعزع أركانها فحضر و بايع طوعا و وجب علينا بعد مبايعته و رضاه أن نرضى بمن رضي هو ع و نطيع من أطاعه لأنه القدوة و أفضل من تركه ص بعده.و أما الإمامية فلهم عن ذلك جواب آخر معروف من قواعدهم.(همان، ج 10ص 255)

[305] همان،ج 10،ص 270

[306] همان،ج11،ص 112

[307] همان،ج11،ص114

[308] همان،ج11،ص114

[309] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج9، ص81

[310] كتاب صحيح البخاري ت البغا ،ج6، ص2640

[311] كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج6، ص3

[312]  کتاب صحیح مسلم ط الترکیة، ج ۶، ص ٣ و كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ،ج3،ص1452

[313] كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج ۶، ص3

[314] كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج ۶، ص3

[315] كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج ۶، ص3 -۴

[316] كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج6، ص4

[317] كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج ۶، ص4

این روایات در صحیح مسلم ت عبدالباقی نیز در ج ٣، ص ١۴۵٢ تا ١۴۵۴ گزارش شده است.

[318] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج4، ص79

[319] كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج3، ص1126

[320] كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج4، ص155

[321] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج3، ص1381

[322] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج 3، ص1319

[323] كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج8، ص186

[324] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج9، ص97

[325] كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج6، ص2662

[326] كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج3، ص1160

[327] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج4، ص102

[328] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج3، ص1157

[329] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج4، ص69

[330] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج3، ص1110

[331] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج1، ص33

[332] كتاب صحيح البخاري ت البغا،ج3،ص1006

[333] كتاب صحيح مسلم ط التركية ،ج 5، ص75

[334] در مورد مفتاح ششم، صفحه‌ای در سایت فدکیه با عنوان انکار عایشه وصایت را دلیل بر سبق تاریخی بحث موجود است.

مستندات مفتاح هفتم نیز با عنوان «لا تدری ما احدثوا بعدک» در پیوست شماره ٣ به تفصیل مطرح شده است.

[335] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج3، ص1273

[336] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج4، ص169

[337] كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج6، ص17

[338] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج3، ص1471

[339] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج6، ص18

[340] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ۶، ص18

[341] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي،ج ۴، ص2007

[342] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ۴، ص2007

[343] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ۴، ص2008

[344] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ۴، ص2009

[345] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ۴،  ص2009

[346] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ۴، ص2009

[347] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ۴، ص2010

[348] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج ۴، ص2010

[349] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج3، ص1377

[350] كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج5، ص2408

[351] كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج1، ص451

[352] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج4، ص198

[353] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج4، ص1795 و كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج7، ص67

[354] كتاب صحيح البخاري ت البغا ج ۴، ص1529

[355] مستندات مفتاح چهاردهم با عنوان«کراهیة محضر عمر» به‌صورت جداگانه و به تفصیل در پیوست شماره ٧ مطرح شده است.

[356] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج6، ص2662

[357] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج9، ص97

[358] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج6،ص137

[359]  در مورد مفتاح شانزدهم با عنوان ابن عباس و جزع او، مستنداتی در روایات ارتداد و همچنین در روایات رزیه یوم الخمیس(پیوست شماره ٣و ۴) بیان شده است.

[360] كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج6، ص2503  و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج8، ص168

[361] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج4، ص103

[362] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج3، ص1162

[363] كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج5، ص175

[364] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج3، ص1411

[365] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج4، ص1908

[366] روایت مربوط به مفتاح بیست و دوم همان روایت «یهلک الناس هذا الحی من قریش» است که به‌عنوان مفتاح سوم ذکر شده بود.

[367] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج6، ص183

[368] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج6، ص2622

[369] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج9، ص69

[370] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج4، ص1907

[371] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج6، ص183

[372] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج ١، ص97

[373] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ١، ص172

[374] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج ۴، ص21

[375] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ٣، ص1035

[376] كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج ٨، ص186

[377] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج ۴، ص2236

[378] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج4، ص2236

[379] كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج8، ص186

[380] مستندات مفتاح بیست و ششم با عنوان «لم یکن یبایع تلک الاشهر» در فصل پنجم و در مقام بررسی  بیعت امیرالمؤمنین با ابوبکر به تفصیل مطرح شده است.

[381] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۴، ص2159

[382] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج ۵، ص2160

[383] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج3، ص1259

[384] كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج5، ص75

[385] روایت مربوط به مفتاح بیست و نهم با عنوان رمز تکفیر اهل شام و عراق در تعدد قرائات، همان روایت احراق مصاحف است که در مفتاح ٢١ گزارش شده است. تفصیل این مفتاح را در سایت فدکیه، صفحه تکفیر اهل عراق اهل شام را مشاهده فرمایید.

