بسم الله الرحمن الرحیم

ارتکاز متشرّعه

مدخل :ارتکاز متشرعه در دیدگاه آیت الله بهجت[1]

  یکی از اموری که مرحوم آیت الله بهجت به آن خیلی عنایت داشتند و در درس هم خیلی تکرار می‌کردند، مسأله‌ی ارتکاز متشرعه است؛ اصلاً روش و کارشان در فقه، این بود[2]. در اینجا[3] هم دیگر به لفظ آوردند، این نکته را تصریحاً می‌فرمایند.

ارتکاز شیعه بر عدم رجحان تأخیر نماز

و يشهد لعدم رجحان التّأخير بعنوانه في الظهرين مع استواء المقدّم و المؤخّر في ضمّ النوافل و العدم، و الجماعة و العدم، و طلب الإبراد و العدم، و الأرفقيّة و الأسهليّة، و مزاحمة سائر الضرورات و العدم ارتكازُ الفرقة المحقّة، فإنّ رجحان التّأخير عندهم أمر منكر.[4]

می‌فرمایند این طور چیزی در شرع نداریم که اصلاً خود تأخیر انداختن به عنوان تأخیر انداختن، راجح باشد. رجحان التأخیر لا بعنوان التأخیر، مشکلی ندارد، موارد حسابی هست. مثلاً تأخیر می‌اندازد برای درک جماعت. تأخیر می‌اندازد برای احتیاط در ذو العذر. «في الظهرين مع استواء المقدّم و المؤخّر في ضمّ النوافل و العدم»  گاهی است می‌گویید تأخیر می‌اندازیم ولی عوضش نافله می‌خوانیم. معلوم است این تأخیر خوب است، اما به عنوان تأخیر نبوده؛ به عنوان ضمّ نافله بوده است. «و الجماعة و العدم» نه این‌که الآن فرادی است بعداً جماعت می‌خوانم. نه، الآن جماعت است، مقدّم، بعداً دو ساعت دیگر هم ، جماعت است عین همین. همه چیزها برابر باشد.

حاج آقا می‌خواهند آن ارتکاز را خوب جلا بدهند. بگویند ارتکاز متشرعه که ما می‌گوییم دو تا نماز من جمیع الجهات برابرند. هر دو تایش سهل است یا هر دو تایش سخت است. هر دو تایش نافله دارد، یا هر دو تایش نافله ندارد. «ارتكازُ الفرقة المحقّة» شیعه اثنی عشریه، ارتکازشان این است که اگر دو تا نماز من جمیع الجهات برابرند، آن که مقدّم است افضل است و آن‌که مؤخّر است رجحان ندارد. عدم رجحان التأخیر به عنوان تأخیر. دو تا نمازِ کاملاً برابر را عقب بیندازم؟ نه، هر چه زودتر، بهتر. هر چه نزدیک اوّل وقت، افضل. «فإنّ رجحان التّأخير عندهم أمر منكر.»

ارتکاز متشرعه؛از ادله شرعیه

نکات خوبی هم در عبارتشان هست که حالا باید هرکدامش را زیرش خط بکشیم و رویش دقت بکنیم.ایشان غیر از مکرّر در مکرّر که بیان فرمودند، یک بار تصریح کردند که بنده ارتکاز متشرعه را جزء ادله می‌دانم[5]. ادله‌ی اربعه که معروف است، وقتی صریحاً می‌گویند سائر ادله یعنی این هم دلیل است. آیة الله بهجت حتی تصریح می‌کردند که به نظر من،شما هر بحثی را که شروع می‌کنید اوّل به مرتکزاتتان مراجعه کنید[6].یک روش مهمی بود که ایشان می‌گفتند.اما این معنایش این نیست که سائرین نمی‌گفتند،اصلاً این‌طور نیست.[7]

اصل این‌که حاج آقا از ارتکاز اسم می‌بردند، استدلال می‌کردند، آن خیلی بود، واضح بود.اما این‌که یک روزی توضیح بدهند که لِمَّش در نظر شریفشان چیست  من یادم نمی‌آید، حالا یک کسی بیشتر مأنوس باشد به نوارها و گوش بدهد، اگر پیدا کرد که یک جا حاج آقا فرمودند حتماً یادداشت کنید که مثلاً در درس فلان روز، توضیح دادند، رمز دلیلیت این ارتکاز را.[8]

فصل اول: تبیین ارتکاز، ذکر مصادیق و انواع

«ارتکاز» در لغت

ارتکاز چیست؟ ارتکاز، باب افتعال رَکَزَ است. رَکَزَ ای رسخ. مثلاً رکز رُمْحَهُ ، این نیزه‌اش را در زمین می‌زند. رَکَزَهُ، محکم کردن چیزی است، ارتَکَزَ، باب افتعالش است. یعنی هر چیزی که یک نحو رسوخ دارد، محکم است، لق نیست. شبهه و تذبذب و ابهام و شک و این ها در آن نیست[9].

ارتکازیات، حالا اصطلاح شده برای آن چیزهایی که در ذهن افراد هست که حالت نیمه آگاه، بلکه ناخودآگاه دارند. خودشان توجه ندارند، اما وقتی سر جایش می‌شود می‌بینید که یک چیزی در ذهن او بود، الآن فعّال شد. دارد حکم می‌کند، بدون این‌که قبلاً خود او از این خبر داشته باشد. علوم اجمالیه، علوم ارتکازیّه. این خودش بحث‌های مفصلی هم دارد، این ها از کجا می‌آید؟ این علم ارتکازی چیست که شما می‌گویید دلیل است در شرع؟

ارتکازِ جمعی

مقصود از ارتکاز، یعنی یک ارتکاز جمعی؛ ارتکازی که وقتی شما مطرح می‌کنید برای صاحبان یک فرهنگی که آشنا به فقه اهل بیت هستند، کارشان هم بوده است و سینه به سینه عمل می‌کردند، جمعشان این حرف را تأیید می‌کنند. ارتکازِ جمعی، بحثِ کمی نیست. یعنی تا دهان باز می‌کنید می‌گویید دو تا نماز است، در همه جهات فرض گرفتیم برابر است- هر دو جماعت است، هر دو اگر عذر دارد، عذر دارد. اگر عذر ندارد، عذر ندارد. هر دو اگر نافله خواندند، خواندند- یکی اوّل وقت است، یکی دو ساعت، سه ساعت، چهار ساعت بعدش است ، همه‌ی امامیه -به تعبیر ایشان فرقه‌ی محقّه-  می‌گویند این تأخیر، رجحان ندارد که متشرعه بگویند آن که عقب‌تر است بهتر است. این جا وقتی می‌گویند ارتکاز متشرعه یعنی یک نفر؟ آن‌که رفته کتاب خوانده. یا نه، کل این فرقه، جمعی؟ یک وجدان جمعی.

در مواردی که ما می‌گوییم که برای یک شخص ارتکاز می‌آید و شخصی بودن در ارتکاز او صبغه‌اش روشن است، این ارتکاز را حاج آقا نمی‌گویند، مقصودشان نیست.

جایگاه ارتکاز در فقه

ادعا کردن آسان است، اما ادعایی که فایده داشته باشد،بگذارید باشد. من ادعایی می‌کنم که  اگر درست باشد خیلی فایده دارد. ادعا چیست؟ ادعا این است که برای ۷۰% بدنه بحث‌های فقهی،ارتکاز متشرعه داریم.[10]

تحلیل ارتکاز

ما برای تشخیص هویت ارتکاز، ابتدا باید اظهر افراد را بررسی کنیم.شما وقتی انسان را می خواهید بفهمید که چیست، اوّل سراغ دیوانه می‌روید؟ از دیوانه که نمی‌روید کشف کنید ماهیت انسان را. موارد روشن از ارتکاز را پیدا کنیم که اوّل برای برای خودمان واضح بشود که اصلاً مقصود از ارتکاز و نحوه‌ی عملکرد ارتکاز چیست؟ چطور است که بزرگانی از علما می‌گویند که ما ارتکاز را دلیل می‌دانیم. آخر مگر ارتکاز چیست که می‌تواند دلیل باشد. این که  کلی بحث کنیم، مدام می‌شود اشکال کرد.ما اوّل، با اجلی فردِ ارتکاز، بفهمیم مقصود از ارتکاز چیست؟ بعد برویم سراغ موارد مشکوک مورد بحث.

