بسم الله الرحمن الرحیم

١.استصحاب

«نقض یقین به شک»

حدیث «لا تنقض الیقین بالشکّ^[1]» را ببینید. می فرماید: یقین را به شک نقض نکن.

سؤال:شکی که نیامده است یا شکی که آمده؟ سؤالی خیلی ساده.

 شکی که نیامده، مشخص است که  نیامده است، من چگونه به وسیله آن یقین را نقض کنم؟! از آن طرف،عدم نقض یقین به شکّی که آمده است تکلیف به محال است. وقتی شک آمده، یقین خودش نقض شده است؛ من چطور نقض نکنم^[2]؟!

برای این‌که این مشکلات پیش نیاید،ما می­گفتیم: مراد از یقین،حال یقین نیست.مقصود،امر محکم مستحکم نیست که خیلی از  علمای اصول استظهار کرده بودند^[3]،و ما در اصول برایمان واضح است که:

اوّلاً نه منظور از یقین اول، یقین مصطلح است؛ چون اگر با روایت این هم ثابت شده بود، استصحاب می‌کردیم^[4].

و نه از این طرف «ولکن تنقضه بیقینٍ» یقین مصطلح،مراد است؛ بیّنه و اماره هم  استصحاب را نقض می‌کند^[5].

استصحاب: ادامه دادن نظم رفتاری سابق

استظهار ساده عرفی این است که بگوییم:حضرت می‌فرمایند با آمدن شک،یقین که رفت؛ پس  نقضش نکن یعنی چه؟ یعنی وقتی حال یقین داشتی، حال یقین برای تو موجب یک رفتاری بود. اقتضائاتی داشت. طبق یقین رفتاری را تنظیم کرده بودی. حالا شک می‌کنی یقین -آن حال- که رفت ، اما چرا رفتارت را به هم بزنی؟ آن رفتاری را که طبق آن یقین تنظیم کرده بودی، به هم نزن الاّ بحجةٍ. «ولکن تنقضه بیقین آخر»؛ یعنی بحجّةٍ ^[6].

پس «لا تنقض الیقین» یعنی صرفاً آن رفتار را به هم نزن. رفتاری که داشتی ادامه بده، اگر بخواهی  همین که شک کردی بایستی،  نظم به هم می‌خورد؛ چون شک کردن آسان است.

استصحاب عدم ازلی

 حالا اگر این‌طور است انواع استصحاب را نگاه کنیم،مثلاً استصحاب‌های عدم ازلی. می‌گوییم این مرأه قرشیه بود یا نبود؟ می‌گوییم قبل از این‌که خدا خلقش کند که قرشیه نبود. حالا خلقش کرد، شک می‌کنیم و استصحاب عدم ازلی می‌کنیم.

این استصحاب عدم ازلی در موارد بسیاری مطرح می‌شود.زمانی بود اصلاً بیمه نبود. وقتی بیمه نبود چیزی به نام صحیح بودن یا باطل بودن بیمه هم مطرح نبود. حالا بین مردم آمده. شک داریم تصحیح برای او صورت گرفته یا نه؟ حتی نوع بیمه  را می‌خواهم بگویم نه شخص این معامله بیمه را.

تفصیل بین اقسام آن

این­جا می‌خواهم عرض کنم، خیلی از عدم‌های ازلی، برای آن­جایی که عقلا نافع می‌دانند و به عبارت دیگر رفتار اثباتی طبق آن عدم ازلی داشتند، قبول است. اما یک عدم ازلی است که اصلاً ما رفتاری نداشتیم. انتفاء موضوع بوده. این زن نبوده، قرشی هم نبوده. خب چه رفتاری داشتیم نسبت به کسی که نبوده است، قرشی هم نبوده که حالا بگوییم رفتارت را به هم نزن.

و لذا این‌که عده‌ای از اصولیین خدشه کردند در اصل قبول این استصحاب‌های عدم ازلی، به این خاطر بود که به ارتکازشان می‌دیدند در بعضی از موارد جور در نمی‌آید.

٢. قاعده الیقین

یا بیاییم به «قاعده یقین».آیا قاعده یقین، حجت هست یا نیست؟ شما ۵ سال پیش، یک متیقّنی داشتید که بر طبق آن هم آثاری بار کرده اید. حالا شک می‌کنید که من یقینم درست بود یا نه؟ آیا باید دوباره برگردید؟

مرحوم شیخ انصاری فرمودند: قاعده یقین با استصحاب جامع ندارد. چون جامع ندارد ما یا باید بگوییم در دلیل استصحاب استعمال لفظ در اکثر از معنا شده، چون دو تا معناست، جامع هم ندارد. هم استصحاب را حجت کرده، هم قاعده یقین را گفته اِمضِ.^[7]

طرح قاعده یقین برای اصولِ متأخر است. نمی‌شود بگویند: مشهور به قاعده یقین قائل نیستند و شک ساری را استصحاب نمی‌دانند. باید نظرات قدما را استقراء کنیم تا ببینیم فتاوایشان چیست^[8].

مرحوم آیت‌الله بهجت هم می‌گفتند شیخ انصاری ره می گوید بین قاعده یقین و استصحاب جامعی نیست در حالی که واضح است که این ها جامعی دارند[9]

ادله قاعده یقین

 شما ببینید روایت خصال،برای قاعده یقین است.روایت خصال چه  بود؟

«من كان‏ على‏ يقين‏ فشك فليمض على يقينه فإن الشك لا ينقض اليقين»‏^[10]

این روایت کاملاً منطبق است بر شکّ ساری^[11]. کان علی یقینٍ فشکّ. نه این‌که متیقنش هنوز هم متیقن است،ولی شک در ادامه‌اش داریم که بگوییم استصحاب^[12].

٣.قاعده فراغ

یا  قاعده فراغ،

۴. اصاله الصحه

یا اصالة الصحة فی فعل نفسه و فی فعل الغیر،

جامع بین قواعد چهار گانه: اصاله المضیّ

یک احتمال این است که ما جامع‌گیری بکنیم بین استصحاب، قاعده یقین، قاعده تجاوز، قاعده فراغ و اصالة الصحة فی فعل نفسه و فی فعل الغیر، حتی در مواردی در مورد فعل الکفار.

بگوییم اصل این است که شارع در مُضیّ امور می‌گوید وقتی دارد امور دارد جلو می‌رود، روالی دارد.مادامی که یک حجّتی برای برگشت ندارید، «امضوا» بروید و نایستید، اگر حجتی داشتید بایستید. این استظهاری بود که من چندین سال قبل که کفایه مباحثه می‌کردیم از روایت استصحاب کرده بودم،لوازم زیادی هم داشت.

اصاله المضی؛ استصحاب

با این استظهار،استصحاب می­شود صغرایی از کبرای کلی که الآن عرض کردم. شارع مقدس یک قاعده شرعی، می‌گوید وقتی می‌خواهی بایستی بحجةٍ بایست و تا حجت روشن برای کنکاش کردن و برگشتن نداری، برو و رفتاری که داشتی دست نزن.

اصاله المضیّ؛ قاعده یقین

قاعده یقین هم با این بیان طبق قاعده است. اگر این روش را اعمال کنیم قاعده یقین، اصلاً مشکل پیدا نمی‌کند. می‌گوییم بناء شارع و اصل برای او چیست؟ این است که برنگردید. حالا شما ببینید چقدرحافظه‌های ضعیف فراموش می‌کند. قاعده یقین خیلی محل ابتلاست. چه بسا موارد ابتلای بیرونی‌اش از محل ابتلای استصحاب بیشتر باشد. شک می‌کند؛می‌گوید من محاسبه خمس کردم،آیا فلان مال را حساب کردم یا نکردم؟یقین داشتم که همه اموال را دیدم. اما شاید فلان مال یادم رفته باشد. خدشه در متیقنات سابقش. در آن چیزهایی را که مشی علی الحجة، مشی علی الیقین کرده بود اما حالا شک می‌کند که درست انجام شده بود یا نه. حال اگر طبق این تقریری که  عرض کردم جامع داشته باشیم، چه مشکلی دارد؟

اصاله المضیّ؛ قاعده فراغ و تجاوز

البته تفاوت قاعده فراغ با قاعده استصحاب مثلاً این است که آن ها محتوایی هستند؛ یعنی برخورد فقها با این قاعده‌ها خاص است. مثلاً شما در فقه می‌گویید اینجا قاعده تجاوز جاری است و در جای دیگر جاری نیست. شما حق ندارید جاری کنید. ما هم حرفی نداریم. ما در این موارد قواعد فقهی را اعمال می‌کنیم و هیچ هم از آن نحوی که فقها دارند تعدی نمی‌کنیم، اما این را هم نمی‌توانیم انکار کنیم که همان محتواهایی که جداجدا هر کدام شما باید دلیلش را ببینید لکن در تمام این موارد محتویات قاعده‌ها، همگرا هستند. یعنی در تضاد با هم­دیگر نیستند. هم­دیگر را در آن اصل کلی روش تأیید می‌کنند. این همگرایی، مطلب مهمی است. یعنی ما می‌توانیم بگوییم که قاعده فراغ با قاعده تجاوز ولو دو تا هستند، اما پشتوانه‌شان همین است که شارع تا می‌تواند تصحیح کند، و ابطال نکند. روش تقنین نسبت به قاعده فراغ و قاعده تجاوز یک روش است و این دو تا همگرا هستند، نه این‌که دو تا روش باشد.

 استصحاب،قاعده فراغ و تجاوز و اصالة الصحة همین است. همه این ها می‌شود صغریات این قاعده کلی؛ البته اگر قاعده درست باشد.

 

 

پیوست :استناد به قاعده یقین در کلمات اصحاب

شیخ مفید:

و من كان جالسا على حال الوضوء لم يفرغ منه فعرض له ظن أنه قد أحدث ما ينقض وضوئه أو توهم أنه قدم مؤخرا منه أو أخر مقدما منه وجب عليه إعادة الوضوء من أوله ليقوم من مجلسه و قد فرغ من وضوئه على يقين لسلامته من الفساد.

فإن عرض له شك فيه بعد فراغه منه و قيامه من مكانه لم يلتفت إلى ذلك و قضى باليقين عليه.

فإن تيقن أنه قد انتقض بحادث يفسد الطهارة أو بتقديم مؤخر أو تأخير مقدم أعاد الوضوء من أوله على الاستئناف.

فإن تيقن أنه قد تطهر و تيقن أنه قد أحدث و لم يعلم أيهما سبق صاحبه وجب عليه الوضوء ليزول الشك عنه فيه و يدخل في صلاته على يقين من الطهارة.

و من كان على يقين من الطهارة و شك في انتقاضها فليعمل على يقينه و لا يلتفت إلى الشك و ليس عليه طهارة إلا أن يتيقن الحدث.

و كذلك إن كان على يقين من الحدث و شك في الطهارة فالواجب عليه استئناف الطهارة ليحصل له اليقين بها و لا يجزيه صلاة مع شك في الطهارة لها فينبغي أن يعرف هذا الباب ليكون العمل عليه‌^[13]

شرح کلام مفید در کلام شیخ طوسی

قال الشيخ أيده الله تعالى و من كان جالسا على حال الوضوء و لم يفرغ منه فعرض له ظن أنه قد أحدث ما ينقض وضوءه أو توهم أنه قدم مؤخرا منه أو أخر مقدما منه وجب عليه إعادة الوضوء من أوله ليقوم من مجلسه و قد فرغ من وضوئه على يقين لسلامته من الفساد فإن عرض له شك فيه بعد فراغه منه و قيامه من مكانه لم يلتفت إلى ذلك و قضى باليقين عليه فإن تيقن أنه قد انتقض بحادث يفسد الطهارة أو بتقديم مؤخر أو تأخير مقدم أعاد الوضوء من أوله.

يدل على ذلك‌

261- 110- ما أخبرني به الشيخ أيده الله عن أحمد بن محمد عن أبيه عن أحمد بن إدريس و سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد عن الحسين بن سعيد عن حماد و محمد بن يعقوب عن علي بن إبراهيم عن أبيه و محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان جميعا عن حماد عن حريز عن زرارة عن أبي جعفر ع قال: إذا كنت قاعدا على وضوئك فلم تدر أ غسلت ذراعيك أم لا فأعد عليهما و على جميع ما شككت فيه أنك لم تغسله أو تمسحه مما سمى الله ما دمت في حال الوضوء فإذا قمت عن الوضوء و فرغت منه و قد صرت في حال أخرى في الصلاة أو في غيرها فشككت في بعض ما قد سمى الله مما أوجب الله عليك فيه وضوءه لا شي‌ء عليك فيه فإن شككت في مسح رأسك فأصبت في لحيتك بللا فامسح بها عليه و على ظهر قدميك فإن لم تصب بللا فلا تنقض الوضوء بالشك و امض في صلاتك و إن تيقنت أنك لم تتم وضوءك فأعد على ما تركت يقينا حتى تأتي على الوضوء قال حماد قال حريز قال زرارة قلت له رجل ترك بعض ذراعه أو بعض جسده من غسل الجنابة فقال إذا شك و كانت به بلة و هو في صلاته مسح بها عليه و إن كان استيقن رجع فأعاد عليهما ما لم يصب بلة فإن دخله الشك و قد دخل في صلاته فليمض في صلاته و لا شي‌ء عليه و إن استيقن رجع فأعاد عليه الماء و إن رآه و به بلة مسح عليه و أعاد الصلاة باستيقان و إن كان شاكا فليس عليه في شكه شي‌ء فليمض في صلاته^[14].

شیخ طوسی

فإن شكّ في الوضوء، و هو جالس على حال الوضوء لم يفرغ منه، وجب عليه استيناف الوضوء. فإن شكّ في الوضوء بعد انصرافه من حال الوضوء، لم يلتفت الى الشّك، و بنى على الوضوء، لأنّه ليس من العادة أن ينصرف الإنسان من حال الوضوء، إلّا بعد الفراغ من استيفائه على الكمال.