[386] كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج3، ص1348

[387] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج5، ص11

[388] كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج7، ص111

[389] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج4، ص1858

[390] كتاب سير السلف الصالحين إسماعيل الأصبهاني، ج1، ص123

[391] كتاب مستخرج أبي عوانة ط الجامعة الإسلامية، ج18، ص419

[392] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي ، ج4، ص1873

[393] كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج7، ص122

[394] كتاب صحيح البخاري ت البغا ، ج1، ص56

[395] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ،ج1، ص35

[396] كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج3، ص1314

[397] كتاب صحيح البخاري ط السلطانية ، ج4، ص196

[398] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج1، ص128

[399] كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج8، ص173

[400] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج2، ص1105  و  كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج4، ص188

[401] مستندات مفتاح سی و پنجم با عنوان«لم یؤذن بها ابابکر» در فصل پنجم  مطرح خواهد شد

[402] كتاب صحيح البخاري ت البغا، ج4، ص1549 و كتاب صحيح البخاري ط السلطانية، ج5، ص139

[403] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج3، ص1380  و كتاب صحيح مسلم ط التركية ، ج5، ص153

[404] مستندات مفتاح سی و هشتم با  عنوان «غلبه الوجع» و «اشتد به الوجع» در مبحث ارتداد اصحاب(پیوست شماره ٣) به تفصیل بیان شده است.

[405] كتاب صحيح مسلم ت عبد الباقي، ج4، ص1871

[406] كتاب صحيح مسلم ط التركية، ج7، ص120

[407] كتاب إكمال المعلم بفوائد مسلم، ج 6، ص85

[408] كتاب المعلم بفوائد مسلم ،ج 3،ص21 -22

[409]             كتاب شرح النووي على مسلم ،ج 12،ص78

[410] كتاب بهجة المحافل وبغية الأماثل ، ج2، ص63

[411] كتاب فتح الباري بشرح البخاري ط السلفية، ج ٧، ص494

[412] كتاب عمدة القاري شرح صحيح البخاري، ج 17، ص259

[413] كتاب التوشيح شرح الجامع الصحيح، ج 6، ص2634

[414] كتاب شرح القسطلاني إرشاد الساري لشرح صحيح البخاري ،ج 6، ص376

[415] كتاب موقع الإسلام سؤال وجواب ،ج 9، ص195

[416] كتاب شرح صحيح مسلم حسن أبو الأشبال، ج ٨٨، ص10

[417] كتاب سنن سعيد بن منصور، ج ١، ص195

[418] كتاب التاريخ الكبير لابن أبي خيثمة السفر الثالث ط الفاروق ، ج ٣، ص116 -117

[419] كتاب شرح مشكل الآثار، ج ١٣،‌ص57

[420] كتاب السنن الكبرى البيهقي ط العلمية ، ج ٧، ص380

[421] كتاب المهذب في اختصار السنن الكبير للذهبی، ج ۶، ص2805

[422] كتاب إتحاف الخيرة المهرة بزوائد المسانيد العشرة ، ج ۴، ص124 -١٢۶

[423] كتاب موسوعة التفسير المأثور، ج ۶، ص180 -١٨١

[424] كتاب الزهد لأحمد بن حنبل، ص94

[425] كتاب المصنف ابن أبي شيبة ت الحوت، ج ۶، ص65

[426] كتاب العتيق مصنف جامع لفتاوى أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم ، ج ٣٧، ص199

[427] كتاب تفسير ابن كثير ت السلامة ، ج ٢، ص243-٢۴۴ و كتاب تفسير ابن كثير ط العلمية ، ج ٢، ص213

[428] كتاب مسند الفاروق لابن كثير ت إمام ، ج ٢، ص498

[429] كتاب تخريج أحاديث الكشاف، ج ١، ص294 -٢٩٧

[430] كتاب التذكرة في الأحاديث المشتهرة اللآلئ المنثورة في الأحاديث المشهورة، ص194 -195

[431] كتاب المقاصد الحسنة ص511 -۵١٣

[432] کتاب الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، ج ٢، ص ۴۶۶

[433] كتاب كشف الخفاء ط القدسي ، ج ٢، ص117 -١١٨

[434] كتاب أسنى المطالب في أحاديث مختلفة المراتب، ص216

[435] كتاب فتح القدير للشوكاني، ج ١، ص510

[436] عمدة التفسیر، ج ١، ص ۴٧٨

[437] عمدة التفسیر، ج ١، ص ١٠

[438] كتاب تنبيه القارئ – تنبيه القاري لتقوية ما ضعفه الألباني، ج ١، ص151 -١۵٢

[439] كتاب علل الدارقطني العلل الواردة في الأحاديث النبوية ، ج ٢، ص238 -239

[440] تحفة العروس او الزواج الاسلامی السعید، ص ۶٢

[441] كتاب تحقيق حقوق النساء في الإسلام، ص13

[442] كتاب أحكام النساء مستخلصا من كتب الألباني، ص318

[443] كتاب جامع تراث العلامة الألباني في الفقه ، ج ١٢،‌ ص137 -١۴٠

[444] كتاب إرواء الغليل في تخريج أحاديث منار السبيل، ج  ۶، ص348

[445] كتاب تنبيه القارئ – تنبيه القاري لتقوية ما ضعفه الألباني، ج ١، ص151 -١۵٢

[446] كتاب الجامع الكامل في الحديث الصحيح الشامل المرتب على أبواب الفقه ، ج ۶، ص235