نیت ارتکازی

یکی از مواردی که ربط به بحث ما ندارد، اما در تبیین این‌که ریخت ارتکاز چیست، کمک می‌کند، همین است که در کتاب‌های قبلی هم آمده؛ قبل از مصباح الفقیه و این ها که می‌گویند نیت ارتکازی[11]. این خوب است. در نماز استمرارِ حکمی نیت،شرط است. نیت ارتکازی کافی است یا نه؟ در کتاب‌های فقهی به آن نیتی، نیت ارتکازی گفتند که الآن در صحنه ذهنش حاضر نیست، اما اگر کنکاش کند، تفحص کند، از او سؤال کنند می‌گوید من نیتم این است. چطور شده به این ارتکاز گفتند؟ کمک می‌کند به ما در تعریف ارتکاز یا نه؟ 

 نیت ارتکازی چیست[12]؟نیت،داعی بر فعل است. گاهی  شما اخطار بِبال می‌کنید، دارید نماز می‌خوانید، کاملاً هم در ذهنتان حاضر است؛ حضورِ روشن که من دارم نماز ظهر می‌خوانم. اما یک وقتی است تکبیر می‌گویید مشغول نماز می‌شوید اما الآن در صحنه ذهن شما حاضر نیست که دارم نماز ظهر می‌خوانم. اما اگر از شما سؤال کنند وقتی توجه می‌کنید، به سؤال آن ها جواب می‌دهید. این را می‌گویند نیت ارتکازی. بلکه هنوز دقیق‌تر و باطن‌تر از این هم گفتند؛ ببینید در کلمات.  

نیت ارتکازی یعنی در صحنه خودآگاه او حاضر نیست؛ در پشت صحنه‌ی ذهن او حاضر است. الآن هم که می‌گوییم ارتکاز متشرعه یعنی چه؟ یعنی آن که در صحنه‌ی خودآگاهِ آن ها نیست. خودش علم به علم ندارد، متوجه نیست، ولی در ارتکازش هست؛ یعنی پشت صحنه.می‌شود استنطاقش کرد. یک نظامی شارع به ذهن او داده، خودش هم متوجه نیست اما در مواضع خاص، این نظام فعال می‌شود. آثارش بروز و ظهور می‌کند.

نیت ارتکازی، مقابل نیت آگاهانه است؛ نیتی که در صحنه‌ی نیمه آگاه ذهن است. ناخودآگاه سنگین‌تر است. می‌گویند نیمه آگاه، یعنی یک نحو فی الجمله در پشت صحنه‌ی خودآگاه موجود است. به محض این‌که تا استنطاقش کنی حرف می‌زند. ناخودآگاه ، عمیق‌تر است، اصلاً خودش هم استنطاقش بکنی سر در نمی‌آورد. حالا خودش شاید بین همین نیمه آگاه و ناخودآگاه، هم طیفی باشد؛ یعنی قابل درصد و بشود به آن، عددِ کسری نسبت داد. مثلاً خُمسش آگاه است، چهار پنجمش نیمه آگاه است. علی ای حال پس این‌که گفتند نیت ارتکازی، ما می‌فهمیم که منظور از ارتکاز، یعنی فعلاً در زمینه‌ی ذهن حضور ندارد، اما می‌شود استنطاقش کرد و حرف زد.

موارد روشن ارتکاز

١.نجاست؛شرعی یا عرفی

این سؤال خیلی در بحث‌ها مطرح می‌شود: آیا نجاستی که در شرع می‌گوییم یعنی همان قذارت عرفیه؟ فقها با فتوا، آن را تبدیل به نجاست کردند؟ اصلاً فقها با این کتاب‌های فقهی یک چیزی در شرع در آوردند که چیزی نجس می‌شود. کجا نجس می‌شود در شرع؟! نجس یعنی همان قذارت عرفی. مادر به بچه‌اش می‌گوید اَخ است؛ یعنی کثیف است.شارع هم در یک مواردی فقط به عرف گفته این کثیف است، قذر است.

آیا این است یا نیست؟ ما می‌خواهیم ادعا کنیم متشرعه، ارتکازشان این است که شارع از آن قذارت عرفیه، یک چیز بیشتری دارد. یعنی متدینین در اسلام وقتی می‌گویند چیزی نجس است، چیزی بیش از کثیفی می‌فهمند[13].

همان کسی که خودش در این مطلب ان قلت دارد، بروید در زندگی با او همراه بشوید اگر متشرع است. همان تعابیری که شما می‌خواهید علیه این ارتکاز از آن استفاده کنید، پر است از سؤالات سائل. اگر قذارت عرفی بود، مردی که ۵۰ سال با کثیفی و لا کثیفی سر کرده، برای چیز کثیفی می‌آید از امام می‌پرسد؟ شما بگویید. معلوم می‌شود شارع کاری با این شخص کرده که می‌داند شارع یک چیزهایی دارد که من این را باید بروم از او بپرسم، بما انه شارعٌ؛ لا بما انه عرفٌ خبیرٌ در قذارت و عدم قذارت.

 همین روایتی که در مورد بول می گوید«انما هو ماءٌ» را نگاه کنید[14]. خود حضرت ابتدا نمی‌گویند انما هو ماء. یک چیزی می‌پرسد. یعنی مردم این طور بودند. آن‌که دنبال شرع بود، از روز اوّل می‌دانست شارع، در این محدوده‌ی قذارت یک چیز بیش از عرف دارد[15].

٢.بقاء تکالیف تا زمان مرگ

ما یک سیره‌هایی داریم که اصلاً واضح است. شما می‌گویید که یک کسی است متشرع است، متدین است فقط می‌گوید که من وقتی به یقین رسیدم دیگر نماز نبایست بخوانم. « وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ [16]». همین که به صوفیّه و اقطابشان منسوب است[17]. شما بگویید متشرعه از این ارتکازی دارند، آیا بگوییم ما چه می‌دانیم؟ چه بسا وقتی یک جایی رسید دیگر نماز نبایست بخواند. این‌که می‌گویم ارتکاز، یعنی این. یعنی ببینید شارع کاری کرده که برای کسی که دنبال شرع است سر سوزن شکّی نمی‌ماند؛ هر چه هم بخواهد توجیه کند می‌بیند این ارتکاز او چنان حکومتی دارد که هر چه خدشه کند،از بین نمی رود.

می‌گفت که یک راننده‌ای ،وارد خانقاه شده بود. دیده بود دارد ماه مبارک چای می‌خورد. به او گفت: روزه؟ گفت این ها را آخوندها درست کردند؛ روزه یعنی باید دلت پاک باشد. گناه، در دل است. این ها را آخوندها درست کردند. خب حالا ببینید، این را می‌خواهم بگویم. متدین، نه  یک کسی است که اصلاً از نظر فهم عمومی کمی سفیه حساب می‌شود. آدم متوسط الحال. حتی در اینجا نسبت به کفاری که دارند نگاه می‌کنند، بگویید این می‌گوید آخوندها روزه را درست کردند، از او می‌پذیرد؟ نمی‌پذیرد. بدون این‌که نیاز باشد، برود آیه پیدا کند، بگوید ببینید اینجا قرآن گفت، روایت ببیند، اصلاً نمی‌پذیرد، می‌فهمد این بالاتر از قدرتِ آخوندهاست. ارتکاز متشرعه، سبقت دارد بر فتاوا. نمی‌شود اصلاً آن را به این ها منسوب کنیم. بگوییم این ها را آن ها آوردند.[18]

شارع برای اصل نماز خواندن چه کار کرده است؟ یک ارتکازی به متشرعه داده که در هر شرایطی هستی تا دم مُردن، باید نماز بخوانی. مجموع بیانات شارع، این را در ذهن متشرعه به پا کرده است. لذا اگر کسی بیاید بگوید من الآن در معرفت خدا طوری شدم دیگر نماز لازم نیست بخوانم. این می‌بیند با آن مجموع  سازگار نیست.