و من ترك عضوا من أعضاء الطّهارة متعمّدا أو ناسيا و صلّى ثمَّ ذكر، وجب عليه إعادة الوضوء و الصّلاة. و من شكّ في غسل الوجه و قد غسل اليدين، وجب عليه غسل الوجه ثمَّ غسل اليدين فإن شكّ في غسل اليدين و قد مسح برأسه، رجع، فغسل يديه، ثمَّ مسح برأسه فإن شكّ في مسح رأسه و قد مسح رجليه، رجع، فمسح رأسه، ثمَّ رجليه بما بقي في يديه من النّداوة. فإن لم يبق فيهما نداوة أخذ من أطراف لحيته أو من حاجبه أو من أشفار عينيه، و مسح برأسه و رجليه. فإن لم يبق في شي‌ء من ذلك نداوة، وجب عليه إعادة الوضوء. فإن انصرف من حال الوضوء و قد شكّ في شي‌ء من ذلك، لم يلتفت اليه، و مضى على يقينه^[15].

 

ابن زهره

و لا يجوز الصلاة إلا بطهارة متيقنة، فإن شك و هو جالس في شي‌ء من واجبات الوضوء، استأنف ما شك فيه، فإن نهض متيقنا لتكامله، لم يلتفت إلى شك يحدث له، لأن اليقين لا يترك للشك^[16].

 

ابن ادریس

و من عرض له- و هو في حال الوضوء لم يخرج عنه- شك في أنّه ترك بعض أعضائه أو قدّم مؤخّرا أو أخّر مقدّما، وجب عليه أن يعيد الوضوء من أوله حتى يكون على يقين من كمال طهارته، إلا أن يكثر ذلك منه و يتواتر فلا يلتفت إليه، و يمضي فيما أخذ فيه.

فإن كان الشك العارض بعد فراغه و انصرافه من مغتسله و موضعه لم يحفل بالشك و ألغاه، لأنّه لم يخرج عن حال الطهارة إلا على يقين من كمالها، و ليس ينقض الشك اليقين، اللهم إلا ان يتيقن و يذكر أنّه أهمل شيئا أو قدم مؤخّرا أو أخّر مقدّما فيكون الحكم على ما قدّمناه.

و قد قال بعض أصحابنا في كتاب له، أنّه ليس من العادة أن ينصرف الإنسان من حال الوضوء إلا بعد الفراغ من استيفائه على الكمال، و هذا غير واضح، إلا أنّه رجع في آخر الباب و يقول: إن انصرف من حال الوضوء و قد شك في شي‌ء من ذلك، لم يلتفت إليه و مضى على يقينه، و هذا القول أوضح و أبين في الاستدلال^[17].

 

محقق حلی

قوله رحمه الله: «فان انصرف من حال الوضوء، و قد شك في شي‌ء من ذلك، لم يلتفت إليه، و مضى على يقينه».

كيف يشك، و يكون له يقين؟ فلو تيقن شيئا، لما جاز له أن يعمل على غيره.

الجواب: يريد به إذا انصرف متيقنا طهارته لم يؤثر ما يعرض من الشك بعد ذلك، فيكون اليقين سابقا، ثمَّ يتجدد الشك في وقت آخر^[18].

 

مؤمن قمی

من شكّ في شي‌ء من واجبات الوضوء و هو جالس استأنف ما شكّ فيه، فان نهض متيقنا لتكامله لم يلتفت إليه، لأنّ اليقين لا يترك بالشكّ.

 

محقق سبزواری

قال المفيد في المقنعة و من كان جالسا على حال الوضوء لم يفرغ منه إلى أن قال وجب عليه إعادة الوضوء من أوّله ليقوم من مجلسه و قد فرغ من وضوئه على يقين فإن عرض له شك فيه بعد فراغه منه و قيامه من مكانه لم يلتفت إلى ذلك و قضى باليقين عليه و قال الشيخ في النّهاية فإن شك في الوضوء و هو جالس على حال الوضوء لم يفرغ منه وجب عليه استيناف الوضوء فإن شك في شي‌ء بعد انصرافه من حال الوضوء لم يلتفت إلى الشك و بنى على الوضوء ثم قال و من شك في غسل الوجه و ساق الكلام إلى أن قال فإن شك في مسح رأسه و قد مسح رجليه رجع يمسح برأسه ثم رجليه بما بقي في يديه إلى أن قال فإن لم يبق من ذلك نداوة وجب عليه إعادة الوضوء فإن انصرف من حال الوضوء و قد شك في شي‌ء من ذلك لم يلتفت إليه و مضى على يقينه‌

و لعلّ مراده بحال الوضوء الحال التي كان في وقت الوضوء عليها و يحتدي على ذلك كلامه رحمه اللّٰه في المبسوط و عد ابن زهرة ممّا يوجب إعادة الوضوء الشك في الوضوء و هو جالس عليه و مما لا يوجب الإعادة الشك فيه بعد ما قام عنه و الشك في غسل عضو كذلك و قال ابن زهرة و لا تجوز الصّلاة إلا بطهارة متيقنة فإن شك و هو جالس في شي‌ء من واجبات الوضوء و استأنف ما شك فيه فإن نهض متيقنا لتكامله لم يلتفت إلى شك يحدث له و قال ابن إدريس و من عرض له و هو في حال الوضوء لم يخرج عنه شك إلى أن قال فإن كان الشك العارض بعد فراغه و انصرافه من مغتسله و موضعه لم يحمل الشك و ألقاه لأنه لا يخرج عن حد الطهارة إلا على يقين من كمالها و ليس ينقض الشك اليقين‌

و قال الشهيد في الذكرى بعد نقل خبر زرارة السابقة و ذكر القيام و القعود تبين الحال نعم لو طال القعود فالظاهر التحاقه بالقيام و قال في الدروس و لو انتقل عن محله و لو تقديرا لم يلتفت و كأنه أراد بالانتقال التقديري الجلوس الطويل‌

فظهر بما ذكرنا أن الإجماع الذي يفهم من كلام الشهيد الثاني و صاحب المدارك محل النظر و كأن الشهيد الثاني استشعر بذلك فقال في شرح هذا الكتاب بعد نقله لخبر زرارة السّالفة و هذه الرواية كما يحتمل أن يريد بحاله حال الوضوء كما قلناه أولا يحتمل أن يراد به حال المتوضي فيعود الضمير إلى الفاعل المضمر في قوله و لو شك فعلى هذا يرجع ما دام على حاله التي توضأ عليها و إن فرغ من أفعال الوضوء‌

لكن يرجح الأول ما رواه عبد اللّٰه بن أبي يعفور و نقل الرواية السّالفة و التحقيق أنه إن فرغ من الوضوء متيقنا للإكمال ثم عرض له الشك فالظاهر عدم وجوب إعادة شي‌ء لقوله ع في صحيحة زرارة لا تنقض اليقين أبدا بالشك و خبر ابن بكير السالف و لبعض الأخبار السّالفة في هذه المسألة‌

لكن الاستدلال بصحيحة زرارة و موثقة ابن بكير إنّما يتم إذا كان المراد باليقين الجزم أما لو اعتبر فيه الثبات و المطابقة فلا و إن شك‌ بعد ما كان فارغا و لم يعلم هل حصل اليقين بالإكمال أولا أم لا فإن قام من مكانه و اشتغل بشي‌ء آخر فكذلك للأخبار السّالفة و إن كان جالسا على حالته الأول فمقتضى كلام من أشرنا إليهم من المتأخرين أنه كذلك^[19]‌

 

کاشف الغطاء

و لو سبق العلم بتقدّم شي‌ء أو تاخّره ثمّ طرأ الشكّ غير متذكّر لسبب العلم بنى على علمه على إشكال. و إن ذكر سببه، و رأى أنّه غير قابل لترتّب العلم فلا بناء عليه؛ لأنّ المراد بعدم نقض اليقين بالشكّ عدم النقض بالشكّ الطاري بعده بقسميه ما اقترن بسبب الاستدامة و غيره دون الطاري عليه^[20]

 

فاضل دربندی

فصل: فى الاستصحاب فى الشك السارى‏ 

فصل فى بيان الحال فى الاستصحاب فى مقام الشكوك السّارية و فيه عناوين:

 عنوان اعلم انّ للشك الطريانى و السّريانى تعبيرات متقاربة و اوضحها ان الطريانى هو الشك فى بقاء المعتقد مع اليقين بثبوته او لا و السّريانى هو الشّك فى نفس ذلك الثبوت فالاول يزيل بقاء الاعتقاد الاولى و الثانى صحّته

 عنوان استشكل جمع من المعاصرين فى حجّية الاستصحاب فى موارد الشكوك السّارية ثم استقربوا عدمها و صرّح جمع بعدمها فى اول الوهلة احتجاجا بالاصل و فيه ان الاخبار واردة عليه و دعوى عدم الانصراف غير مسموعة بل يمكن ان يقال انه لو لم يكن موارد الشكوك الطارية فى محل وفاق بمعنى انها داخلة تحت الاخبار قطع لكان ادعاء انحصار الاخبار فى تادية حجية الاستصحاب فى موارد الشكوك السّارية غير بعيد اذ الظاهر من مثل قوله ع من كان على يقين الخ هو الانطباق مع استصحاب ما كان شكه ساريا و بعد الاغضاء عن ذلك ان المتبادر من الاخبار كلها هو اتحاد مورد اليقين و الشكّ و هذا لا يكون الا فى هذه الصورة فبعد رفع اليد عن ذلك نظرا الى ما اشرنا اليه و الى الأسئلة فى الاخبار لا يرفع اليد عن عمومات الاجوبة المعصومية التى لا تخصّص بخصوص الأسئلة

عنوان زعم البعض ان الاستصحاب فى موارد الشكوك السارية ليس مما يصدق عليه حدّ الاستصحاب فلا يجرى على انه يعارضه فيها استصحاب آخر فلا يكون حجة فهذا كما ترى خبط فى خبط و اظهر فى البشاعة من ذلك دعوى الاجماع على عدم الحجّية لاجل ذلك

عنوان الاحتجاج على الحجّية بقاعدة العسر و الحرج مما فى مخره من وجه دون وجه آخر و كذا التفصيل فى المقام بين ما اذا تذكر الحالة التى اوجب اليقين و بين نسيانها فت جيّدا^[21] 

 

خزينة: فى جريان الاستصحاب فى الشك السارى‏ 

خزينة فى بيان الحال و تحقيق المقال فى الاستصحاب فيما يكون الشكّ فيه من الشكوك السارية اعلم ان متعلّق الشك اما نفس البقاء او الارتفاع او هما مع التحقق و العدم ايضا بمعنى انه كما يشك فى البقاء كذا يشك فى التحقق فيكون وقت ظرفا للشكين فالاول يسمّى بالشك الطارى و الثانى بالسّارى و القدر المشترك بينهما العلم باليقين السّابق

 و بعبارة اخرى ان الشك اما فى نفس المعتقد السّابق يعنى فى صحّة الاعتقاد السّابق مع القطع بحصول اليقين و الاعتقاد اولا او فى بقاء المعتقد و الاعتقاد فى الزمان اللاحق مع القطع بصحّة الاعتقاد و تحقق المعتقد فى الزمان السابق و الاول هو الاول و الثانى هو الثانى

 و بعبارة اوضح الطريانى هو الشك فى بقاء المعتقد مع اليقين بثبوته اولا و السّريانى هو الشك فى نفس ذلك الثبوت و الاول يزيل بقاء الاعتقاد الاول و الثانى صحّته

مثاله من الموضوعات ما اذا كنت متيقنا بعدالة زيد مثلا فى الزمن السّابق ثم شككت فيها فان كان شكك باعتبار الشك فى عروض حالة قادحة فى العدالة كان طريانيا و ان كان باعتبار الشكّ فى صحّة اعتقادك السّابق باعتبار شهادة عادل بكونه فاسقا فى ذلك الزمان بمعنى انك شككت فى ان زيدا هل كان عادلا كما اعتقدت أو لا او لم يكن كل و لكن اشتبه عليك الامر كان سريانيا

و المثال من الاحكام الوضعيّة ما اذا كنت معتقدا بطهارة ثوب مثلا اولا ثم شككت فى عروض نجاسة رافعة لحكم الطهارة المعتقدة ثانيا فيكون الشك طريانيا و لو شككت فى صحّة ذلك الاعتقاد لسبب من الاسباب كاخبار عدل عن نجاسة هذا الثوب كان سريانيا و بالجملة فان امثلة الاول فى غاية الكثرة بحيث لا يمكن ان تعدّ و تحصى و من امثلة الثانى ما اذا خوطب المكلف بما له حقيقة مرجوحة و مجاز راجح كالامر على بعض المذاهب فبمجرّد سماع اللفظ يفهم الوجوب الّذى هو حقيقة مرجوحة فيتعلّق الحكم بذمّته باعتقاده ثم بعد الالتفات الى المجاز الراجح و تحقق التردّد فى البين يقع الشك فى بقاء الوجوب و عدمه و كذا فى تحققه سابقا و عدمه و قس على ذلك المنوال الحال فى الامر الوارد بعد الحظر و النهى الوارد بعد الامر و كذا الحال فيما توقف المجتهد فيما اجتهده اولا لاجل تعارض الادلة او رجوعه عن اعتبار الدليل الذى كان تمسّك به لاثبات الحكم او خطائه فى وصف الدليل او رجوعه عما اعتقد اولا من كونه مفيدا للوصف

 اذا عرفت هذا فاعلم ان اول من تصدى لذكر هذا العنوان هو السيّد البارع صاحب المفاتيح حيث قال هل يشترط فى الاستصحاب كون اليقين بما ثبت فى الزمن الاول من حكم او غيره ثابتا فى الزمن الثانى الذى حصل فيه الشك فى بقائه بمعنى ان يكون فى حالة الشك فى البقاء جازما بثبوت ما شكّ فى بقائه فى الزمن الاول كما فيما اذا شك فى بقاء الطهارة بعد القطع بتحققها و علمه فى حالة الشك بكونه متطهرا فيما سبق او لا يشترط ذلك بل يكفى مجرّد اليقين بثبوت حكم او غيره و ان حصل له الشك فى صحّة اليقين السّابق فلو تيقن فى الصّبح مثلا بكونه متطهرا ثم بعد مضىّ مدة حصل له الشك فيما تيقن به و فى صحّة علمه السّابق فيه اشكال هذا كلامه ثم حذا حذوه اخوه السيّد الاجل الألمعى فى رسالته الاستصحابيّة و شيخنا الشريف فى تدريسه،

کلام سید مجاهد

قال الاول ينشأ الاشكال من اطلاق الاخبار المتقدّمة و من الاصل و العمومات المانعة عن العمل بغير العلم و قوة دعوى عدم انصراف اطلاق النصوص و الفتاوى الى الصورة الاخيرة لعدم تبادرها منه فاذن الاحتمال الاول فى غاية القوة ،