[447] كتاب فتاوى ورسائل سماحة الشيخ محمد بن إبراهيم بن عبد اللطيف آل الشيخ ، ج ١٠، ص196 -١٩٧

[448] شرح مشکل الآثار، ج ١٣،  ۵٧-۵٨

[449] كتاب المطالب العالية بزوائد المسانيد الثمانية ، ج ٨، ص94 -100

[450] كتاب فصول البدائع في أصول الشرائع ، ج ٢، ص292 -٢٩٣

[451] كتاب شرح العضد على مختصر المنتهى الأصولي ومعه حاشية السعد والجرجاني ، ج ٢، ص347 -٣۴٨

[452] كتاب التلخيص في أصول الفقه ، ج ٣، ص٣۶٧-370

[453] كتاب الفتح الرباني من فتاوى الإمام الشوكاني، ج ١، ص22۵-٢٢٧

[454] كتاب التقريب والإرشاد الصغير ، ج ٣، ص2٠٩-212

[455] كتاب تقويم النظر في مسائل خلافية ذائعة، ج ۴، ص161

[456] كتاب البيان في مذهب الإمام الشافعي ، ج ٩، ص371

[457] كتاب صحيح فقه السنة وأدلته وتوضيح مذاهب الأئمة ، ج ٣، ص166

[458] كتاب محض الصواب في فضائل أمير المؤمنين عمر بن الخطاب ، ج ٢، ص587-588

[459] كتاب الموسوعة الفقهية الكويتية، ج ٣٨، ص239

[460] كتاب أبحاث هيئة كبار العلماء ، ج ٢، ص۴٧٩ -۴٨۴

[461] كتاب المبسوط للسرخسي ، ج ١٠،‌ ص152-١۵٣

[462] كتاب أدب القاضي ابن القاص، ج ١، ص 198-199

[463] كتاب الحاوي الكبير، ج ٩، ص331

[464] كتاب منهاج السنة النبوية ، ج ۶، ص76

[465] كتاب المنتقى من منهاج الاعتدال ص353

[466] كتاب الرد على الكاتب المفتون ص137 -١٣٨

[467] تنزیه الاصحاب عن تنقص ابی تراب، ج ٣٠، ص ٨۵

[468] كتاب مجلة الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة ،  ج ١١، ص١۴-15

[469] كتاب التفسير المظهري، ج ٢، ص51

[470] كتاب نهاية المطلب في دراية المذهب ، ج ١٣، ص9

[471] كتاب فتح البيان في مقاصد القرآن ، ج ١٠،‌ ص20

[472] كتاب إعلام الموقعين عن رب العالمين ت مشهور ، ج ۴، ص21-26

[473] در این نوشته، اشکالات کاربرهای مقابل با خط مورّب مشخص شده است.

[474] پست ۴٩ از مجموعه مطالب مطرح شده در این مناظره نوشته شده به تاریخ ١٧ اردیبهشت ١٣٨٧

[475] پست شماره ۵٠، تاریخ ١٧/ ٢/ ١٣٨٧

[476] پست شماره ۵١، تاریخ ١٧/ ٢/ ١٣٨٧

[477] پست ۵۶، تاریخ ٢٣/ ٢/ ١٣٨٧

[478] پست شماره ۵٧، تاریخ ٢۴/ ٢/ ١٣٨٧

[479] پست شمار ه ۶١، تاریخ ٢۵/ ٢/ ١٣٨٧

[480] پست شماره ۶۴، ٣١/ ٢/ ١٣٨٧

[481] پست شماره ١٠٧، تاریخ ٩/ ٣/ ١٣٨٧

[482] این مناظره در فاصله اسفند ماه سال ١٣٩٧ تا اواسط سال ١۴٠٠  و در سایت باشگاه جوانان ایرانی جریان داشته است

[483] مدتی است که سایت باشگاه جوانان، به کار خود پایان داده است و لذا دسترسی به مطالب آن فراهم نیست. آن چه مطرح می‌شود، همه صفحات ذخیره شده از این مناظره است که در سایت فدکیه با عنوان «مناظره‌ای در سایت باشگاه با محوریت افلاطونگرایی و متافیزیک و بی‌نهایت» موجود است

[484] قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام؛ ج‌2، ص: 27

[485] جامع المقاصد في شرح القواعد؛ ج‌4، ص: 120-١٢۵

[486] فوائد القواعد؛ ص: 544-۵۴٧

[487] مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة (ط – الحديثة)؛ ج‌13، ص: 248-٢۵٩