 انبیا، اوصیا، خود پیامبر خدا، تا لحظه آخر چه کار می‌کردند؟ نماز می‌خواندند. با شدت ضعف که مرض شهادت و رحلت حضرت بود. زیر بازوی حضرت را گرفتند که بیاورند که نشسته نماز بخوانند؛ حتی تا آن حد، نماز را ترک نکردند[19]، حالا کسی بیاید بگوید نه، من رسیدم دیگر به معرفت. دیگر چه کار دارم نماز بخوانم ؟خب قطعاً می‌دانیم برای خود پیامبر بالاتر از آن شده بوده. او دارد یک ضابطه‌ای می‌گوید.

 ارتکاز، فقط این نیست که یک موردِ استثناء باشد. خود شارع با مرید خودش کاری کرده که دیگری نتواند از این ناحیه بر او وارد بشود، این را از دست او بگیرد. ارتکاز، اقدم بر آن مستثنیات است. بله، از آنجایی که ارتکاز لسان ندارد، استثنای خاصی که لو اطّلع المتشرعه، ببیند که با آن ارتکاز منافاتی ندارد اشکالی ندارد.مثلاً یک کسی ببینید نماز نخواند، بعد می‌گویید چرا نخواندی؟ می‌گوید من در شرایطی بودم تهدید کرده بودند اگر بخوانی می‌کشمت. می‌گوید بله.این، با ارتکازِ من منافات  ندارد.

٣.نماز خواندن به فارسی

یکی دیگر از ارتکازات، نماز خواندن به عربی. کسی به راحتی می‌تواند عربی بخواند. ولی می‌گوید من فارسی زبانم، چرا عربی بخوانم؟ شما یک دلیل بیاورید شارع فرموده باشد فارس زبان هم باید عربی بخواند.دنبال دلیل، باید بگردیم یا نه؟در کتاب‌ها، از این کتاب به آن کتاب، یک روایتی پیدا کنیم، تصریح کند ای فارس زبان تو هم باید عربی بخوانی. اصلاً می‌بینیم متشرعه نیاز ندارند، خنده‌شان می‌گیرد.[20]

مواردی با وضوح کمتر:

١.تلقیح مصنوعی

از حاج آقا زیاد سؤال می‌کردند که این تلقیحات[21] و این ها جائز است یا نه؟ حاج آقا به جای این‌که نظر خودشان را بگویند، می‌گفتند که از مرحوم آسید ابو الحسن پرسیدند که این تلقیح چه طور است؟ سید گفتند عملٌ قبیحٌ. ببینید این،یک نحو از فتوا دادن، در رفتن است. عملٌ قبیح. این را زیاد می‌گفتند. دیگر چیز دیگر جواب نمی‌دادند، ساکت می‌شدند خود حاج آقا. این‌که گفتم عملٌ قبیح. حالا قبیح است، قبح، اما چه درجه‌ای از قبح؟ کراهت است؟ حرمت است؟ حرمت حرمتی است که می‌رود تا آن حدِّ تعزیر و این ها، شبه حد می‌شود یا نه؟ این خودش مهم است در این‌که عمل قبیح چه طور باشد. . البته اتفاقاً بعد از مدتی، این اواخر،  کلمه‌ی ارتکاز را اسم بردند و به آن استدلال کردند. الآن هم در استفتائات، همین ارتکاز آمده[22]است.

قبلش که فضا، فضای استدلال بود، می‌گفتند آسید ابو الحسن گفتند که کار قبیحی است. چرا اشکال داشته باشد؟ زنا است؟ زنا نیست. چه دلیلی داریم که تلقیحِ نطفه‌ی اجنبی به اجنبیّه حرام است؟حالا بعضی مقدمات حرامش را بگویند،امری است،تازه در مقدماتش هم حرام نیست. شما اگر فرض بگیرید یک زنی خودش بدون این‌که هیچ کسی دخالت بکند، نطفه‌ی اجنبی را بردارد به خودش تلقیح کند.

بگویید اوّلاً مثل غائط و بول و این ها فضولات است، حرام نیست که نامحرم آن را نگاه بکند؛ به آن دست بزند؛ به عضو او حرام است دست بزند و نگاه کند. خب حالا این نگاه کردن اشکال ندارد. بر فرض اشکال دارد، می گویید باید با اذن صاحبِ آن اجنبی باشد که از صاحب، اذن می‌گیرد. همه‌ی این ها را تأمین می‌کنیم. اذن را می‌گیرد. دستکش هم دست می‌کند که حتی ملامسه نکند چشمش را هم می‌بندد، نگاه هم نمی‌کند. یعنی کاری می‌کنیم هیچ گونه مقدمات حرام نباشد، به چه دلیلی شما می‌گویید این حرام است؟ بعداً هم حامل می‌شود. می‌گویید که اختلاط میاه می‌شود؟ اختلاط میاه نشده است؛ معلوم است. مگر در وطی به شبهه چیست؟ عدّه نگه می‌دارد، حامل شد، مال اوست، حلال زاده هم هست. وطی به شبهه کاملاً حلال زاده است. آن، حالا شبهه شده به مقاربت، این به یک عمل اختیاریِ خود زن. هیچ دلیلی ندارید که بگویید این حرام است. همه‌ی این ها را ذهن شریفشان مستحضر بود و می‌دیدند.

 اما آخر کار دیگر حاج آقا فرمودند خب علی ایّ حالٍ شارع یک چیزهایی به متشرعه گفته، که می‌بیند نه نمی‌شود. یعنی اذهانشان طوری است که از این ابا دارند. یعنی ما این قدر گُم هستیم در شرع که بانک اسپرم بگذارند و اجنبیه‌ها بروند به خودشان تزریق کنند و بچه‌های این‌طوری به دنیا بیایند.نه زنا است و نه نکاح است.تجویز نکردند، اتفاقاً فتوایشان برگشت به ارتکاز متشرعه. گفتند نه؛ ولو الآن یک چیزی نداریم بگوییم به این دلیل ممنوع است، اما ارتکاز متشرعه این کار را اجازه نمی‌دهد. شما ببینید ارتکاز متشرعه تأیید می‌کنند که این کار جائز است؟ زن‌ها همه بروند منیِ اجنبی را بردارند به خودشان تزریق کنند و حامل بشوند؟ ولی خب ببینید الآن این ارتکاز به قوت آن ارتکازهایی که بحثش را می‌کردیم نیست. یعنی ممکن است کسی شرایط ذهنی‌اش طوری باشد که الآن آن ارتکاز فعال نباشد.

٢.غسل میّت جبیره ای

یک مثال دیگر برای ارتکاز متشرعه بزنم-واقعاً این فتوا پیش آمده است-یک مریضی بوده الآن وفات کرده. بدنش را در بیمارستان آوردند می‌خواهند غسل بدهند. شرایطی بوده سوزن زدند در بدن او و شرایط خونی‌اش هم طوری بوده که الآن هر کاری می‌کنند خون بند نمی‌آید ولی به اندازه‌ی یک سنجاق بسیار ریز،خون بیرون می‌آید و قابل بند آمدن نیست.

 الآن سؤال این است، با این چه کار کنیم؟ تیمّمش بدهیم؟ بدن، صاف و سالم است، فقط یک سوزنِ ریز به انگشتش خورده، چون فلان مریضی را داشته بند نمی‌آید.آیا مجازیم جبیره بکنیم؟ یک چیزی رویش بگذاریم،غسل میت جبیره‌ای انجام بدهیم؟ یا نه، جبیره دلیلش در وضو و  غسل است[23].محلّ ورودش در غسل میت نیست، هیچ دلیلی ندارد.باید جای غسل میّت، پاک باشد. وقتی پاک نشد و متمکّن از پاکی نشدید،تیممش بدهید و دفنش کنید.