کلام سید المعی برادر سید مجاهد

و قال الثانى و فى المسألة احتمالات ثلاثة:

 الاول هو الحكم بالحجّية نظرا الى عموم ما دل على عدم جواز نقض اليقين بالشك الشامل للمسألة المفروضة و فيه نظر فانا نمنع الانصراف فان المتبادر للمسألة المفروضة و فيه نظرك منه انما هو الشك الطارى دون المسرى و يمكن الاستدلال على الحكم المزبور بقاعدة نفى العسر و الحرج و فيه ما فيه

و الثانى هو الحكم بعدم الحجّية نظرا الى الاصل

 و الثالث هو التفصيل بين ما اذا تذكر الحالة التى اوجب اليقين و بين نسيانها فان تذكر تلك الحالة و مع ذلك حصل له الشك فلا يكون الاستصحاب حجّة و ان لم يتذكر تلك الحالة و حصل له الشك فيكون حجة و هذا التفصيل يساعده الاعتبار و لكن لا دليل على اعتباره و خير الاحتمالات اوسطها لما تقدم من الاصل لسلامته عما يصلح للمعارضة فعلى هذا فلا بد فيما تيقن الجنب بالاغتسال‏  ثم يحصل له الشكّ فيه من الاغتسال و تحصيل الطهارة اليقينية نظرا الى الاشتغال اليقينى يستدعى البراءة اليقينية و هى لا تحصل الا بالاغتسال و ايجاد الطهارة و فى الحكم بحرمة دخوله فى المساجد على هذا التقدير اشكال ينشأ من ان فساد استصحاب الطهارة فى المثال المذكور هل يوجب الرجوع الى استصحاب الجنابة السّابقة ام لا فعلى الاول يحكم بالحرمة دون الثانى و لعلّ الوجه هو الثانى و لكن الاحتياط مما لا ينبغى تركه انتهى كلامه

کلام شریف العلماء

 و قال الثالث الأخبار منصرفة الى الشكوك الطارية فمتى كانت‏  سارية بالنّسبة الى الواقع سواء كانت طارية بالنسبة الى الظاهر ام لا فالاستصحاب ليس بحجّة فى مواردها،

 لا يقال انتم جعلتم الاستصحاب حجة فى العبادات المتعاقبة و ان علم خلاف مقتضى الاستصحاب بحسب الواقع على وجه الاجمال فهذا يقتضى حجية هنا بالطريق الاولى لانه يقال الاولويّة ممنوعة اولا و لا اعتبار بها ثانيا لكونها ظنية هذا لبّ مرامه

 اذا كنت على خبر من ذلك فاعلم ان مقتضى التحقيق هو الحكم بجريان الاستصحاب و حجّيته فى موارد مشكوك الساربة كالحكم بذلك فى موارد الشكوك الطارية لانه اذا تعقل قاعدة الجريان نظرا الى تحقق اليقين و الاعتقاد فى الزمان السابق فيجرى الاستصحاب جدّا و يكون بحكم عموم الاخبار الواردة على الاصل الاولى و مداركه حجة قطعا و قضية الانصراف مما لا يصغى اليه فى امثال تلك العمومات التى عرفت حالها بل يمكن ان يقال انه لو لم يكن الموارد التى شكوكها طارية فى محل اتفاق بمعنى انها داخلة تحت الاخبار قطعا لكان ادعاء انحصار الاخبار فى تادية حجية الاستصحاب فى الموارد التى شكوكها سارية مما فى مخره و ذلك ان الظاهر من اكثر اخبار الباب مثل قوله ع من كان على يقين الخ و نظائره هو الانطباق مع استصحاب ما كان شكه ساريا فيحمل على ذلك ما لم يكن على ذلك المنوال مثل قوله ع فانه على يقين من وضوئه لينتظم تلك الاخبار باسرها غاية الانتظام، على انه يمكن ان يدعى بعد الاغضاء عن ذلك ان المتبادر من الاخبار كلها هو اتحاد مورد اليقين و الشك و اتحادهما لا يكون الا فى هذه الصورة فان اليقين فى صورة كون الشك طاريا انما تعلق بالثبوت و تعلق الشك اللاحق بالبقاء فاختلف الموردان فبعد رفع اليد عن ذلك كله نظرا الى ما اشرنا اليه و الى الأسئلة الواقعة فى الاخبار باعتبار انحصر مواردها فى الشكوك الطريانية لا نرفع اليد عن عمومات الاجوبة المعصومية التى لا تخصّص بخصوص الأسئلة و الا لما اعتبر فى اكثر موارد الشكوك السارية ايضا كما لا يخفى

 و ليس ايضا فى المقام شي‏ء آخر ينبعث منه الاختصاص بموارد الشكوك الطريانية سوى ما يتخيل فى بادى الانظار الجلية من من بعض الاجوبة المعصومية من قوله ع فانه على يقين من وضوئه و هذا ايضا عند الانظار الدقيقة مما لا ينبعث عنه ذلك اذ بعد فرض تسليم انه لا يؤدى الا بيان حال المقام الذى شكه من الشكوك الطارية نقول لا داعى لحمل ما فى غيره من المعنى الاعم الشامل لكلا القسمين عليه فلم يبق فى البين الا بحث انه اذا لم يفد بعض الأخبار ازيد من الحجّية فى موارد الشكوك الطريانية لا يجوز الاحتجاج بالباقى فى المسألة الاصولية هذا و انت خبير بان هذا البحث ايضا مما لا وقع له عند اهل التحقيق لان الآحاد من الاخبار اذا جازت الشرائط يجوز الاحتجاج بها فى الكل من الفروع و الاصول ثم لا يخفى عليك انه كلما وجد الشك السارى يوجد منضما الى الشك الطارى فلا يبقى مورد لعدم الحجّية و ذلك ان المخاطب بما له حقيقة مرجوحة مثلا كان معتقدا قبل الالتفات الى المجاز الراجح ان تكليفه الواقعى و الظاهرى هو الوجوب و بعد الالتفات اليه شك فى بقاء الحكم و عدمه و فى تحقق الوجوب و عدمه ايضا لكن بالنسبة الى الحكم الواقعى و اما بالنسبة الى الحكم الظاهرى فالشك طار اذ هو كان قاطعا حين الشك بان التكليف الظاهرى قبل الالتفات كان هو الوجوب و قس الامر على ذلك فى كلما مر من الامثلة هذا اللهمّ إلّا ان يقال انما يعتبر الاستصحاب فى الاحكام الظاهريّة اذا لم يقارن الشك السارى بالنسبة الى الحكم الواقعى و اما اذا قارن الشك الطارى فى الظاهرى مع السّارى فى الواقعى فلا يعتبر فيه الاستصحاب هذا و انت خبير بان هذا التفصّى مما يقبل المناقشة ايضا

و الحاصل ان المط فى غاية الاتضاح و ان قطعنا النظر عن القضية المذكورة من قضية عدم الانفكاك على الوجه المزبور لا يقال ان موارد الشكوك السارية ليست من موارد الاستصحاب حقيقة و بعبارة اخرى ان الاستصحاب حقيقة لا يجرى فيها فضلا من ان يكون حجة و ذلك انه اذا سرى الشك الى الحالة السابقة و ازال صحّة الاعتقاد السابق فلا يصدق حدّ الاستصحاب و تعريفه على ذلك الاستصحاب لانه يقال القدر المشترك بين الرسوم و التعاريف الواقعة للاستصحاب هو كون الزمان السابق ظرفا لليقين و اما ما يزيد على ذلك فلا تفيده على ان بعد تسليم ان جملة منها او اكثرها يفيد ازيد من ذلك نقول ان ملاك الامر انما على الاخبار فلا بد من ارجاع الغير  اليها و تطبيقها معها لا العكس فهى مما يستنبط منها قاعدة الجريان على النهج الذى تشمل موارد الشكوك السارية على خلاف ما يقتضيه استصحاب الشك السارى اذ الاصل فان قلت ان الاستصحاب فى كل مورد من موارد الشكوك السارية  عدم تحقق الحكم فى الزمان السابق و يسدد ذلك غاية التسديد كلام من يعتد بكلامه حيث قال فى بحث العام و الخاصّ انه اذا حكم المكلف يحكم لشي‏ء فى زمان باعتبار وجود امر كان سببا لذلك الحكم فى نظر المكلف ثم ظهر له فى زمان بعده خطائه و لا فى امر لو لا خطائه فيه لم يكن الحكم ثابتا فهل يمكن استصحاب ذلك الحكم ام لا ثم قال بعد التمثيل بمثالين التحقيق لا للاجماع القطعى فانا نعلم قطعا ان جميع المجتهدين اذا حكموا بحكم فى زمان لدليل و لهم عليه فظهر لهم عدم تمامية دليلهم او خطائهم فيه بل لو شكوا فى صحّته يحكمون بخلافه او بمقتضى الاصل و لا يستصحبون الحكم الاول و قال فى بحث الاستصحاب استصحاب الحكم اليقينى بعد عروض الشك انما هو اذا حصل الشّك فى الزمان الثانى فقط اما لو كان باعتبار عروض الشك فى ثبوت الحكم فى الزمان الاول فلا يصحّ الاستصحاب و وجه ذلك مضافا الى‏  ما مر ان هذا الشك يوجب استصحاب اليقين السابق على اليقين اللاحق الذى حصل فيه الشك و به ينهدم امر استصحاب هذا اليقين و ذلك بخلاف ما اذا شك لا باعتبار الشك فى اليقين اللاحق بل يشك فى الرّفع فانه لا يمكن استصحاب اليقين السّابق على اليقين اللاحق هذا و قد حذا حذوه نظرا الى كلامه هذا بعض من يتنطع فى بعض المقامات و ادعى الإجماع على عدم الحجّية قلت ان ما ذكر مما لا يصغى اليه فى قبال ما ذكرنا على انه لا ضير فيه لانه يراعى فى البين القاعدة فى تعارض الاستصحابين من تقديم الوارد و تحكيمه على غيره ثم ان دعوى الاجماع من الغفلات المحضة و الاغلاط الصّرفة لان اول من تصدى لذكر هذه المسألة قد عرفت كلامه فى المقام و كذا الثانى و الثالث فكيف يدّعى مع ذلك الاجماع على عدم الحجية فلم يبق فى البين وجه لهذه الدعوى الا وجه تصحيحها بحسب اللبّ بملاحظة فتاوى الفقهاء فى تلك الموارد فليأت مدّعى هذه الدعوى بشاهد لها من كلمات الفقهاء و ليس ذلك الا مما دونه خرط القتاد ^[22]

 

آیت‌الله بهجت

الف)  مباحث الاصول

استصحاب، قاعده یقین

مقارنة بين الاستصحاب وقاعدة اليقين و المقتضي والمانع و غير الاستصحاب ممّا يمكن إرادته من هذه الاخبار عموماً أو خصوصاً هو قاعدة «اليقين» فی الشكّ الساري وقاعدة «المقتضي والمانع»، ولا دليل على واحد منهما، ودلالة هذه الأخبار بالخصوص على شيء منهما غير محتملة، وفي ضمن العموم حتّى ينطبق على الاستصحاب وغيره غير ثابتة.

مع أنّ اعتبار القاعدتين إن كان بهذه الروايات المنبّهة على الارتكاز، فجريان عمل العقلاء على العمل على طبق قاعدة اليقين غير معلوم لو لم يكن معلوم العدم، فكيف تحمل هذه الروايات عليها؟كما يظهر بمراجعة طريقة العقلاء، حيث إنّ الشكّ اللاحق في نفس المتيقّن السابق بحدوده يوجب التوقّف فی العمل بذلك اليقين ولوازم حدوث المتيقّن، ومجرّد تقدّم صفة اليقين على الشكّ لا يوجب التقديم ما لم يتقدّم المتيقّن على المشكوك.

فقاعدة اليقين مطلقاً لا كبرى لها عقلائيّة حتّى تحمل الأخبار على ما يعمّها، كما لا صغرى لها في باب الاستصحاب؛ لعدم إحراز المقتضي الثبوتي ـ أعني ملاك الحكم في ظرف البقاء ـ لأنّ الشكّ فيه ليس في نفس المتيقّن بل في بقائه، وقد مرّ لزوم التحفّظ على الظنّ النوعي القائم عندهم مقام العلم في بناءاتهم، والّا لزم تعبّديّتها وهو مفقود في قاعدة اليقين على اليقين^[23].

 

روایت خصال

وأمّا رواية الخصال، وهي ما عن الخصال بسنده عن محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه قال: « قال أمير المؤمنين(صلوات اللّه وسلامه عليه): من كان على يقين فشكّ فليمض على يقينه؛ فإنّ الشكّ لا ينقض اليقين»^[24].

وفي رواية أُخرى عنه: «من كان على يقينٍ فأصابه شكّ، فليمض على يقينه؛ فإنّ ]اليقين[ لا يدفع بالشكّ»^[25]، فاشتمال ذيلها على التعليل الارتكازي يمنع عن حمل الصدر على غير الاستصحاب؛ إذ لا ارتكاز في غيره ـ كما تقدّم ـ مع أنّ تقدّم اليقين على الشكّ زماناً لا يقتضي تعلّق الشكّ المتأخّر بالمقيّد بزمان اليقين، بل بنفس ما تعلّق به اليقين السابق وهو نفس الحكم أو الموضوع، لا المتقيّد بزمان اليقين، فالشكّ المتأخّر المتعلّق بنفس المتيقّن لا مقيّداً بزمان اليقين إنّما يتعلّق بأصل المتيقّن، ومرجعه إلى اليقين بالطهارة مثلاً فی الساعة الأُولى والشكّ فی الطهارة فی الساعة الثانية، وهذا شيء يمكن أن ينطبق على الاستصحاب ويتعيّن ـ أي يدفع غيره بالتعليل ـ وبما فيها من الأمر بالمضيّ على اليقين الظاهر فی الیقین الموجود في زمان هذا الأمر، دون الزائل بالشكّ المتأخّر.

وأمّا صدور الرواية، فعن العلامة المجلسي -قدّس سرّه- فی البحار: إنّ أصل هذا الخبر في غاية الوثاقة والاعتبار على طريقة القدماء^[26].