اینجا اختلاف هم هست[24]، می‌خواهم بگویم فقیهی در مقابل فقیه دیگری حرف می‌زند که اختلاف می‌شود. یکی می‌گوید در غسل میت دلیل بر جبیره نداریم، از جیبمان هم که نمی‌توانیم دلیل بیاوریم، قیاس هم که حرام است. تیمّمش بدهید و دفنش کنید. متمکن نیستیم و بدنش نجس است، جبیره هم که دلیل ندارد.دیگری می‌گوید جبیره‌ای که شارع در وضو و غسل گفته،روش را نشان می‌دهد برای این‌که وقتی عذر داری چه کار بکنی. نگفته که در میت جبیره جایز نیست، اگر دلیل داریم که در میت جبیره جایز نیست،بله.اما اتفاقاً در جبیره دلیلش هم همین است، «یُعرف هذا و امثاله من کتاب الله، امام فرمودند:ما جعل علیکم فی الدین من حرج[25].اگر یک کسی بگوید ارتکاز متشرعه اینجا می‌گوید جبیره. یک چیز کوچکی است،چسبی بزنید روی زخم که خون بیرون نیاید،آب را روی آن چسب مرور بدهید، مثل این‌که وضو می‌گیرید، مثل این‌که غسل می‌کنید. بگویند از کجا می‌گویید؟بگوید از ارتکاز متشرعه.مسلمین که از روز اوّل تا حالا بودند،آن تقنین شرع را می‌دانند. این بدن صاف و سالم را تیمم می‌دهید؟جبیره کنید.

موارد مبهم ارتکاز:

١.رحم میزبان

رحم میزبان[26]؛ رحمِ میزبانِ یک زنی است، زنِ آن شوهر که نیست. آن شوهر، یک زنی برای خودش دارد. دو تا نطفه‌ی زوجین را می‌روند آنجا جداگانه تلقیح می‌کنند. وقتی این سلول آماده شد، این ها می‌آیند به صورت میهمان، در رحمِ میزبان می‌گذارند. این رحمی که میزبان است خودش نه مادر نطفه است، نه ربطی به پدر دارد. فقط این می‌رود می‌چسبد به لایه‌ی رحمِ این زن و شروع به رشد کردن می‌کند.ارتکاز متشرعه چیست؟ یک بچه‌ای، مال دو نفر دیگر است. منعقد هم شده است. نموِّ انسانی‌اش شروع شده. تلقیح، لقاح صورت گرفته، شروع کرده برای رشد انسان. می‌رود میزبانی پیدا می‌کند در رحم اجنبیه. حالا این حرام است یا نیست؟ این، یک مسأله.

٢.پیوند اعضا

مرگ مغزی[27]؛ شما می‌گویید که هنوز نمرده است اما دیگر مُرده است. قلب و کبد وهمه‌ی این ها را باز کنید. حالا قلب و کبد را بعداً می‌دوزند که این ظاهرِ جسد محسوب شود[28]. اگر پیشرفته‌تر بشود، بخواهند دست و پا و این ها را ببرند که یک دفعه می‌بینی یک مُثله‌ی حسابی است که  دستش را ببرند، پاهایش را ببرند، پوستش را… ارتکاز متشرعه چیست؟ قضاوت راجع به آن مشکل است.در این‌که ذهن متشرّعه، پس می‌زند ابهامی نیست، و لذا محتاج استفتاء و خود علما هم هستند.

 اما این ارتکاز چیست؟ ارتکاز بر حرمت است؟ یا ارتکاز بر این است که تا ضرورت نیست، تنزّه- مکروهات، همین است دیگر- اما اگر ضرورت باشد، نه؟

می‌گویید: «حرمة المؤمن میتاً کحرمته حیاً[29]». چه طور وقتی زنده است، حتی یک اشاره هم به او نمی‌کنید، می‌گویید بی‌احترامی به مؤمن است. خب وفات هم که کرده این طور است. خب اگر احترام است، احترام صدقش عرفی،عقلایی است، برای متشرّع و غیرش. شما با همین بدنِ مؤمنِ در اعلا درجه ایمان، می‌توانید کاری بکنید که صغیر و کبیرِ عقلا و متشرعه وقتی می‌آیند بگویند بی‌احترامی نبوده است. آخر هتکِ احترام یک چیزی است، وقتی امام می‌فرمایند حرمه المؤمن، می‌آیند می‌بینند بدن چه  شده، اما نمی‌گویند بی‌احترامی کردید. ولو عملاً صورتش یکی است. صورتِ این با او یکی است. او می‌گویند نَبُر، این هم بُریده. اما هر کس مطلع بشود انگیزه‌ی این بریدن را، می‌گوید بی‌احترامی نبود اصلاً.

آیا آن وقت حکم شرعی، مطلق است. نبایست بکنید. حکمتش بی‌احترامی نکردن است؟یا نه، خود حرمت مومن،یک نحو علّیّت داشت؛ در موردی که اصلاً بی‌احترامی‌اش نشده، اشکال نداشته باشد؟

الآن هیچ گاه کسی برداشت هتک نمی کند. خیلی هم تجلیل هم می‌کنند. خود شخص می‌رود اهدای عضو می‌کند، فرمش را پر می‌کند، یعنی ابداً ذهنیّتِ هتک وجود ندارد[30].

من در جریان سؤالاتش بودم، که از چه زمانی بود. ۱۵ سال طول کشید، بعدش و قبلش هم بود. شما می‌دانید چند سال است، چه کسانی، چه طور پشت این کار را گرفتند، هم از حیث اخذ فتوا، هم از حیث فرهنگ سازی. فرهنگ‌سازی خیلی مهم است. فرهنگ‌سازی، مهندسی می‌خواهد. صحبت سر این است که خالی الذهن باشند، آن مهندسی هم نشود، بعد بیایند[31].

انواع ارتکاز:

ارتکاز متعلّق به عمل ؛ارتکاز متعلّق به فکر

حاج آقا فرمودند:«فان رجحان التأخیر عندهم امر منکر[32]»، نفرمودند فان التأخیر. این کلمات اینجا مهم است. اگر می‌فرمودند فان التأخیر عندهم امر منکر فرق می‌کرد با این‌که می‌فرمودند فان رجحان التأخیر. یک وقتی است ارتکاز متشرعه را نسبت به مواجهه‌ی اذهان متشرعه با یک عمل می‌سنجیم. یک وقتی ارتکاز متشرعه را در مواجهه‌ی آنها با یک فکر، با یک مطلب، با یک درک، با یک ایده می‌سنجیم. حاج آقا رفتند سراغ ارتکاز متشرعه نسبت به آن رجحان. رجحان که کار خارجی نیست. رجحان، یک حکم است برای یک عمل. مطلب ذهنی است. این ها واقعا از حیث دقت کار، تفاوت می‌کند.

حتی یک کسی که خودش، نمازش را عقب می‌اندازد،چون شیعه هست یک نحو خجالت در دلش هست که نمازم را عقب می‌اندازم؛ به خلاف این‌که سینه‌اش را هم سپر کند بگوید من از آن هایی‌ هستم که دم غروب نماز می‌خوانم؛ احسنت بر خودم. حاج آقا می‌فرمایند این طور نیست. عمل، یک چیز است، اما شارع با او کاری کرده می‌گوید نه، نماز را هر چه زودتر بخوانی، بهتر است.

ارتکاز جهت گیری

مسئله برده داری

 حالا غیر از ارتکاز فکری، ارتکاز جهت گیری هم خیلی مهم است. گاهی آن مجموعه‌ی ادله که یک چیزی را ایحا می‌کند، فقط یک ایده را ، به متشرعه می‌دهد؛گاهی یک جهت‌گیری را به متشرع می‌دهد. مثلاً متنجس، منجِّس است یا نیست؟ بگویید ارتکاز متشرعه این است که متنجّس منجس نیست. این مانعی ندارد؛این یک فکر است. یک فکر منفرد.  اما در مسأله عتق رقبه،یک سؤال ساده: شارع، مدافع برده‌داری است یا نه؟ این همه بیانات دارد، یک جا بیاورید که شارع بگوید من با برده‌داری مخالفم، یا یک جا بگوید مدافعم. می‌گوییم نصی این طور پیدا نمی‌کنیم.

یک کسی می‌گوید دیگر گناهی بالاتر از اِباق نیست. بنده‌ای که از مولایش فرار بکند ؛عبارات روایی، بسیار شدید است در حرمت اباق[33]؛ یک بنده‌ای از مولایش فرار بکند. خب معلوم است شارع مدافع برده‌داری است، وقتی روایت به این تندی می‌گویند بنده فرار بکند، گناه‌کار عظیم است. صرف این استدلال،بس است؟ من عرض می‌کنم نه. شارع در موضع‌گیریِ جهت‌دارِ درازمدتِ خودش، با برده‌داری موافق نیست ؛جهت‌گیری، یک امری غیر از عبارت است. کاری کرده در مجموعِ عبارات شرعیه و ادله شرعیه که هر کس همه را می‌بیند می‌گوید نه، جهت‌گیری شارع ، در رفع این امر است[34]. اگر هم استشهاد کنید به این‌که استرقاق دارد، اباق حرام است، کبیر است ، می‌گوید منافاتی ندارد. اینقدر ارتکاز قوی است. یعنی ارتکاز طوری نیست که خدشه در آن بکنیم؛ ارتکاز، ناخودآگاه است. ناخودآگاه یعنی چه؟ یعنی از مجموع آمده، نه این‌که استاد آورده باشد، کلاس آورده باشد، خودش فکر کرده باشد. اصلاً این طور نیست. مجموع، آن نظام را به صورت ناخودآگاه آورده است.

می‌گویید ما از مجموع ادله، می‌فهمیم که اسلام جهت‌گیری‌اش برای رفع برده‌داری است ولو احکامی دارد برای مدیریت که با برده داری در نیفتند که یک نظام و روال اقتصادی را بخواهد زیر و رو بکند. این طور کار نکرده، اما جهت‌گیری او به سوی این بوده که این ها آزاد بشوند. خب این جهت‌گیری غیر از آن است که متنجّس، منجّس است. آن یک فکر است، اما این یک رویکرد، استراتژی است. یک نحو شروع کار، پایان کار و مدیریتِ روندِ کار است. این را که از ادله شرعیه دست بیاورید،خیلی مهم‌تر است از این‌که بگویید ارتکاز متشرعه بر یک امر منفرد است. و شارع در کلمات خودش، انواع و اقسام همه‌ی این ها را دارد.

حضور زنان

آیا می‌شود از ارتکاز فهمید که شارع خواسته زنان، بیشتر در خانه باشند؟ بعضی‌ها گفته اند که آن چه در ادله آمده به خاطر فضای اجتماعی آن موقع بوده است.به این جهت بوده که زنان در  فضای اجتماعیِ آن موقع، امنیت نداشتند؛ لذا گفته بیشتر در خانه باشند[35].

کسانی بودند، چسبیده به مسجد، خانه‌ها نزدیک بود. همه هم هم‌دیگر را می‌شناختند، جایی نبود بیرون بروند. چه کسی نماز جمعه را اقامه می‌کرد؟ اوّل شخصِ عالمِ وجود؛ پیامبر خدا صلی الله علیه و آله. در عین حال می‌گویند: ای زنی که چسبیده به مسجدی، می‌خواهی نماز جمعه بیایی، بیا؛ اما واجب نیست. این جهت‌گیری. آیا امنیت ندارد؟ امنیت دارد. باب النساء داشتند. مسجد هم می‌آمدند .یک چیز ممنوع نبود. عین همان که به جماعت می‌آمدند، ترغیب هم برای جماعت بود،در مورد نماز جمعه هم بگویند زن‌ها هم بیایید. اما به خصوص استثناء می‌کنند، نه زن‌ها! نیایید. مسأله، امنیت نبود.

 آن چیزی که همه شیعه نقل می‌کنند از حضرت صدّیقه سلام الله علیها . حضرت نگفتند امنیت دارد. می‌گوید نبیند. بالاترین چیز این است که :« لا یَرَیْن الرجال و لا یراهن الرجال[36]» یا آن‌که حضرت فرمود: «مسجد المرأة بیتها[37]». لسان را ببینید. همان ثواب مسجد را داری. پس جهت‌گیری شارع برای چیست؟ برای این‌که بیرون بیایند یا در خانه باشند؟ ارتباطات در حال توسعه باشد، یا ارتباطات انقباضی باشد ؟ به سوی «در خانه»؛ برای این‌که بیشتر محدود باشد.

 

 

فصل دوم:ارتکاز در کلام فقهاء

روش جستجو در نرم افزار جامع فقه

یک جستجویی کردم در جامع فقه با «رتکز با سه تا ستاره(*)»،نزدیک ۱۲۰۰۰(١١٧١٣ مورد) آمد که حالا نصفش یا دو ثلثش را هم بگوییم خیلی مرتبط نباشد، باز خیلی استدلال هست. یک ستاره(*) بزنید، بعد «رتک» بعد یک ستاره(*) بزنید بعد هم یک «ز» و بعد هم یک ستاره(*).مجموع ارتکاز، ارتکازاً، مرتکز، مرتکزات، همه را برایتان یک جا می‌آورد. اگر بین کلمات، یک ستاره بزنید، یا بینش یا اوّل یا آخر، هر حرفی باشد را آن خودش می‌آورد. یکی، دو تا یا اصلاً نباشد. اگر یک یا دو علامت سؤال(؟) بگذارید ، باید حتماً حرف باشد، ولی نامعین. ستاره از این حیث خیلی خوب است.[38]مثلاً در بهجة الفقیه حدود70 مورد بود. در جامع المسائل ۳۵ مورد بود.

سیر تاریخی استدلال به ارتکاز

در کتاب‌های فقهی قدیم،استدلال به ارتکاز و مرتکزات و این ها نیست. در استدلالات نیامده است. از یک مرحله‌ای به بعد استدلال به ارتکاز درکتاب‌ها شروع می‌شود.

 در فضای استدلال فقهی می‌دیدند که این هم هست، می‌توانید خاطر جمع می‌شوید که به شارع نسبت بدهید ولی نرم است؛ سخت[39] نیست که شما بتوانید روی کاغذ بنویسید و نشانش بدهید و بگویید حدّثنی فلان عن فلان، قال الامام علیه السلام کذا.  بعد از مدت‌ها در فضای بحث، کأنّه این را دیدند. لذا بعد آن قدر گسترده شده که من الآن مستمسک را می‌دیدم در این ۱۴ جلد ، حدود ۳۴۴ مورد مسئله ارتکاز و بحثش مطرح شده بود. حالا ۲۰۰ تایش را هم کنار بگذارید، ، باز حدود ۱۰۰ مورد هست که این بحث ارتکاز به صورت‌های خیلی خوبی مطرح شده که اگر کسی موارد را ببیند خیلی روشن می‌شود که مقصود چیست.

شما هم در فکر بیفتید و هم جستجو کنید، و هم خودتان در مواردی که هست فکر کنید[40]. اوّل کتابی که این ارتکاز را مطرح کرده است ، العناوین فقهیه‌ است. ظاهراً معاصر صاحب جواهر بودند[41].می فرمایند یکی از ادله اصالة الطهارة[42] ارتکاز متشرعه است.

التاسع: سيرة الناس بأجمعهم‌، فإنهم لا يزالون يباشرون المشكوكات في الطهارة و النجاسة و لا يحتاطون عنها، و ليس ذلك إلا لارتكاز[43] أن الأصل الطهارة حتى يعلم النجاسة[44]

می‌گویند الناس-معلوم است که چون طهارت و نجاست شرعیه است، مقصودشان از ناس،متشرعه است-متشرعه، دارند زندگی‌شان را می‌کنند. این طور نیست که تا هر کجا نمی‌دانند طاهر است، بایستند. پس معلوم می‌شود اصل را بر طهارت قرار می‌دهند ادله‌ای را که برای اصالة الطهارة که ذکر می‌کردند، یکی از ادله‌اش گفتند ،ارتکاز متشرعه است. این اوّل کتابی بود که با لفظ ارتکاز بیان کرده بودند.[45]

ارتکاز در کلمات سابقین

ارتکاز به حمل اوّلی؛ارتکاز به حمل شائع

البته یک نکته‌ عرض کنم، این که  در دوره‌های متأخر، کلمه‌ی ارتکاز آمده، برای این است که خیلی مطالب را فقهای قبلی گفتند. این ها در فقه حتی قبل از محقق، به حمل شایع بوده است. نمود خارجی‌اش محضاً ادله بوده است، اما خود فقیه وقتی به حمل شایع کار می‌کرده، این ها را اِعمال می‌کرده است.