فما أفاده الشيخ الأنصاري -قدّس سرّه- بعد ذكر روايات المقام من أنّ الدالّ غير صحيح والصحيح غير دالّ^[27] كما ترى، مع أنّ التعاضد بالنسبة إلى صدور الدالّ ودلالة الصادر شيء غير معهود، وإنّما التجابر فی الحيثيّة الواحدة من الدلالة أو الصدور بحيث يتقوّى بعض الجهات من إحداها بالبعض من الأُخرى؛ فإنّ التعبّد بالصدور إنّما يتعبّد في مضمونه لا في غيره، وكذا الظهور لولا ملاحظة ما قدمّناه من تماميّة الدلالة فی الكلّ كالصدور.

ويمكن أن يقال: إنّ التجابر بين هذه الأخبار في كلّ من الدلالة والصدور بنحو التوافق، وأنّه بمنزلة خبر واحد معلوم الصدور والدلالة؛ لأنّ الاستفاضة توجب التقوّى صدوراً، واشتماله على المشترك يوجب التقوّي فی الدلالة مع مشروحيّة بعضها ببعض، كما إذا فرض روايات ثلاثة يشرح بعضها بعضاً ويوجب ضمّها العلم بصدور ذلك المعنى المشروح، فيكون كالأمرالمعلوم الثابت من طريقٍ معلوم، فلا نقول بالتجابر في حيثيّة المخالفة، كما لعلّه ظاهرالشيخ -قدّس سرّه-؛ لأنّه في نفسه مخدوش بما مرّ، كما أنّه لا يمكن التوصيف بالاستفاضة مع البناء على الحاجة إلى التجابر المذكور؛ فإنّه أيّة عبارة وأيّ معنى يكون نقله مستفيضاً ؟ إلّا أن يريد الاستفاضة عند المستدلّين بها أجمع^[28]

بررسی تفصیلی قاعده یقین

ثمّ إنّه يعتبر فی الاستصحاب، اليقين الفعلي بالحدوث حال الشكّ فی البقاء، وهو المتيقّن من الكلّيّة المذكورة فی الروايات المنطبقة على الاستصحاب المعدود من الأُصول المعتبرة في كلمات الأصحاب، وهل يمكن استفادة اعتبار قاعدة اليقين المشتملة على الشكّ الساري إلى المتيقّن من هذه الروايات المحتجّ بها على الاستصحاب أو لا؟ والكلام تارة في جواز الجمع بين الاستصحاب والقاعدة فی الاستفادة من هذه الروايات، وأخرى في وقوعه.

أمّا الأوّل، فالأظهر جوازه؛ إذ لا محذور فيه إلّا  استحالة الجمع بين التقييد والعدم؛ فإنّ الأوّل معتبر فی القاعدة المفروض فيها الشكّ في نفس المتيقّن بحدّه الزماني، والثاني –أعني عدم هذا التقييد- معتبر فی الاستصحاب المتعلّق فيه الشكّ بالشيء لا بحدّه الزماني، بل بنفسه مع إلغاء قيد الزمان، أو مع تقيّده بالزمان الثاني الذي هو زمان بقائه، وهذا الأخير هو الأُولى فی التقرير؛ لأنّ متعلّق الشكّ فی القاعدة الوجود فی الزمان الأوّل حدوثاً، وفی الاستصحاب الوجود في ثاني الأزمنة بقاءً؛ فلا يمكن الجمع في موضوع هذا الحكم الكلّي–أعني حرمة النقض- بين الشكّ فی الحدوث والشكّ فی البقاء، كما لا يمكن إرادة صورة يجتمع فيها الوصفان، كما فی الاستصحاب، وصورة لا يمكن فيها اجتماع الوصفين، كما فی القاعدة.

وأنت خبير بما فی الإشكال المذكور؛ فإنّ اللا بشرط القسمي يجتمع مع ما هو شرط بالحمل الشائع وإن لم يجتمع مع الاشتراط، فلا مانع من إرادة الإطلاق من الشكّ المجتمع مع تعلّقه بنفس المتيقّن حدوثه بحدّه الزماني ومع تعلّقه ببقائه فی الزمان الثاني، كما أنّ  شيئاً من اجتماع الوصفين أو عدمه غير لازم فی الكلّيّة، وإنّما اللازم في كلّ مورد أحدهما خاصّة، واللازم فی الكلّيّة تحقّقهما متعلّقين بواحد وإن اختلف خصوصيّاته فی الفردين؛ فاللازم في كلّ فرد، غير لازم فی الكلّي المنطبق على الفردين، واختلاف الفردين ليس فی اليقين، بل فی الشكّ وكيفيّة انحفاظ الوحدة في تعلّقه بالمتيقّن.

فلا يقال: إنّ تعدد أفراد اليقين، بتعدّد متعلّقه سنخاً أو شخصاً، لا بالمحقّق فی القاعدة والاستصحاب؛ فإنّ تعدّد موضوع تحريم النقض، فلا يلزم فيه التعدّد بجميع قيود الموضوع، كما هو واضح، وكذلك مقابلة النقض بالإبقاء فی الاستصحاب لا يلزم منه إرادة المقابل من النقض الكلّي الواقع فی الروايات تحريمه، بل المراد رفع اليد عن اليقين بسبب الشكّ بالبناء على ما هو مشكوك، كان هو الحدوث فی القاعدة أو البقاء فی الاستصحاب، بعد اشتراكهما في تعلّق اليقين بالحدوث واختلافهما بالشكّ المجامع لليقين فی الاستصحاب وغير المجامع له فی القاعدة.

نعم، تطبيق الكلّيّة المذكورة فی الروايات على الاستصحاب، يوجب تيقّن إرادته، لكنّه لا يمنع عن الأخذ بالإطلاق للقاعدة، خصوصاً بملاحظة ما هو التعليل والتنبيه للارتكاز والإرشاد إلى الطريقة العقلائيّة إن كانت فی الموردين.

ولا يخفى أنّ وجه عموم الإرشاد للأمرين هو الأماريّة العقلائيّة فی المقامين، وجرى عرف العقلاء على عدم الاعتناء بالشكّ فی الموردين، وذلك بما مرّت الإشارة إليه من أماريّة الظنّ النوعي بالبقاء بعد اليقين بالحدوث بملاحظة غالب الأفراد فی الاستصحاب، وكذا في ما نحن فيه يكون بأماريّة اليقين السابق لتحقّق المتيقّن السابق بملاحظة غالب أفراد اليقين من المطابقة للواقع الموجبة للظنّ النوعي بالحدوث المتيقّن سابقاً، فيترتّب عليه أحكام الحدوث فی السابق حتّى يقطع بالخلاف، فكلا الأمرين من قبيل عمل العقلاء بالظنّ  النوعي  الخاصّ، وهو المراد من الشكّ المقابل لليقين، بل التعبير باليقين والشكّ ونقض أحدهما بالآخر، أو دفع أحدهما بالآخر، وقوّة الظهور في اتّحاد المتعلّق المحفوظ بنحو أقوى فی القاعدة، يوجب تيقّن إرادة القاعدة، ولو لم يكن ظهور «الفاء» في بعض الروايات في اختلاف زماني اليقين والشكّ، إلّا أنّ المتيقّن هنا بالعكس المستفاد من التطبيق فی الروايات، كما مرّ.

ويمكن المناقشة فيه: بأنّ الظنّ  بالبقاء نوعاً حيث كان معلولاً لليقين بالحدوث، فلابدّ من بقائه ولو كان نوعيّاً من بقاء العلّة، فإذا انتفى اليقين بقاءً انتفى الظنّ  النوعي  بقاءً، فلا محلّ للجري من العقلاء على طبق اليقين المنتفي بقاءً، فكيف يبنى على ترك نقض ما هو منتقض بنفسه؟ بل اليقين المتبدّل بالشكّ، لا غلبة فيه للمطابقة حتّى يتحقّق  الظنّ النوعي  فيه بالحدوث، وغير المتبدّل لاشكّ فيه، وهذا بخلاف الاستصحاب؛ فإنّ الغلبة والظنّ  النوعي بالبقاء محفوظ فيه.

ومنه يظهر تعيّن الاستصحاب في دليل الإرشاد وأنّ التطبيق على الاستصحاب، يعينه في ما بنى على التعبّد والعموم للقاعدتين.

مضافاً إلى ما فيه من الخلط بين ما يتقوّم به قاعدة اليقين، وما يذكر في تعريفها إشارة إلى المقابلة بينها وبين الاستصحاب، فيقال بأنّ الشكّ فی الاستصحاب فی البقاء وفی القاعدة فی الحدوث، مع أنّ المقوّم هو الشكّ فی الوجود المتيقّن، لا في بقاء الوجود المتيقّن، ولا يلزم فی القاعدة أن يكون المتيقّن الحدوث، بل تجتمع مع احتمال كونه بقاءً وعدمه، فيتصوّر مع سبق اليقين بالوجود، وتعقّبه بالشكّ فی البقاء الذي هو مورد الاستصحاب إلى اليقين بالوجود ثانياً في زمانٍ خاصٍّ إلى الشكّ في هذا المتيقّن بعينه في زمان آخر حدث الشكّ فيه، فهنا يتوافق الاستصحاب مع القاعدة، والاستصحاب المتيقّن مغنٍ فيه عن القاعدة المشكوكة،  لكن المتعيّن جريان القاعدة بعين ما يتعيّن به جريانها في صورة المخالفة بين الاستصحاب والقاعدة، كما أنّه قد يكون الحالة السابقة مجهولة، أو يكون العدم بنحو السالبة بانتفاء الموضوع.

وأمّا المعارضة بين الاستصحاب والقاعدة، بتقريب أنّ تحريم النقض فی القاعدة ينافي تحريم النقض فی الاستصحاب؛ لأنّه كلّما تيقّن بالحدوث في زمان، فالاعتبار بهذا اليقين في زمان الشكّ ينافيه الاعتبار باليقين الفعلي بالعدم قبل زمان الحدوث المتيقّن سابقاً؛ فلازم الاستصحاب إبقاء العدم السابق، ولازم القاعدة إبقاء الحدوث المتيقّن وهما منافيان. فمدفوعة: بأنّها مختصّة بصورة التعبّد بالروايات دون الإرشاد، وبأنّ ذلك يوجب المعارضة بين عموم وجوب الإبقاء لموارد الاستصحاب حتّى الشكّ فی البقاء مع الشكّ فی الحدوث المتيقّن سابقاً، وعموم العمل باليقين لقاعدة اليقين حتّى الشكّ فی الحدوث المتيقّن المسبوق بالعدم المتيقّن، كما هو لازم الحدوث بعنوانه، والسالم عن المعارضة ما لا شكّ فيه إلّا  فی البقاء، أو مع الشكّ فی الحدوث الغير المعلوم فيه ما سبق.

فالمعارضة بين شمول الدليل العامّ الواحد لظنّين نوعيین متخالفين، والظنّ  فی القاعدة لو سلّم أنّه أقوى منه فی الاستصحاب، إلّا أن تيقّن إرادة الاستصحاب بشهادة بعضها لبعض، وموافقته للطريقة العقلائيّة الغير المحرزة في قاعدة اليقين يمنع عن استفادة العموم للقاعدة في غير موارد سائر الأدلّة، كأقوائيّة قاعدة الفراغ وأصالة الصحّة بدليلهما من الظنّ  الاستصحابي بدليله ولو بكاشفيّة ورود القاعدتين في مورد الاستصحاب، وقد مرّ ما فی الظنّ  فی القاعدة.

ثمّ إنّه على تقدير عدم المانع من العموم للقاعدتين، فهل يلتزم بجريانهما معاً في ما شكّ فيه الحدوث بعد اليقين به وفی البقاء على تقدير الحدوث؟ كما يستصحب الحكم الثابت فی السابق بدليليّة الأمارة عليه، فيحتجّ للحدوث المشكوك بقاعدة اليقين، وللبقاء المشكوك بشكّ مستقلّ على تقدير الحدوث بالاستصحاب، ويحكم بالحدوث بالقاعدة وبالبقاء بالاستصحاب، وكما يستصحب صحّة الوضوء الثابتة بقاعدة الفراغ إذا شكّ في بقائه بطروّ الحدث.

ولا ينافي ذلك تكفّل الدليل الواحد لهما المقتضى لعرضيّتهما، فلا يكون إحداهما في طول الأُخرى، كما لا ينافي اتّحاد دليل حجّيّة الخبر لإثبات حجّيّة الخبرين طولاً فی الأخبار مع الواسطة، فيثبت بالشمول لأحدهما، الموضوع الذي بالشمول له فرد آخر من الخبر، فالعرضيّة الإثباتيّة لا تنافي الطوليّة الثبوتیّة.

فالذي يسهّل الخطب أنّ قاعدة اليقين بهذا المعنى أمر ثابت الاعتبار بسائر الأدلّة، كدليل قاعدتي الفراغ والتجاوز، فلا يحتاج إثبات مضمونها إلى تكلّف شمول دليل واحد للاستصحاب وغيره وإن كانت الإشكالات التي ذكروها مندفعة بما مرّ، وكان تعدّد الدليل مطلوباً في موارد الافتراق في صحّة الاستدلال.

نعم، في ما لا يجري فيه القواعد الآخر، فمجرّد سبق اليقين لا يكفي في ترتيب الآثار حين الشكّ، بحيث يكون كالابتداء بالترتيب، ومثله الإدامة على ترتيب الأثر، كالعمل حين الشكّ بلا وضوء لسبق العمل حين اليقين بالصحّة، وذلك لأنّ التعليل فی الروايات كما يعمّم يخصّص، وليس مجرّد سبق صفة اليقين أمارة معتبرة على المتيقّن مطلقاً عند العقلاء، فالعبرة بالتعليل لا المعلّل وإن فرض أنّه عامّ لغير الاستصحاب^[29].

ب) پرسش و پاسخ

سؤال‌: اگر قائل بشو یم استعمال لفظ در اکثر از معنا جائز است [ضبط نشده] می‌شود یک لفظ بگوییم و دو معنا را اراده کنیم؟

آقا: یعنی «یُنزَل»، «ما فیه» و «ما به» دارد؟

ـ : یعنی هم «ما به» اراده کنیم و هم «ما فیه». دو تا لحاظ مقابل را.

آقا: علی ای حال، خودش در میاید، این یک لحاظ است ، یا اینکه ما اون رو در می‌آوریم.