وقتی فقه در استدلال گسترده شده و بسطش دادند،خواستند برای تک تکِ عناصرِ کاری که فقیه می‌کرده، دلیل پیدا کنند؛ خانه‌های خالی پیدا شد. دیدند که نمی‌توانند چیزی به ازای آن ها قرار بدهند. خب طبیعی است، وقتی خانه‌های خالی پیدا شده، فقهای بعدی دیدند که نمی‌توانند دست بردارند. اسمش را گذاشتند ارتکاز. یعنی همان ارتکازی که فعّال بوده است، خودش عملاً بوده، اسمش نبوده.لذا شما اگر به حمل شایع به دنبال فتوا دادن بر طبق ارتکاز بگردید، در خیلی کتاب‌های قبلی هم پیدا می‌کنید[46].

ما درست است که در کتاب‌ها بگردیم ببینیم این کلمه ارتکاز شرعیه، متشرعه چه زمانی آمده است . مانعی هم ندارد. این، یک نحو تفحّص به حمل اوّلیِ بحث است؛ به این که کلمه‌ی ارتکاز را بگویند که در کتاب‌های متأخر خیلی زیاد شده. مثلاً می‌بینید هزار تا نتیجه می‌آید،غالبش، ۹۰۰ تایش برای شروح عروه و یا قبلش برای مصباح الفقیه و این هاست.اما من عقیده‌ام است که  بگردیم به دنبالِ افتاء بر طبق ارتکاز بالحمل شایع. این، خیلی در کتاب‌های قبل پیدا می‌شود.

الفاظ مناسب ارتکاز در کلمات سابقین

مثلاً رسخ[47]، رکز، این ها، از آن الفاظی است که ممکن است،بیانگر ارتکاز باشد؛ چون اصطلاح نبوده است یا مذاق الشارع، مذاق الشرع، ، مذاق المتشرعه، شمّ الفقاهه، مذاق الفقه؛ اگر کسی دنبال این کلمات بگردد، می بیند در کتب استدلالی هنگامه‌ای است. [48]

معجم لفظی؛معجم موضوعی

الآن یک مشکلی که ما فعلا داریم در کارهای طلبگی خودمان، این است که این نرم افزارهای ما، معجم‌های لفظی‌اند.هنوز معجمِ موضوعیِ علمی، کم داریم؛ یکی دو تا، آن هم خیلی ضعیف. اصلاً هنوز فضا، فضای معجم‌های موضوعی نشده. تا الآن ما با معجم لفظی سروکار داریم.

اگر کسی در معجم موضوعی کار بکند و بعداً هم این ان‌شاءالله گسترده می‌شود، آیندگان به راحتی می‌توانند مواردی را که صاحب جواهر اسمش را نیاوردند، اما عملاً با همین ارتکاز و انبساق و تبادر و امثال این ها خودش را آوردند،ببیند. می تواند نشان بدهد به دیگران که ببینید، این فقیه بزرگی که کمال مواظبت را داشتند، بر این‌که از آن ضوابط استنباط و استدلال فقه فاصله نگیرند، خودشان به این مطلب قائلند.

نقش مطالعاتِ ترتیبی در تدوین معجم موضوعی

البته مطالعات ترتیبی که آدم با نگاه خاص نگاه کند، فایده‌ی خیلی بالاتری دارد؛ معجم‌های موضوعی که حالا ان‌شاءالله بعداً خوب نوشته بشود همین را می‌طلبد. یعنی باید آدم یک کتاب را شروع کند، بعداً هر چه به ذهنش هم می‌آید جستجو هم بکند، ضمیمه بکند، اما خود کتاب را، متنش را دقیق بخواند، سطر به سطرش فکر کند که از این، چه موضوعاتی می‌تواند استفاده بکند.

المغروس فی الاذهان

هر کسی، لغت خودش را دارد. اصلاً در جواهر کلمه‌ی ارتکاز و مرتکز یک دانه هم نبود. یک دفعه به یک عبارت برخورد کردم که مربوط به بحث ماست، ولی نه به لفظ ارتکاز. کلمه‌ی «المغروس فی الذهن». «المغروس فی الاذهان». «مغروسٌ فی الاذهان» و  موارد دیگرش. ارتکز عرض کردم یعنی رَسَخَ. غَرَسَ[49] هم همین است. در ذهن کاشته شده است.مغروس یعنی مرتکز، همان است. المغروس فی الاذهان از نظر بحث‌های علمی‌اش قویم‌تر بود.

 اما کلمه مغروس، چند مورد یادداشت دارم:

الف)تنجس ماء مضاف

و متى لاقته أي المضاف النجاسة أو المتنجس نجس قليله و كثيره، و لم يجز استعماله في أكل و لا شرب إجماعا منقولا نقلا يستفاد منه التحصيل، و في الأخبار دلالة عليه في الجملة، ك‍ رواية السكوني التي أمر فيها بإهراق المرق للفأرة و برواية ابن آدم  كذلك للقطرة من النبيذ و الخمر المسكر، و العمدة الإجماع السابق بل بإطلاقه يستغنى عن تقرير السراية في المقام، على أنه قد تقدم أن الحق كونها على خلاف الأصل، و لعله لذا قال في المدارك أما النجاسة مع تساوي السطوح أو علو النجس فلا كلام، و أما مع علو الطاهر و سفل النجس فلا ينجس العالي قطعا للأصل، قلت لكن لم نعثر في كلامهم على إجماع أو غيره من الأدلة ما يقيد لهم ما هنا من الإجماعات، و الأصل لا يعارضها، و ما ذكر من القطع لم نتحققه، هذا إن قلنا ان السراية على خلاف الأصل، و إلا فتكون هي مع الإجماعات حجة، نعم في بالي أن بعضهم عند الكلام على نجاسة الماء أطلق كون السافل لا ينجس العالي، مدعيا عليه الإجماع، لكن لم يعلم منه أن‌ ذلك في غير الماء أو هو خاص به لمكان العسر و الحرج فيه، على أن بين الإطلاقين عموما من وجه، إلا أن المغروس في الذهن هو ما ذكر من عدم نجاسة العالي بالسافل[50]

صحبت بر سر ماء مضاف است که نجس می‌شود «و متى لاقته أي المضاف النجاسة أو المتنجس نجس قليله و كثيره، و لم يجز استعماله في أكل و لا شرب»بعد می‌روند سراغ  این‌ که حالا اگر آب مضاف بالاست، آن آب نجس که می‌خواهد آبِ مضافِ بالا را نجس کند، پایین است. نجس می‌کند یا نه؟«قلت لكن لم نعثر في كلامهم على إجماع»

۲، ۳ سطر بحث می‌کنند، می‌رسند صفحه ۳۲۳، می‌فرمایند اطلاقِ این ادله، هم بینش عموم و خصوص من وجه است، تعارض دارند.«على أن بين الإطلاقين عموما من وجه» پس چه کار کنیم؟ می‌گویند «إلا أن المغروس في الذهن هو ما ذكر من عدم نجاسة العالي بالسافل»[51]

ب)شهادت شریک

و منه يعلم حينئذ بطلان شهادة الاثنين لواحد من الشركاء و لو بحصته، كما هو مقتضى رواية الكافي لمرسل أبان الآتي بل لعل المغروس في ذهن كل من له في الفقه أدنى نصيب أنه لا يصح إثبات المال الذي يدعي به الثلاثة بشهادة الاثنين منهم لكل واحد، ضرورة كون الدعوى مشتركة بين الجميع، فلا تصح شهادة بعضهم لبعض، فتأمل جيداً^[52]

در جلد ۴۱،  تعبیر اضافه‌ای دارند. شهادت که می‌خواهند بدهند شرطِ شاهد این است که خودش، ذو نفع نباشد. بعد فرمودند که «و منه يعلم حينئذ بطلان شهاده الاثنين لواحد من الشركاء و لو بحصته» سه نفرند، هر سه تا شریکند. دو نفر شهادت می‌دهد برای سومی به حصّه‌‌ی خودش، اما مجموعش می‌شود برای هر سه تا. اولی و دومی برای سومی، دوتای دیگر برای دومی، آن دو تای دیگر هم برای اولی.کلّش می‌شود برای هر ۳ تا.

«بل لعل المغروس في ذهن كل من له في الفقه أدنى نصيب» اطلاق و این ها را نمی‌گویند. مغروس در ذهنش چیست؟ «أنه لا يصح إثبات المال الذي يدعي به الثلاثة بشهادة الاثنين منهم لكل واحد» این نمی‌شود. خودشان سه تایی بیایند، دو تا دو تا برای همدیگر شهادت بدهند و بردارند بروند؟!هم چنین در مجلدات دیگر[53].  

اگر انسان همه‌ی عبارتی که این ها را می‌رساند را جمع‌آوری کند، یا مغروس یا قطع یا نظیر این ها، خیلی زیاد می‌شود.

ظنّ الفقیه

مورد دیگرش در کلام صاحب جواهر؛ در اقتدای منفرد به امام در نماز جماعت، علامه و محقق ثانی فرمودند این جا قیاس است. صاحب جواهری که معلوم است با قیاس چه رابطه ای دارد، گفتند چرا می‌گویید قیاس است؟ دلیل هم نداشتند، نه عموم، نه اطلاق.فرمودند ظن الفقیه من مجموع الادلة. اطلاقتان کجاست؟ نداریم. این ظنّ الفقیه از کجا آمد؟ و چه طور حاصل شد[54]؟[55]

عمل به ارتکاز در سیره عملی سابقین

حاج آقا می‌فرمودند فقهای بزرگی بودند که یا سؤال می‌کردند از یک عوام، یا خودشان به رفتار خودشان مراجعه می‌کردند و سپس فتوا می‌دادند. یعنی فوراً از آن ضمیر ناخودآگاه خودشان، کشف آگاهانه می‌کردند.کسی رسید به شیخ انصاری گفت آقا قبل از قنوت تکبیر مستحب است یا نه؟ شیخ فرمود که صبر کن،در همان‌جا یک نماز بست،مراجعه کرد به کار خودش. گفت بله مستحب است.[56]

ارتکاز در کلمات معاصرین

١.اثبات کریت ماء به قول ذی الید

الكرية تثبت بالعلم، و البينة. و في ثبوتها بقول صاحب اليد وجه، و ان كان لا يخلو عن إشكال.(٣)

(٣)[کلام مرحوم حکیم]:كأنه لندرة الابتلاء بالسؤال عن الكرية في عصر المعصومين (ع) فلم تحرز سيرة على قبول خبر ذي اليد فيه، أو لعدم دليل بالخصوص فيه، بخلاف السؤال عن النجاسة. فقد ورد فيه بعض النصوص، و ادعي‌ الاتفاق عليه. و فيه: أن العمدة في الدليل على القبول في النجاسة هو السيرة- لما عرفت من الإشكال في دلالة النصوص عليه، و لم يثبت إجماع معتبر على القبول- و السيرة العملية في المقام و ان كانت غير ثابتة لندرة الابتلاء، لكن السيرة الارتكازية محققة، فإنه لا ريب عند المتشرعة في جواز الاعتماد على خبر ذي اليد في الكرية و النجاسة و غيرهما مما يتعلق بما في اليد، من دون فرق بين الجميع، و السيرة الارتكازية حجة كالعملية فلاحظ.[57]

عبارت سید در متن عروه این است، می‌فرمایند که «الکریة تثبت بالعلم» می‌خواهد ببیند آب کر است یا نیست. به چه وسیله کرّیّت ثابت می‌شود؟ اوّل می‌فرمایند بالعلم، خودش علم پیدا می‌کند، «و البینه» دو تا شاهد عادل شهادت بدهند که این کر است. «و في ثبوتها بقول صاحب اليد وجه» یک کسی آب مال خودش است. می‌گوید این کر است. ثابت می‌شود یا نمی‌شود؟ «و في ثبوتها بقول صاحب اليد وجه، و ان كان لا يخلو عن إشكال»

مرحوم حکیم فرمودند که «کأنّه لندرة الابتلاء بالسؤال عن الکریة فی عصر المعصومین» با کأنّه شروع می‌کند. چون سید فرمودند: «فیه اشکالٌ». توضیح اشکال دارند می‌دهند. چرا سید فرمودند «و ان کان لا یخلو عن اشکال»؟ چون عصر معصومین ذو الیدِ کر نداشتیم. آب کم بود، کُرها معمولاً نوعی بود. یک جایی بود که کر بود، همه سراغش می‌رفتند: حمام بود، غیر بود، این که در خانه‌ها کُر شخصی باشد، بعد بگوییم ذو الید بود، گفت کُر است، بیا از حضرت سؤال بکنیم، ندرت سؤال داشته است «فلم تحرز سیره علی قبول خبر ذی الید فیه» خب احراز نمی‌کنیم سیره متشرعه را بعد می‌فرمایند که «او لعدم الدلیل بالخصوص علیه بخلاف السؤال عن النجاسة» ذو الید خودش می‌گوید نجس است، ولی فاسق است. بینه که نیست، عدل واحد هم نیست، ثابت می‌شود یا نمی‌شود؟می‌شود. می‌گویند آنجا روایات داریم؛ از امام سؤال کردند، آقای حکیم می‌فرمایند:«فقد ورد فی بعض النصوص و ادّعی الاتفاق علیه» که با قول ذو الید نجاست ثابت می‌شود.

«و فیه ان العمدة فی الدلیل علی القبول فی النجاسة هو السیرة لما عرفت من الاشکال فی دلالة النصوص علیه و لم یثبت اجماع المعتبر علی القبول». اجماع بر قبول قول ذو الید برای این‌که این چیزی که در دستش است اجماع پیدا نشد. ادله هم که دال بر قبول قول او باشد مورد اشکال بود، ولی خب شما قبول دارید یا نه؟ فرمودند به سیره قبول کردیم. خودشان می‌گویند. می‌گویند آنجا گفتیم، آن که ثابت می‌شود و فیه ان العمدة فی الدلیل، هو السیرة.

سیره ارتکازیه

اینجا مرحوم آقای حکیم تصریح می‌کنند به تفاوت بین سیره‌ی ارتکازیه با سیره‌ی عملیه. می‌فرمایند فانه لا ریب، این جمله خیلی مهم است؛مثلِ همان عبارتِ حاج آقاست که گفتم، یادداشت کردنی است. آقای حکیم از آنهایی نیستند که سبک فقه‌شان، حتی رنگ و بوی استحسان داشته باشد.آخر کار می‌گویند «فانه لا ریب عند المتشرعة فی جواز الاعتماد علی خبر ذی الید فی الکریة و النجاسة و غیرهما مما یتعلق بما فی الید من دون الفرق بین الجمیع» بعد می‌فرمایند:«و السیرة الارتکازیة حجة کالعملیة فلاحظ». سیره ارتکازی هم حجّت است. همان ارتکاز را، کلمه‌ی سیره‌ی ارتکازیه کردند. نه این‌که به سیره عملیه مأنوسیم؛ ذهن، تحاشی نمی‌کند. گفتند این هم سیره هست. سیره‌ی ارتکازیه؛ تحاشی از بین می‌رود. یعنی اگر بگوییم ارتکاز متشرعه از ادله است، می‌گویید از کجا؟ یک چیز جدید در آوردید؟ ایشان چون ذهن با سیره عملیه مأنوس است، گفتند این هم همان سیره است، همان سیره ارتکازیه. بعداً هم به‌طور محکم فرمودند. این هم یک موردش.