ـ : نه، بحثمون اینجا نیست‌ها. این یک بحث برای غیر از اینجاست که می‌گویند استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است یا نه، بعضی‌ها می‌گویند جایز است. اگر گفتیم جایز است، می‌شود  یک لفظ بگوییم و دو تا معنا که مقابل هم هستند را اراده کنیم؟ «ما فیه یُنزَل» و «ما به یُنزَل»؛ دو تا لحاظ مقابل را.

آقا: جوازش اما غیر از این است که با قرینه باشد، بر اینکه هم او را اراده کرده، هم او را اراده کرده.

ـ : یعنی می‌خواهیم درواقع از «لا تنقض الیقین بالشک» هم قاعده الیقین رو درست کنیم و هم قاعده استصحاب رو. می‌شه؟

آقا: یعنی یقین و شک، باید بر یک چیز وارد بشوند دیگر؟

ـ : بله.

آقا: متیقن و مشکوک یک چیز باشد. درست؟

ـ : بله.

آقا: خب، آن وقت شکش از یقین متأخر باشد، یا شکش از یقین متقدم باشد اما متیقن سابق باشد و مشکوک لاحق، یا این که نه خیر، متیقن لاحق باشد و مشکوک سابق باشد؟ اینجورها. شک ساری باشد، یا اینکه نه، شک متأخر باشد. بالأخره استعمال ممکن باشد و  قرینه بر آن  باشد، که مانعی ندارد.^[30] 

 

بابا! قاعده یقین چیست؟ فهمید که اشتباه کرده در آن یقین. باز هم ترتیب اثر در آن صفت یقین بدهد؟ این چه فرمایشی است؟! یک الفاظی را کأنه دیده‌اند. کنتَ علی یقینٍ فشککت. این لفظ، بله می شود حمل بر قاعده یقین بشود^[31].

 

سؤال: در لا تنقض الیقین بالشک، اگر یقین را لا بشرط مقسمی بگیریم، نه بشرط شئ و بشرط لا، لا بشرط مقسمی باشد که هم بشود از آن استصحاب را استفاده کرد و هم قاعده یقین را، چه مانعی دارد؟

آقا:‌ مقسمی، مقسمیت دارد، حقیقتش یا بشرط شئِ یا بشرط لا ست. ملاحظه فرمودید؟ احکام (…) فلان و همه این ها، مال اقسام است، نه مال لا بشرط. لا بشرط حکمش همین است که ینقسم الی الاشتراط بالوجود او بالعدم و اما اگر اشتراط به وجود و عدم نباشد، لا حکم له الا أنه ینقسم و چه بسا طبیعت مهمله باشد اگر، منقسم نشد^[32].

 

– شما قاعده الیقین را حجت می‌دانید؟

آقا: دلیلش چیست؟

ـ ادله استصحاب بعضی ادعا کردند.

آقا: بعضی‌ها! بله! اما بهترین دلیل برای استصحاب، امضاء طریقه عقلائیه است. الیقین کجا بوده^[33]؟!

 

 

 

[1] 631- 1-محمد بن الحسن بإسناده عن الحسين بن سعيد عن حماد عن حريز عن زرارة قال: قلت له الرجل ينام و هو على وضوء أ توجب الخفقةو الخفقتان عليه الوضوء فقال يا زرارة قد تنام العين و لا ينام القلب و الأذن فإذا نامت العين و الأذن و القلب وجب الوضوء قلت فإن حرك إلى جنبه شي‏ء و لم يعلم به قال لا حتى يستيقن‏أنه قد نام حتى يجي‏ء من ذلك أمر بين و إلا فإنه على يقين من وضوئه و لا تنقض‏اليقين أبدا بالشك و إنما تنقضه بيقين آخر.( وسائل الشيعة ؛ ج‏1 ؛ ص245)

636- 6- و في الخصال بإسناده عن علي ع في حديث‏ الأربعمائة قال: من كان على يقين فشك فليمض على يقينه فإن الشك لا ينقض‏ اليقين‏( وسائل الشيعة ؛ ج‏1 ؛ ص246-٢۴٧)

10462- 3- و عن علي بن إبراهيم عن أبيه و عن محمد بن إسماعيل‏ عن الفضل بن شاذان جميعا عن حماد بن عيسى عن حريز عن زرارة عن أحدهما ع في حديث قال: إذا لم يدر في ثلاث هو أو في أربع و قد أحرز الثلاث قام فأضاف إليها أخرى و لا شي‏ء عليه و لا ينقض‏ اليقين‏ بالشك و لا يدخل الشك في اليقين و لا يخلط أحدهما بالآخر و لكنه ينقض الشك باليقين و يتم على اليقين فيبني عليه و لا يعتد بالشك في حال من الحالات.( وسائل الشيعة ؛ ج‏8 ؛ ص216)

4192- 1- محمد بن الحسن بإسناده عن الحسين بن سعيد عن حماد عن حريز عن زرارة قال: قلت له أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شي‏ء من مني إلى أن قال فإن ظننت أنه قد أصابه و لم أتيقن ذلك فنظرت فلم أر شيئا ثم صليت فرأيت فيه قال تغسله و لا تعيد الصلاة قلت لم ذاك قال لأنك كنت على يقين‏ من‏ طهارتك ثم شككت فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبدا قلت فهل علي إن شككت في أنه أصابه شي‏ء أن أنظر فيه قال لا و لكنك إنما تريد أن تذهب الشك الذي وقع في نفسك الحديث.( وسائل الشيعة ؛ ج‏3 ؛ ص466)

[2] حل این شبهه از قدیم، دغدغه علماء و با حثین بوده است. مرحوم شهید در ذکری می فرمایند:

قولنا: اليقين لا يرفعه الشك، لا نعني به اجتماع اليقين و الشك في الزمان الواحد، لامتناع ذلك ضرورة أنّ الشك في أحد النقيضين يرفع يقين الأخر، بل المعني به أنّ اليقين الذي كان في الزمن الأوّل لا يخرج عن حكمه بالشك في الزمن الثاني، لأصالة بقاء ما كان، فيؤول الى اجتماع الظن و الشك في الزمان الواحد، فيرجح الظنّ عليه كما هو مطّرد في العبادات.( ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌2، ص: 207)

شیخ بهایی نیز می فرمایند:

ثمَّ هذا اليقين يجامع هذا الشّكّ بغير مرية لتغاير متعلّقيهما كمن تيقّن عند الظّهر وقوع المطر في الغداة و هو شاكّ في انقطاعه و قال شيخنا الشّهيد في الذّكرى قولنا اليقين لا يرفعه الشّكّ لا يغني به اجتماع اليقين و الشّكّ في الزّمان الواحد لامتناع ذلك ضرورة انّ الشّكّ في أحد النّقيضين يرفع يقين الأخر بل المعنىّ به انّ اليقين الّذي كان في الزّمن الأوّل لا يخرج عن حكمه بالشّكّ في الزّمن الثّاني لأصالة بقاء ما كان فيؤول الى اجتماع الظّنّ و الشّكّ في الزّمان الواحد فيرجّح الظّنّ عليه كما هو مطّرد في العبارات انتهى كلامه و أنت خبير بانّ اجتماع اليقين و الشّكّ على ما قلناه ممكن لعدم تناقض متعلّقيهما و هو طاب ثراه جعل متعلّقيهما متناقضين و حاصل كلامه انّ قولهم يقين الطّهارة لا يرفعه الشّكّ في الحدث مثلا ليس معناه انّ تيقّن المكلّف كونه متطهّرا في وقت لا يرفعه شكّه في ذلك الوقت في كونه محدثا لانّ ذلك اليقين لا يجامع هذا الشّكّ (اص‍) بل معناه انّه إذا تيقّن في الماضي كونه متطهّرا ثمَّ شكّ في المستقبل في كونه محدثا فهذا الشّكّ لا يرفع حكم اليقين السّابق بل يستصحب ذلك الحكم و يظنّ بقاؤه الى ان يتحقّق النّاقل و كلامه هذا جيّد الّا انّ قوله فيؤول الى اجتماع الظّنّ و الشّكّ في زمن واحد محلّ كلام إذ عند ملاحظة الاستصحاب ينقلب أحد طرفي الشّكّ ظنّا و الطّرف الأخر و هما فلم يجتمع الظّنّ إطلاق الشّكّ في الزّمان الواحد كيف و الشّكّ في أحد النّقيضين يرفع ظنّ الأخر كما يرفع تيقّنه و هذا (ظ) و لا يمكن ان يقال انّ إطلاق الشّكّ عليه بالنّظر الى أوّل وهلة نعم يتمشّى هذا على ما قلناه(الحبل المتين في أحكام الدين؛ ص: 37)

قال شيخنا فى الذكرى قولنا اليقين لا يرفعه الشكّ‌ لا نعنى به اجتماع اليقين و الشّكّ‌ فى الزّمان الواحد لامتناع ذلك ضرورة انّ‌ الشكّ‌ فى احد النّقيضين يرفع يقين الاخر بل المعنىّ‌ به انّ‌ اليقين الذى فى الزّمان الاوّل لا يخرج عن حكمه بالشكّ‌ فى الزّمان الثانى لاصالة بقاء ما كان فيؤل الى اجتماع الظنّ‌ و الشكّ‌ فى الزّمان الواحد فيرجّح الظنّ‌ عليه كما هو مطّرد فى العبادات انتهى كلامه و انت خبير بانّ‌ قوله رحمه اللّه فيؤل الى اجتماع الظنّ‌ و الشّكّ‌ فى زمان واحد محلّ‌ كلام اذ عند ملاحظة ذلك الاستصحاب ينقلب احد طرفى الشّك ظنّا و الطّرف الاخر وهما فلم يجتمع الشكّ‌ و الظنّ‌ فى الزّمان الواحد و كيف يجتمعان و الشكّ‌ فى احد النّقيضين يرفع ظنّ‌ الاخر كما يرفع تيقّنه و هذا ظاهر و المراد باليقين فى قوله عليه السّلم لا ينقض اليقين ابدا بالشّك اثر اليقين اعنى استباحة الصّلوة الّتى هى مستصحبة من حين الفراغ من الوضوء و المراد بالشكّ‌ ما يحصل للمكلّف فى اوّل وهلة قبل ملاحظة الاستصحاب المذكور فتامّل فى هذا المقام فانّه من مزالق الاقدام (مشرق الشمسین، ص ١٨۴-١٨۵)

 (الثانية) [الإشكال في إمكان اجتماع اليقين و الشك و جوابه]

– قد أورد في المقام اشكال، و هو ان الشك المتعلق بأحد النقيضين متى كان عبارة عن تساوي اعتقادي الوجود و العدم نافى اليقين المتعلق بالنقيض الآخر البتة، لاقتضاء اليقين بوجود أحد النقيضين نفي النقيض الآخر، فكيف يمكن اجتماع الشك في الحدث مع تيقن الطهارة و بالعكس؟

و أجاب شيخنا الشهيد في الذكرى بان قولنا: اليقين لا يرفعه الشك لا نعني به اجتماع اليقين و الشك في الزمان الواحد لامتناع ذلك، ضرورة ان الشك في أحد النقيضين يرفع يقين الآخر، بل المعنى به ان اليقين الذي كان في الزمن الأول لا يخرج عن حكمه‌ بالشك في الزمن الثاني لأصالة بقاء ما كان، فيؤول إلى اجتماع الظن و الشك في الزمن الواحد فيرجح الظن عليه كما هو مطرد في العبارات. انتهى، و حاصل كلامه (قدس سره) تغاير زماني الشك و اليقين، كأن يتيقن في الماضي كونه متطهرا ثم يشك في المستقبل في كونه محدثا، فهذا الشك لا يرفع حكم اليقين السابق بل يستصحب ذلك الحكم السابق و يظن بقاءه إلى ان يتحقق الناقل.

و هو جيد إلا ان قوله: فيؤول إلى اجتماع الظن و الشك. إلخ» محل بحث، إذ عند ملاحظة ذلك الاستصحاب ينقلب أحد طرفي الشك ظنا و الطرف الآخر و هما، فلم يجتمع الظن و الشك في الزمان الواحد، كيف و الشك في أحد النقيضين يرفع ظن الآخر كما يرفع يقينه، كذا أورده بعض محققي المتأخرين عليه.

و أجيب بأن المراد بالشك في هذا المقام ما قابل اليقين، كما تفهمه جملة الاستدراك في قوله في صحيحة زرارة المتقدمة: «و لكن ينقضه بيقين آخر» بل هذا المعنى هو الموافق لنص أهل اللغة، و اما إطلاقه على تساوي الاعتقادين فهو اصطلاح بعض أهل المعقول و حينئذ فالشك بالمعنى المذكور- و هو مطلق التجويز لكل من طرفي النسبة- لا انقلاب فيه عند ملاحظة ذلك الاستصحاب و لا يرفع يقينه، ألا ترى انه قال: «فيؤول إلى اجتماع الظن و الشك» أي إلى اجتماع ظن طرفي النسبة و تجويز مخالفه، و لم يعبر بلفظ الانقلاب المؤدي إلى الانقلاب كما وقع في كلام المعترض. و هو جيد متين إلا ان فيه مناقشة من جهة أخرى سيأتي بيانها ان شاء اللّٰه تعالى.

و أجاب السيد السند في المدارك بحمل الحدث هنا على ما تترتب عليه الطهارة أعني نفس السبب لا الأثر الحاصل من ذلك، قال: «و تيقن حصوله بهذا المعنى لا ينافي الشك في وقوع الطهارة بعده و ان اتحد وقتهما» انتهى. و أنت خبير بان مجرد الحمل على نفس السبب لا يحسم مادة الإشكال ما لم يعتبر تعدد زماني الشك و اليقين أو تعدد زمان متعلقيهما.

و الأظهر في وجه الجواب ان يقال بجواز التزام اجتماع الشك و اليقين في زمان واحد مع تعدد زمان متعلقيهما، كأن يتيقن الآن حصول الحدث في زمان ماض أعم من ان يراد بالحدث نفس السبب أو الأثر المترتب عليه ثم يشك أيضا في ذلك الآن في وقوع طهارة سابقة متأخرة عن ذلك الحدث، سواء أريد بالطهارة نفس الوضوء أو أثره المترتب عليه، و لا شك ان اجتماع اليقين و الشك هنا في زمن واحد مما لا شك فيه و لا خلل يعتريه، لعدم تناقض متعلقيهما لاختلاف زمانيهما كمن تيقن عند الظهر وقوع التطهر صبحا و هو شاك في انقطاعه، و حينئذ لا يحتاج إلى تكلف التخصيص بالسبب مع ما عرفت فيه. و لا حمل اليقين على الظن.( الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج‌2، ص: 397-٣٩٩)

[3] بعد أن تمت دلالة النصوص على جريان الاستصحاب نتمسك بإطلاقها لإثبات جريانه في كل الحالات التي تتم فيها أركانه، و هذا معنى عموم جريانه، و لكن هناك أقوال تتجه إلى التفصيل في جريانه بين بعض الموارد و بعض، بدعوى قصور إطلاق الدليل عن الشمول لجميع الموارد، و نقتصر على ذكر أهمها و هو: ما ذهب إليه الشيخ الأنصاري و المحقق النائيني (رحمهما الله) من جريان الاستصحاب في موارد الشك في الرافع و عدم جريانه في موارد الشك في المقتضي.

و توضيح مدعاهما: أن المتيقن الذي يشك في بقائه تارة يكون شيئا قابلا للبقاء و الاستمرار بطبعه، و إنما يرتفع برافع، و الشك في بقائه ينشأ من احتمال طرو الرافع، ففي مثل ذلك يجري استصحابه، و مثاله: الطهارة التي تستمر بطبعها متى ما حدثت ما لم ينقضها حدث.

و اخرى يكون المتيقن الذي يشك في بقائه محدود القابلية للبقاء في نفسه، كالشمعة التي تنتهي لا محالة بمرور زمن حتى لو لم يهب عليها الريح، فإذا شك في بقاء نورها لاحتمال انتهاء قابليته لم يجر الاستصحاب، و يسمى ذلك بمورد الشك في المقتضي.

و بالنظرة الاولى يبدو أن هذا التفصيل على خلاف إطلاق دليل الاستصحاب، لشمول إطلاقه لموارد الشك في المقتضي، فلا بد للقائلين بعدم الشمول من إبراز نكتة في الدليل تمنع عن إطلاقه، و هذه النكتة قد ادعي أنها كلمة (النقض) و تقريب استفادة الاختصاص منها بوجهين:

الوجه الأول: أن النقض حل لما هو محكم و مبرم، و قد جعل الاستصحاب بلسان النهي عن النقض، فلا بد أن تكون الحالة السابقة التي ينهى عن نقضها محكمة و مبرمة و مستمرة بطبيعتها لكي يصدق النقض على رفع اليد عنها، و أما إذا كانت مشكوكة القابلية للبقاء فهي على فرض انتهاء قابليتها لا يصح إسناد النقض إليها، لانحلالها بحسب طبعها، فأنت لا تقول عن الخيوط المتفككة: إني نقضتها، إذا فصلت بعضها عنه بعض، و إنما تقول عن الحبل المحكم ذلك إذا حللته، فيختص الدليل إذن بموارد إحراز قابلية المستصحب للبقاء و الاستمرار.

و يرد على هذا الوجه أن النقض لم يسند إلى المتيقن و المستصحب لنفتش عن جهة إحكام فيه حتى نجدها في افتراض قابليته للبقاء، بل اسند إلى نفس اليقين في الرواية، و اليقين بنفسه حالة مستحكمة و فيها رسوخ مصحح لإسناد النقض إليها بقطع النظر عن حالة المستصحب و مدى قابليته للبقاء.( دروس في علم الأصول ( طبع انتشارات اسلامى ) ؛ ج‏1 ؛ ص435-۴٣۶)

[4] مرحوم شیخ در بیان مقوّمات استصحاب فرمودند:احدهما وجود الشیئ فی زمان ْسواء علم به فی زمان وجوده ام لا نعم لا بد من احراز ذلک حین اراده الحکم بالبقاء بالعلم او الظنّ المعتبر(همان ،ص:٢۴)

[5] مرحوم آخوند در کفایه می فرماید:

المقام الثاني أنه لا شبهة في عدم جريان الاستصحاب مع الأمارة المعتبرة في مورد و إنما الكلام في أنه للورود أو الحكومة أو التوفيق بين دليل اعتبارها و خطابه.

و التحقيق أنه للورود فإن رفع اليد عن اليقين السابق بسبب أمارة معتبرة على خلافه ليس من نقض اليقين بالشك بل باليقين و عدم رفع اليد عنه مع الأمارة على وفقه ليس لأجل أن لا يلزم نقضه به بل من جهة لزوم العمل بالحجة.( كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص428-۴٣٩)

[6] در تحلیل مضمون «لا تنقض الیقین بالشک»، چند دیدگاه در میان اصولیین به چشم می‌خورد.

المقام الثاني: في بيان المجعول في الاستصحاب‏

. و الاحتمالات فيه ثلاثة:

الأول: ما اختاره الشيخ و المحقق الخراساني، و هو كون المجعول فيه هو المتيقن لا نفس اليقين‏.

الثاني: ان المجعول هو اليقين بلحاظ طريقيته و كاشفيته عن الواقع.

الثالث: ان المجعول اليقين، لكن لا من جهة الطريقية بل بلحاظ الجري العملي. و هو اختيار المحقق النائيني و رتب عليه تقدم الأمارات على الاستصحاب، باعتبار ان المجعول فيها جهة الطريقية و هي متقدمة على جهة الجري العملي(منتقى الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص190)

دیدگاه اول: یقین به‌معنای متیقّن

کلام شیخ انصاری

ثم لا يتوهم الاحتياج حينئذ إلى تصرف في اليقين بإرادة المتيقن منه؛ لأن التصرف لازم على كل حال؛ فإن النقض الاختياري القابل لورود النهي عليه لا يتعلق بنفس اليقين على كل تقدير، بل المراد: نقض ما كان على يقين منه- و هو الطهارة السابقة- أو أحكام اليقين.

و المراد ب «أحكام اليقين» ليس أحكام نفس وصف اليقين؛ إذ لو فرضنا حكما شرعيا محمولا على نفس صفة اليقين ارتفع بالشك قطعا، كمن نذر فعلا في مدة اليقين بحياة زيد.

بل المراد: أحكام المتيقن المثبتة له من جهة اليقين، و هذه الأحكام كنفس المتيقن أيضا لها استمرار شأني لا يرتفع إلا بالرافع؛ فإن جواز الدخول في الصلاة بالطهارة أمر مستمر إلى أن يحدث ناقضها.

و كيف كان، فالمراد: إما نقض المتيقن، و المراد به رفع اليد عن مقتضاه، و إما نقض أحكام اليقين- أي الثابتة للمتيقن من جهة اليقين به- و المراد حينئذ رفع اليد عنها.( فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص79-٨٠)

آخوند خراسانی

كما هو الظاهر في مثل قضية (: لا تنقض اليقين) حيث تكون ظاهرة عرفا في أنها كناية عن لزوم البناء و العمل بالتزام حكم مماثل للمتيقن تعبدا إذا كان حكما و لحكمه إذا كان موضوعا لا عبارة عن لزوم العمل بآثار نفس اليقين بالالتزام بحكم مماثل لحكمه شرعا و ذلك لسراية الآلية و المرآتية من اليقين الخارجي إلى مفهومه الكلي فيؤخذ في موضوع الحكم في مقام بيان حكمه مع عدم دخله فيه أصلا كما ربما يؤخذ فيما له دخل فيه أو تمام الدخل فافهم.( كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 392)

دیدگاه سوم: یقین به لحاظ جری عملی

مرحوم نائینی

این بحث در دو قسمت از کتاب ایشان مطرح شده است؛ یکی در مبحث قطع و جانشینی اصول و امارات به جای آن و دیگر در مبحث استصحاب:

الثاني: قد عرفت أن القطع من الصفات الحقيقية ذات إضافة، و لأجل ذلك يجتمع في القطع جهات ثلاث:

الجهة الأولى: جهة كونه صفة قائمة بنفس العالم من حيث إنشاء النفس في صقعها الداخلي صورة على طبق ذي الصورة، و تلك الصورة هي المعلومة بالذات، و لمكان انطباقها على ذي الصورة يكون ذيها معلوما بتوسط تلك الصورة، فالمعلوم أولا و بالذات هي الصورة، و تلك الصورة هي حقيقة العلم و المعلوم، و هذا من غير فرق بين أن نقول: إن العلم من مقولة الكيف، أو من مقولة الفعل، أو من مقولة الانفعال، أو من مقولة الإضافة- على اختلاف الوجوه و الأقوال- فانه على جميع التقادير تكون هناك صفة قائمة في نفس العالم، فهذه أول جهات العلم.

الجهة الثانية: جهة إضافة الصورة لذي الصورة، و هي جهة كشفه عن المعلوم و محرزيته له و إراءته للواقع المنكشف، و هذه الجهة مترتبة على الجهة الأولى، لما عرفت من أن إحراز الواقع و كشفه إنما يكون بتوسط الصورة.

الجهة الثالثة: جهة البناء و الجري العملي على وفق العلم، حيث إن العلم بوجود الأسد مثلا في الطريق يقتضى الفرار عنه، و بوجود الماء يوجب التوجه إليه إذا كان العالم عطشان، و لعله لذلك سمى العلم اعتقادا، لما فيه من عقد القلب على وفق المعتقد و البناء العملي عليه.

فهذه الجهات الثلاث كلها مجتمعة في العلم و تكون من لوازم ذات العلم، حيث إن حصول الصورة عبارة عن حقيقة العلم و محرزيته وجداني و البناء العملي عليه قهري.

ثم أن المجعول في باب الطرق و الأمارات هي الجهة الثانية من جهات العلم، و في باب الأصول المحرزة هي الجهة الثالثة، و توضيح ذلك …

و أما المجعول في باب الأصول التنزيلية فهي الجهة الثالثة من العلم، و هو الجري و البناء العملي على الواقع من دون أن يكون هناك جهة كشف و طريقية، إذ ليس للشك الذي أخذ موضوعا في الأصول جهة كشف عن الواقع كما كان في الظن- فلا يمكن أن يكون المجعول في باب الأصول الطريقية و الكاشفية، بل المجعول فيها هو الجري العملي و البناء على ثبوت الواقع عملا الذي كان ذلك في العلم قهريا و في الأصول تعبديا.( فوائد الاصول ؛ ج‏3 ؛ ص1۶-١٩)

و أما عدم حجية في الشك في المقتضي- بالمعنى المتقدم- فلعدم صدق النقض عليه، فلا يعمه قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشك» و توضيح ذلك: هو أن إضافة النقض إلى اليقين إنما تكون باعتبار ما يستتبع اليقين من الجري على ما يقتضيه المتيقن و العمل على وفقه

 و ليست إضافة النقض إلى اليقين باعتبار صفة اليقين و الحالة المنقدحة في النفس بما هي هي، بداهة أن اليقين من الأمور التكوينية الخارجية و قد انتقض بنفس الشك، فلا معنى للنهي عن نقضه.

 و ليس المراد من عدم نقض اليقين عدم نقض الآثار و الأحكام الشرعية المترتبة على وصف اليقين، فانه لم يترتب حكم شرعي على وصف‏ اليقين بما هو هو، و على فرض أن يكون لليقين أثر شرعي، فليس المراد من قوله عليه السلام في أخبار الباب: «لا تنقض اليقين بالشك» نقض أثر اليقين، فان ذلك أجنبي عن معنى الاستصحاب، فإضافة النقض إلى اليقين لا يمكن أن تكون بلحاظ نفس وصف اليقين، بل إنما تكون بلحاظ ما يستتبع اليقين من الجري على ما يقتضيه المتيقن حكما كان أو موضوعا.

لا أقول: إن المراد من اليقين المتيقن، بحيث استعير للمتيقن لفظ اليقين و يكون قد أطلق اليقين و أريد منه المتيقن مجازا، فان ذلك واضح الفساد، بداهة أنه لا علاقة بين اليقين و المتيقن، فاستعمال أحدهما في مكان آخر كاد أن يلحق بالأغلاط.

فما يظهر من الشيخ- قدس سره- في المقام: من أن المراد من اليقين نفس المتيقن مما لا يمكن المساعدة عليه، و لا بد من توجيه كلامه بما يرجع إلى ما ذكرنا: من أن المراد من نقض اليقين نقضه بما أنه يستتبع الحركة على وفق المتيقن، فأخذ اليقين في الأخبار إنما يكون باعتبار كونه كاشفا و طريقا إلى المتيقن. بل يمكن أن يقال: إن شيوع إضافة النقض إلى اليقين دون العلم و القطع إنما يكون بهذا الاعتبار، فانه لم يعهد استعمال النقض في العلم و القطع، فلا يقال: «لا تنقض العلم و القطع» و ليس ذلك إلا لأجل أن العلم و القطع غالبا يكون إطلاقهما في مقابل الظن و الشك، و هذا بخلاف اليقين، فان إطلاقه غالبا يكون بلحاظ ما يستتبعه من الجري على ما يقتضيه المتيقن، بخلاف النظر إلى العلم و القطع.

و بالجملة: لا إشكال في أن العناية المصححة لورود النقض على اليقين إنما هي باعتبار استتباع اليقين الجري العملي على المتيقن و الحركة على ما يقتضيه،

فيكون مفاد قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشك» هو أن الجري العملي الذي كان يقتضيه الإحراز و اليقين لا ينقض بالشك في بقاء المتيقن.( فوائد الاصول ؛ ج‏4 ؛ ص373-٣٧۵)

با این عنایت،‌ معنای حفظ مناسبات رفتاری در مورد یقین که در کلام استاد بیان شد، به عبارت محقق نائینی رحمه‌الله که یقین را به‌ جری عملی و حرکت براساس یقین، معنا کردند بسیار نزدیک است.

[7] مرحوم شیخ  می‌فرمایند:

 الأمر الثاني مما يعتبر في تحقق الاستصحاب: أن يكون في حال الشك متيقنا بوجود المستصحب في السابق، حتى يكون شكه في البقاء.

فلو كان الشك في تحقق نفس ما تيقنه سابقا- كأن تيقن عدالة زيد في زمان، كيوم الجمعة مثلا، ثم شك في نفس هذا المتيقن، و هو عدالته يوم الجمعة، بأن زال مدرك اعتقاده السابق، فشك في مطابقته للواقع، أو كونه جهلا مركبا- لم يكن هذا من مورد الاستصحاب لغة، و لا اصطلاحا…

و توضيح دفعه: أن المناط في القاعدتين مختلف بحيث لا يجمعهما مناط واحد؛ فإن مناط الاستصحاب هو اتحاد متعلق الشك و اليقين مع قطع النظر عن الزمان؛ لتعلق الشك ببقاء ما تيقن سابقا، و لازمه كون القضية المتيقنة- أعني عدالة زيد يوم الجمعة- متيقنة حين الشك أيضا من غير جهة الزمان. و مناط هذه القاعدة اتحاد متعلقيهما من جهة الزمان، و معناه كونه في الزمان اللاحق شاكا فيما تيقنه سابقا بوصف‏ وجوده في السابق.

فإلغاء الشك في القاعدة الاولى عبارة عن الحكم ببقاء المتيقن سابقا- حيث إنه متيقن- من غير تعرض لحال حدوثه، و في القاعدة الثانية هو الحكم بحدوث ما تيقن حدوثه من غير تعرض لحكم بقائه، فقد يكون بقاؤه معلوما أو معلوم العدم أو مشكوكا.

[عدم إرادة القاعدتين من قوله عليه السلام: «فليمض على يقينه»:]

و اختلاف مؤدى القاعدتين‏، و إن لم يمنع من إرادتهما من كلام واحد- بأن يقول الشارع: إذا حصل بعد اليقين بشي‏ء شك له تعلق بذلك الشي‏ءفلا عبرة به، سواء تعلق ببقائه أو بحدوثه، و احكم بالبقاء في الأول، و بالحدوث في الثاني- إلا أنه مانع عن إرادتهمامن قوله عليه السلام: «فليمض على يقينه» فإن المضي على اليقين السابق- المفروض تحققه في القاعدتين- أعني عدالة زيد يوم الجمعة، بمعنى الحكم بعدالته في ذلك اليوم من غير تعرض لعدالته فيما بعده- كما هو مفاد القاعدة الثانية- يغاير المضي عليه بمعنى عدالته بعد يوم الجمعة من غير تعرض لحال يوم الجمعة- كما هو مفاد قاعدة الاستصحاب- فلا يصح إرادة المعنيين منه.

فإن قلت: إن معنى المضي على اليقين عدم التوقف من أجل الشك العارض و فرض الشك كعدمه، و هذا يختلف باختلاف متعلق الشك، فالمضي مع الشك في الحدوث بمعنى الحكم بالحدوث، و مع الشك في البقاء بمعنى الحكم به.

قلت: لا ريب في اتحاد متعلقي الشك و اليقين و كون المراد المضي على ذلك اليقين المتعلق بما تعلق به الشك، و المفروض أنه ليس في السابق إلا يقين واحد، و هو اليقين بعدالة زيد، و الشك فيهاليس له‏ هنافردان يتعلق أحدهما بالحدوث و الآخر بالبقاء.

و بعبارة اخرى: عموم أفراد اليقين باعتبار الامور الواقعية، كعدالة زيد و فسق عمرو، لا باعتبار تعددملاحظة اليقين بشي‏ء واحد، حتى ينحل اليقين بعدالة زيد إلى فردين يتعلق بكل منهما شك‏

و حينئذ، فإن اعتبر المتكلم في كلامه الشك في هذا المتيقن من دون تقييده بيوم الجمعة، فالمضي على هذا اليقين عبارة عن الحكم باستمرار هذا المتيقن، و إن اعتبر الشك فيه مقيدا بذلك اليوم، فالمضي‏ على ذلك المتيقن الذي تعلق به الشك عبارة عن الحكم بحدوثه من غير تعرض للبقاء، كأنه قال: من كان على يقين من عدالة زيد يوم الجمعة فشك فيها، فليمض على يقينه السابق(فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص302-٣٠٧)

[8]  برای بررسی سابقه قاعده یقین، یکی از بهترین کتب، کتاب رسائل شیخ انصاری ره است. مرحوم شیخ که خود از قائلین به عدم حجیت این قاعده هستند، به گونه ای بحث را پیش برده اند که برای محققین، زمینه های مختلفی از سوال و ابهام و اشکال در چرایی عدم حجیت مطرح می شود.

ایشان پس از این که قاعده یقین را -لغةً و اصطلاحاً- متفاوت از استصحاب برمی شمرند، می فرمایند:

نعم، لو ثبت أن الشك بعد اليقين بهذا المعنى ملغى في نظر الشارع، فهي قاعدة اخرى مباينة للاستصحاب، سنتكلم فيها بعد دفع توهم من توهم أن أدلة الاستصحاب تشملها، و أن مدلولها لا يختص بالشك في البقاء، بل الشك بعد اليقين ملغى مطلقا سواء تعلق بنفس ما تيقنه سابقا، أم ببقائه.

آن گاه به بیان سابقه این مطلب در کلمات اصحاب می پردازند و محقق سبزواری را اولین کسی می دانند که به این قاعده تصریح کرده است:

محقق سبزواری

و أول من صرح بذلك الفاضل السبزواري- في الذخيرة- في مسألة من شك في بعض أفعال الوضوء، حيث قال:و التحقيق: أنه إن فرغ من الوضوء متيقنا للإكمال، ثم عرض له الشك، فالظاهر عدم وجوب إعادة شي‏ء؛ لصحيحة زرارة: «و لا تنقض اليقين أبدا بالشك»( الذخيرة ، ص ۴۴)انتهى.

اما در ادامه و با پیگیری ریشه کلام محقق سبزواری، مشخص می شود که سابقه این مطلب فراتر از این سخنان است:

ابن ادریس

و لعله قدس سره، تفطن له من كلام الحلي في السرائر، حيث استدل على المسألة المذكورة: بأنه لا يخرج عن حال الطهارة إلا على يقين من‏ كمالها، و ليس ينقض الشك اليقين‏ انتهى.

مرحوم شیخ خود اشاره می کنند که حتی در کلمات سابقین بر ابن ادریس هم این عبارت موجود است. بله، ایشان گرچه در استفاده قاعده یقین از عبارات ابن ادریس وسایر اصحاب تردید می کنند، اما منبعی بسیار مهم به باحثین ارائه می کنند که خود به عبارات متقدمین اصحاب مراجعه کنند و شخصاً قضاوت کنند که آیا کلماتشان شامل قاعده یقین می شود یا خیر:

لكن هذا التعبير من الحلي لا يلزم أن يكون استفاده من أخبار عدم نقض اليقين بالشك. و يقرب من هذا التعبير عبارة جماعة من القدماء

و در پایان بحث تاریخی، نکته ای دیگر خودنمایی می کند؛ این که حتی معاصرین جناب شیخ هم در این برداشت با ایشان مشترک نیستند. آن ها معتقدند دلیل به لحاظ اطلاق خود هم استصحاب و هم قاعده یقین را شامل می شود گرچه برخی ادعای انصراف کرده اند و برخی دیگر مانند فاضل دربندی معتقدند که روایات، مثبت قاعده یقین هم هست:

لكن التعبير لا يلزم دعوى شمول الأخبار للقاعدتين، على ما توهمه غير واحد من المعاصرين‏ و إن اختلفوا بين مدع لانصرافها إلى خصوص الاستصحاب و بين منكر له عامل بعمومها(فرائد الاصول، ج ٣، ص ٣٠٣-٣٠۴)

ملاحظه می‌شود که مرحوم شیخ خود به روشنی صدق کلام موجود در متن را آشکار می‌سازند که ارسال مسلّم امروز اصول در مورد عدم حجیت قاعده یقین، مربوط به اصول متأخر است؛ اصولی که پس از مرحوم شیخ انصاری در کلاس‌های درس اصول فقه جلوه‌گر است، درحالی‌که در زمان خود شیخ رحمه‌الله هم مسئله به این شکل وشمایل نبوده است.

و اما کلمات اصحاب، مرحوم شیخ مفید در مقنعه می فرمایند:

و من كان جالسا على حال الوضوء لم يفرغ منه فعرض له ظن أنه قد أحدث ما ينقض وضوئه أو توهم أنه قدم مؤخرا منه أو أخر مقدما منه وجب عليه إعادة الوضوء من أوله ليقوم من مجلسه و قد فرغ من وضوئه على يقين لسلامته من الفساد.

فإن عرض له شك فيه بعد فراغه منه و قيامه من مكانه لم يلتفت إلى ذلك و قضى باليقين عليه.( المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 49)

شیخ طوسی نیز در النهایة می فرمایند:

و من ترك عضوا من أعضاء الطّهارة متعمّدا أو ناسيا و صلّى ثمَّ ذكر، وجب عليه إعادة الوضوء و الصّلاة. و من شكّ في غسل الوجه و قد غسل اليدين، وجب عليه غسل الوجه ثمَّ غسل اليدين فإن شكّ في غسل اليدين و قد مسح برأسه، رجع، فغسل يديه، ثمَّ مسح برأسه فإن شكّ في مسح رأسه و قد مسح رجليه، رجع، فمسح رأسه، ثمَّ رجليه بما بقي في يديه من النّداوة. فإن لم يبق فيهما نداوة أخذ من أطراف لحيته أو من حاجبه أو من أشفار عينيه، و مسح برأسه و رجليه. فإن لم يبق في شي‌ء من ذلك نداوة، وجب عليه إعادة الوضوء. فإن انصرف من حال الوضوء و قد شكّ في شي‌ء من ذلك، لم يلتفت اليه، و مضى على يقينه.(النهایة، ص ١٨)

همین طور ابن زهره:

و لا يجوز الصلاة إلا بطهارة متيقنة، فإن شك و هو جالس في شي‌ء من واجبات الوضوء، استأنف ما شك فيه، فإن نهض متيقنا لتكامله، لم يلتفت إلى شك يحدث له، لأن اليقين لا يترك للشك.( غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع؛ ص: 61)

محقق حلّی:

قوله رحمه الله: «فان انصرف من حال الوضوء، و قد شك في شي‌ء من ذلك، لم يلتفت إليه، و مضى على يقينه».

كيف يشك، و يكون له يقين؟ فلو تيقن شيئا، لما جاز له أن يعمل على غيره.

الجواب: يريد به إذا انصرف متيقنا طهارته لم يؤثر ما يعرض من الشك بعد ذلك، فيكون اليقين سابقا، ثمَّ يتجدد الشك في وقت آخر(نكت النهاية؛ ج‌1، ص: 225)

مومن قمی:

من شكّ في شي‌ء من واجبات الوضوء و هو جالس استأنف ما شكّ فيه، فان نهض متيقنا لتكامله لم يلتفت إليه، لأنّ اليقين لا يترك بالشكّ (جامع الخلاف و الوفاق؛ ص: 42)

فاضل دربندی نیز درباره قاعده یقین که بر مورد آن، عنوان شکّ سریانی(در مقابل طریانی به معنای مورد استصحاب) اطلاق کرده است، می فرماید:

استشكل جمع من المعاصرين فى حجّية الاستصحاب فى موارد الشكوك السّارية ثم استقربوا عدمها و صرّح جمع بعدمها فى اول الوهلة احتجاجا بالاصل و فيه ان الاخبار واردة عليه و دعوى عدم الانصراف غير مسموعة بل يمكن ان يقال انه لو لم يكن موارد الشكوك الطارية فى محل وفاق بمعنى انها داخلة تحت الاخبار قطع لكان ادعاء انحصار الاخبار فى تادية حجية الاستصحاب فى موارد الشكوك السّارية غير بعيد اذ الظاهر من مثل قوله ع من كان على يقين الخ هو الانطباق مع استصحاب ما كان شكه ساريا و بعد الاغضاء عن ذلك ان المتبادر من الاخبار كلها هو اتحاد مورد اليقين و الشكّ و هذا لا يكون الا فى هذه الصورة فبعد رفع اليد عن ذلك نظرا الى ما اشرنا اليه و الى الأسئلة فى الاخبار لا يرفع اليد عن عمومات الاجوبة المعصومية التى لا تخصّص بخصوص الأسئلة(خزائن الاصول، ج 2، ص 61 )

برای بررسی تفصیلی کلمات علماء در این مسئله به پیوست مراجعه فرمایید.

[9] ایشان در این باره می فرمایند: «ثمّ إنّه يعتبر فی الاستصحاب، اليقين الفعلي بالحدوث حال الشكّ فی البقاء، وهو المتيقّن من الكلّيّة المذكورة فی الروايات المنطبقة على الاستصحاب المعدود من الأُصول المعتبرة في كلمات الأصحاب، وهل يمكن استفادة اعتبار قاعدة اليقين المشتملة على الشكّ الساري إلى المتيقّن من هذه الروايات المحتجّ بها على الاستصحاب أو لا؟ والكلام تارة في جواز الجمع بين الاستصحاب والقاعدة فی الاستفادة من هذه الروايات، وأخرى في وقوعه.

أمّا الأوّل، فالأظهر جوازه؛ إذ لا محذور فيه إلّا استحالة الجمع بين التقييد والعدم؛ فإنّ الأوّل معتبر فی القاعدة المفروض فيها الشكّ في نفس المتيقّن بحدّه الزماني، والثاني –أعني عدم هذا التقييد- معتبر فی الاستصحاب المتعلّق فيه الشكّ بالشيء لا بحدّه الزماني، بل بنفسه مع إلغاء قيد الزمان، أو مع تقيّده بالزمان الثاني الذي هو زمان بقائه، وهذا الأخير هو الأُولى فی التقرير؛ لأنّ متعلّق الشكّ فی القاعدة الوجود فی الزمان الأوّل حدوثاً، وفی الاستصحاب الوجود في ثاني الأزمنة بقاءً؛ فلا يمكن الجمع في موضوع هذا الحكم الكلّي–أعني حرمة النقض- بين الشكّ فی الحدوث والشكّ فی البقاء، كما لا يمكن إرادة صورة يجتمع فيها الوصفان، كما فی الاستصحاب، وصورة لا يمكن فيها اجتماع الوصفين، كما فی القاعدة.

وأنت خبير بما فی الإشكال المذكور؛ فإنّ اللا بشرط القسمي يجتمع مع ما هو شرط بالحمل الشائع وإن لم يجتمع مع الاشتراط، فلا مانع من إرادة الإطلاق من الشكّ المجتمع مع تعلّقه بنفس المتيقّن حدوثه بحدّه الزماني ومع تعلّقه ببقائه فی الزمان الثاني، كما أنّ  شيئاً من اجتماع الوصفين أو عدمه غير لازم فی الكلّيّة، وإنّما اللازم في كلّ مورد أحدهما خاصّة، واللازم فی الكلّيّة تحقّقهما متعلّقين بواحد وإن اختلف خصوصيّاته فی الفردين؛ فاللازم في كلّ فرد، غير لازم فی الكلّي المنطبق على الفردين، واختلاف الفردين ليس فی اليقين، بل فی الشكّ وكيفيّة انحفاظ الوحدة في تعلّقه بالمتيقّن.

فلا يقال: إنّ تعدد أفراد اليقين، بتعدّد متعلّقه سنخاً أو شخصاً، لا بالمحقّق فی القاعدة والاستصحاب؛ فإنّ تعدّد موضوع تحريم النقض، فلا يلزم فيه التعدّد بجميع قيود الموضوع، كما هو واضح، وكذلك مقابلة النقض بالإبقاء فی الاستصحاب لا يلزم منه إرادة المقابل من النقض الكلّي الواقع فی الروايات تحريمه، بل المراد رفع اليد عن اليقين بسبب الشكّ بالبناء على ما هو مشكوك، كان هو الحدوث فی القاعدة أو البقاء فی الاستصحاب، بعد اشتراكهما في تعلّق اليقين بالحدوث واختلافهما بالشكّ المجامع لليقين فی الاستصحاب وغير المجامع له فی القاعدة.

نعم، تطبيق الكلّيّة المذكورة فی الروايات على الاستصحاب، يوجب تيقّن إرادته، لكنّه لا يمنع عن الأخذ بالإطلاق للقاعدة، خصوصاً بملاحظة ما هو التعليل والتنبيه للارتكاز والإرشاد إلى الطريقة العقلائيّة إن كانت فی الموردين.

این مطلب البته به معنای پذیرش قاعده یقین از سوی ایشان نیست:

ولا يخفى أنّ وجه عموم الإرشاد للأمرين هو الأماريّة العقلائيّة فی المقامين، وجرى عرف العقلاء على عدم الاعتناء بالشكّ فی الموردين، وذلك بما مرّت الإشارة إليه من أماريّة الظنّ النوعي بالبقاء بعد اليقين بالحدوث بملاحظة غالب الأفراد فی الاستصحاب، وكذا في ما نحن فيه يكون بأماريّة اليقين السابق لتحقّق المتيقّن السابق بملاحظة غالب أفراد اليقين من المطابقة للواقع الموجبة للظنّ النوعي بالحدوث المتيقّن سابقاً، فيترتّب عليه أحكام الحدوث فی السابق حتّى يقطع بالخلاف، فكلا الأمرين من قبيل عمل العقلاء بالظنّ  النوعي  الخاصّ، وهو المراد من الشكّ المقابل لليقين، بل التعبير باليقين والشكّ ونقض أحدهما بالآخر، أو دفع أحدهما بالآخر، وقوّة الظهور في اتّحاد المتعلّق المحفوظ بنحو أقوى فی القاعدة، يوجب تيقّن إرادة القاعدة، ولو لم يكن ظهور «الفاء» في بعض الروايات في اختلاف زماني اليقين والشكّ، إلّا أنّ المتيقّن هنا بالعكس المستفاد من التطبيق فی الروايات، كما مرّ.

ويمكن المناقشة فيه: بأنّ الظنّ  بالبقاء نوعاً حيث كان معلولاً لليقين بالحدوث، فلابدّ من بقائه ولو كان نوعيّاً من بقاء العلّة، فإذا انتفى اليقين بقاءً انتفى الظنّ  النوعي  بقاءً، فلا محلّ للجري من العقلاء على طبق اليقين المنتفي بقاءً، فكيف يبنى على ترك نقض ما هو منتقض بنفسه؟ بل اليقين المتبدّل بالشكّ، لا غلبة فيه للمطابقة حتّى يتحقّق  الظنّ النوعي  فيه بالحدوث، وغير المتبدّل لاشكّ فيه، وهذا بخلاف الاستصحاب؛ فإنّ الغلبة والظنّ  النوعي بالبقاء محفوظ فيه.

ومنه يظهر تعيّن الاستصحاب في دليل الإرشاد وأنّ التطبيق على الاستصحاب، يعينه في ما بنى على التعبّد والعموم للقاعدتين.

مضافاً إلى ما فيه من الخلط بين ما يتقوّم به قاعدة اليقين، وما يذكر في تعريفها إشارة إلى المقابلة بينها وبين الاستصحاب، فيقال بأنّ الشكّ فی الاستصحاب فی البقاء وفی القاعدة فی الحدوث، مع أنّ المقوّم هو الشكّ فی الوجود المتيقّن، لا في بقاء الوجود المتيقّن(مباحث الاصول، ج ۴، ص ١٨۶-١٩٠)

در مورد مبنای ایشان در زمینه قاعده یقین ببینید:مباحث الاصول، ج ۴،‌ص ٧٩-٨١ و ص ١٠۵-١٠۶

کلام آیت الله بهجت در میان متأخرین از شیخ پرسابقه است.(عنایه الاصول، ج ۵، ص ٢٣٨-٢۴١ و الاستصحاب، ص ٢٢۴-٢٣٠ و منتهی الاصول، ج ٢، ص ۵٣٢-۵٣۴) بسیاری از آن ها به اشکالات شیخ در عدم امکان جمع بین دو قاعده پاسخ داده اند و گرچه معتقد به حجیت قاعده یقین نیستند، اما منعی از جهت اطلاق ادله استصحاب نسبت به قاعده یقین ندارند.

این مطلب خود گامی بلند برای اثبات حجیت قاعده یقین است. چرا که با برداشته شدن محذور عقلی،‌ اطلاقات ادله استصحاب زنده می شود. می ماند شبهه انصراف ادله به استصحاب یا تمسک به سوالات سائلان در مقام تخصیص قاعده به استصحاب که با توجه به اصالة الاطلاق از سویی و تفکیک بین مورد روایت و مخصّص آن از سوی دیگر مسیر قاعده یقین هموار می شود.

در این زمینه همچنین به مقاله «پژوهشی متفاوت در روایات استصحاب با رویکرد احیاء قاعده یقین» و «بازپژوهی روایات قاعده فراغ و تجاوز با رویکردی بر احیای قاعده یقین» مراجعه فرمایید.

[10] الخصال ؛ ج‏2 ؛ ص619

[11] مرحوم شیخ در مورد این روایت می فرمایند: هر کس در این روایت تأمل کند یقین پیدا می کند به دلالت آن بر قاعده یقین:

و منها: ما عن الخصال بسنده عن محمد بن مسلم عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: «قال أمير المؤمنين صلوات الله و سلامه عليه: من كان على يقين فشك فليمض على يقينه؛ فإن الشك لا ينقض اليقين»

و في رواية اخرى عنه عليه السلام: «من كان على يقين فأصابه شك فليمض على يقينه؛ فإن اليقين لا يدفع بالشك» و عدها المجلسي- في البحار- في سلك الأخبار التي يستفاد منها القواعد الكلية

أقول: لا يخفى أن الشك و اليقين لا يجتمعان حتى ينقض أحدهما الآخر، بل لا بد من اختلافهما:

إما في زمان نفس الوصفين، كأن يقطع يوم الجمعة بعدالة زيد في زمان، ثم يشك يوم السبت في عدالته في ذلك الزمان.

و إما في زمان متعلقهما و إن اتحد زمانهما، كأن يقطع يوم السبت بعدالة زيد يوم الجمعة، و يشك- في زمان هذا القطع- بعدالته‏ في يوم‏ السبت، و هذا هو الاستصحاب، و ليس منوطا بتعدد زمان الشك و اليقين- كما عرفت في المثال- فضلا عن تأخر الأول عن الثاني.

و حيث إن صريح الرواية اختلاف زمان الوصفين، و ظاهرها اتحاد زمان متعلقهما؛ تعين حملها على القاعدة الاولى، و حاصلها: عدم العبرة بطرو الشك في شي‏ء بعد اليقين بذلك الشي‏ء.

و يؤيده: أن النقض حينئذ محمول على حقيقته؛ لأنه رفع اليد عن نفس الآثار التي رتبها سابقا على المتيقن، بخلاف الاستصحاب؛ فإن المراد بنقض اليقين فيه رفع اليد عن ترتيب الآثار في غير زمان اليقين، و هذا ليس نقضا لليقين السابق، إلا إذا اخذ متعلقه مجردا عن التقييد بالزمان الأول.

و بالجملة: فمن تأمل في الرواية، و أغمض عن ذكر بعض‏ لها في أدلة الاستصحاب، جزم بماذكرناه في معنى الرواية.( فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص68-۶٩)

 ایشان البته در ادامه و با درنظر گرفتن سایر ادله از این نظر برمی گردند:

فالإنصاف‏ أن الرواية- سيما بملاحظة قوله عليه السلام: «فإن الشك لا ينقض اليقين» و بملاحظة ما سبق في الصحاح من قوله: «لا ينقض اليقين بالشك» حيث إن ظاهره مساوقته لها- ظاهرة في الاستصحاب ‏و يبعد حملها على المعنى الذي ‏ذكرنا.( فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص70)

[12] مرحوم آخوند در مورد صحیحه دوم جناب زراره  می فرماید:

..قلت فإن ظننت أنه قد أصابه و لم أتيقن ذلك فنظرت فلم أر شيئا فصليت فرأيت فيه قال تغسله و لا تعيد الصلاة قلت لم ذلك‏ قال لأنك كنت على يقين من طهارتك فشككت فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبدا…

نعم دلالته في المورد الأول على الاستصحاب مبني على أن يكون المراد من اليقين في قوله عليه السلام (: لأنك كنت على يقين من طهارتك) اليقين بالطهارة قبل ظن الإصابة كما هو الظاهر فإنه لو كان المراد منه اليقين الحاصل بالنظر و الفحص بعده الزائل بالرؤية بعد الصلاة كان مفاده قاعدة اليقين كما لا يخفى.( كفایة الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص٣٩٢-٣٩٣)

از ادله دیگر بر این قاعده،روایت فقه الرضاست :و كل سهو بعد الخروج من الصلاة فليس بشي‌ء و لا إعادة فيه لأنك خرجت على يقين و الشك لا ينقض اليقين(الفقه – فقه الرضا؛ ص: 111)

و همچنین روایت زراره در کافی و تهذیب:

علي بن إبراهيم عن أبيه و محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان جميعا عن حماد بن عيسى عن حريز عن زرارة عن أبي جعفر ع قال: إذا كنت قاعدا على وضوء و لم تدر أ غسلت ذراعك أم لا فأعد عليها و على جميع ما شككت فيه أنك لم تغسله أو تمسحه مما سمى الله ما دمت في حال الوضوء فإذا قمت من الوضوء و فرغت فقد صرت في حال أخرى في صلاة أو غير صلاة فشككت في بعض ما سمى الله مما أوجب الله تعالى عليك فيه وضوءا فلا شي‌ء عليك و إن شككت في مسح رأسك و أصبت في لحيتك بلة فامسح بها عليه و على ظهر قدميك و إن لم تصب بلة فلا تنقض الوضوء بالشك و امض في صلاتك و إن تيقنت أنك لم تتم وضوءك فأعد على ما تركت يقينا حتى تأتي على الوضوء قال حماد و قال حريز قال زرارة قلت له رجل ترك بعض ذراعه أو بعض جسده في غسل الجنابة فقال إذا شك ثم كانت به بلة و هو في صلاته مسح بها عليه و إن كان استيقن رجع و أعاد عليه الماء ما لم يصب بلة فإن دخله الشك و قد دخل في حال أخرى فليمض في صلاته و لا شي‌ء عليه و إن استبان رجع و أعاد الماء عليه و إن رآه و به بلة مسح عليه و أعاد الصلاة باستيقان و إن كان شاكا فليس عليه في شكه شي‌ء فليمض في صلاته (الكافي (ط – الإسلامية)، ج‌3، ص: ٣٣-٣۴) و تهذيب الأحكام، ج‌1، ص:١٠٠

 وهمین طور روایت محمد بن مسلم

 10552- 3-محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن محمد بن مسلم عن أبي عبد الله ع أنه قال: إن شك الرجل بعد ما صلى فلم يدر أ ثلاثا صلى أم أربعا و كان‏ يقينه‏ حين انصرف أنه كان قد أتم لم يعد الصلاة و كان حين انصرف أقرب إلى الحق منه بعد ذلك.

و رواه ابن إدريس في آخر السرائر نقلا من كتاب محمد بن علي بن محبوب عن يعقوب بن يزيد عن ابن أبي عمير عن محمد بن مسلم‏( وسائل الشيعة ؛ ج‏8 ؛ ص246)

يعقوب بن يزيد عن ابن أبي عمير عن محمد بن مسلم عن أبي عبد الله ع قال: إذا هو شك بعد ما صلى فلم يدر ثلاثا صلى أو أربعا و كان‏ يقينه‏ حين انصرف أنه قد أتم لم يعد و كان حين انصرف أقرب منه للحفظ بعد ذلك(السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي (و المستطرفات) ؛ ج‏3 ؛ ص614)

[13] المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 49-۵٠

[14] تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 100-١٠١

[15] النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 17-١٨

[16] غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع؛ ص: 61

[17] السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌1، ص: 104

[18] نكت النهاية؛ ج‌1، ص: 225

[19] ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد؛ ج‌1، ص: 44-۴۵

[20] كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء (ط – الحديثة)؛ ج‌2، ص: 103

[21] خزائن الاصول ج 2 ص 61 

[22]  خزائن الأحكام، ج‏2، ص: 3٨۵-٣٨٧

[23] مباحث الاصول، ج ۴، ص 79-80

[24]. الخصال، ج 2، ص 619، باب الواحد إلى المسائة، ح 10.

[25]. تحف العقول، ص 109.

[26]. بحار الأنوار، ج 10، ص 117.

[27]. فوائد الأُصول، ج 3، ص 72.

 [28] مباحث الاصول ، ج ۴، ص ٧٩-٨١

[29] مباحث الاصول، ج  ۴، ص ١٨۶-١٩٠

[30] درس خارج فقه، کتاب الحج، ٢١/ ٩/ ١٣٨۴

[31] درس خارج فقه، کتاب الجهاد، ١۶/ ٢/ ١٣٨٨

[32] درس خارج فقه، کتاب الجهاد، ٩/ ٢/ ١٣٨٨

[33] درس خارج فقه، کتاب الحج، ٢٨/ ٩/ ١٣٨۴