٢.مس اسم انبیاء

و أما أسماء الأنبياء و الأئمة عليهم السّلام فلا يجوز مسها جنبا أيضا للسيرة القطعية الارتكازية و تكون هذه السيرة أشرف و أعلى من السيرة العملية، فإن المتشرعين جيلا بعد جيل على ذلك، و أما بعض المعاصرين من محشي العروة (قده) و ان كان قد تمسك في كثير من الموارد بتلك السيرة لكنه لم يعتن هنا بها^[58]

مرحوم آقا میرزا هاشم آملی در المعالم المأثوره که  شرح عروه است، در این‌که آیا می‌شود مسّ اسم انبیاء و ائمه بی‌وضو بکنیم یا نه- آنجا دلیل ندارد مسّ می‌شود کرد یا نه دلیل ندارند-می گویند: «للسیرة القطعیة الارتکازیة التی هی اعلی و اشرف من السیرة العملیة» این هم از چیزهایی که ایشان مثل مرحوم آقای حکیم، سیره ارتکازی را در قبال سیره عملی قرار دادند. آقای حکیم اعلی و اشرف، نداشتند اما ایشان تصریح می‌کنند این از آن بالاتر است.

٣.جزئیت یا شرطیت قیام در نماز

لكن الكلام في انه[ای القیام] جزء للصلاة أو شرط لبعض أقاويلها‌ من القراءة و التسبيح و القنوت؟

و ربما يقال- كما في الجواهر رحمه اللّٰه- بالثاني بمعنى ان الصلاة مركبة من أقوال و أفعال و قد اشترط في بعض الأقوال القيام‌و هذا المعنى مخالف لارتكاز المتشرعة حيث يرون القيام جزء للصلاة، بل يرونها نفس القيام.مضافاً الى دلالة بعض الآيات الشريفة المتقدمة، مثل قوله تعالى حٰافِظُوا عَلَى الصَّلَوٰاتِ وَ الصَّلٰاةِ الْوُسْطىٰ وَ قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِينَ فان الظاهر ان القانتين صفة للفاعل من قوله (قُومُوا) و المعنى قوموا حال كونكم مطيعين، و ظاهر ان عنوان كونهم مطيعين يتحقق بنفس هذا القيام لا بشي‌ء آخر.

نعم يمكن ان يخدش في دلالة بعضها الآخر مثل قوله تعالى:الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّٰهَ قِيٰاماً وَ قُعُوداً الآية بأن يقال: ان (قِيٰاماً) و (قُعُوداً) و (عَلىٰ جُنُوبِكُمْ) حالات للذكر لا نفس الذكر.بل يمكن ان يخدش في الأولى أيضا، بأن يقال: ان قوله: (‌قٰانِتِينَ) و لو كان حالا للفاعل في (قُومُوا) الا انه لا يدل على أزيد من لزوم القيام ..و كيف كان فالعمدة هو ارتكاز المتشرعة في جزئية القيام.[59]

بحثی است که  آیا قیام در نماز شرط است یا جزء است؟ جزء داخلی است یا خارجی؟ مرحوم آقای بروجردی صریحاً می‌گویند جزء داخلی است، می‌گویند دلیلی هم ندارد الا ارتکاز المتشرعة. می‌گویند:«العمدة فی الدلیل علیه هو ارتکاز المتشرعة»

عرض کردم، من کامل یادم است حاج آقا فرمودند که بنده ارتکاز متشرعه را مثل سائر ادله شرعیه می‌دانم. الآن در این مورد هم مواردی هست که حالا این عبارت مرحوم آقای بروجردی مثل همین بود. عمده دلیل چیست؟ ارتکاز متشرعه است[60]. ایشان که می‌گویند ارتکاز، نه ارتکازی است که همین‌طور در یک فضای خیلی سهل التناول فوری ادعا کند. هر کس وارد باشد می‌داند چه عرض می‌کنم. ایشان جایی ارتکاز می‌گویند که دیگر قطعی است که این منجز است، صاف است. نمی‌شود در آن خدشه کنیم.

۴.دوران امر در تخلّی بین استقبال یا استدبار و ستر عورت

قوله: و لو دار الأمر بين أحدهما و ترك الستر مع وجود الناظر وجب الستر.

أقول انّه في المقام قد تسالم الكلمات بان الستر مقدم على غيره و لكن يجب في المقام أيضا ملاحظة الأدلة الثلاثة، دليل وجوب الستر و حرمة الاستقبال و حرمة الاستدبار فعلى فرض الإطلاق في كل دليل فيكون من باب التزاحم فقالوا بان تقديم الستر لنكتة ارتكاز المتشرعين على وجوبه بأي نحو كان الا ترى في مقام دوران الأمر بين الركوع و كشف العورة و الإيماء به و عدم كشفه يقدم‌ الستر و في مقام دوران الأمر بين الصلاة عريانا و الصلاة في الثوب النجس يقدم بعضهم الصلاة مع الستر النجس.

و فيه ان ارتكاز المتشرعين حيائي لا شرعي و انهم أفتوا جزما بالتقديم و هو لا يكون بهذه المثابة هذا كله على فرض كون الأدلة مطلقة و المستفاد منها وجود المصلحة حتى في صورة المزاحمة مع الغير و اما إذا كان الدليل لبيّا فيكون من دوران الأمر بين التعيين و التخيير و الأقل و الأكثر و قد مر الكلام فيه في الفرع السابق^[61]

ببینید کسی جایی برای تخلّی می‌رود یا باید رو بکند به قبله و پشت به قبله که حرام است در حال تخلّی، یا این‌که استقبال و استدبار نکند که دیگری نگاه کند و عورتش را ببیند. بین ستر عورت با «استقبال و استدبار» دوران شده است. چه کار کند؟ عده‌ای گفتند که ارتکاز متشرعه می‌گویند که ستر مقدم است مراعاتش در ارتکاز متشرعه نسبت به استقبال و استدبار. نه متشرعه می‌گوید اوّل ستر را مراعات کن.

ارتکاز حیائی؛ارتکاز متشرعه

یک نکته دیگری که باز خوب است در همین معالم مأثوره، ارتکاز متشرعه را با ارتکاز حیایی فرق گذاشتند. فرقش معلوم نیست. ایشان فرمودند این ارتکاز متشرعه نیست؛ ارتکاز حیایی است. یعنی از باب این‌که حیا دارند این کار را می‌کنند. خب ارتکاز حیایی، برای همه انسان‌ها است، یا برای متشرعه است؟ کدامشان؟

ارتکاز حیایی اگر ریختش ارتکازی است که متشرع انجام می‌دهد، کافر انجام نمی‌دهد؛مخصوصاً اگر کفّاری باشند مثل اروپایی‌ها که اصلاً دیگر همه چیز را ول کردند.متشرعه وقتی حیا دارند، می‌آیند ستر را به خاطر حیای خودشان در مقام کشف نظر مولا مقدم می‌کنند؟آن التزامش به بقای این حیا، مواظبت بر بقای این حیا، عدم آسیب دیدن این حیا مأخوذ از شرع است.

۵.توصّلی بودنِ تطهیر از خبث

 (و لا يعتبر) القصد مطلقا، بل و لا المباشرة فضلا عن (النيّة) المشتملة على القربة (في طهارة الثياب و لا غير ذلك ممّا يقصد به رفع الخبث) إجماعا و قولا واحداو في المدارك: هذا مذهب العلماء كافّة، عدا ابن سريج من العامّة و يدلّ عليه- مضافا إلى الإجماع، بل ارتكازه في أذهان المتشرّعة الكاشف عن وصوله إليهم من الشارع- ما يستفاد من الأخبار الكثيرة من حصول المقصود من الأمر بالتطهير، و هو: زوال النجاسة عن المتنجّس بمجرّد إصابة المطهّر للنجس و لو لم يقارنها قصد و شعور من أحد.[62]

اقتباس ارتکاز متشرعه از شارع

این‌که تطهیر خبث، نیاز به نیت دارد یا ندارد. می‌خواهید پارچه‌ای را بشویید اصلاً نیت نکردید، ریا کردید، پاک شده یا نشده. تطهیر، توصلی است یا عبادی است؟ مشروط به قصد قربت هست یا مشروط نیست؟ مرحوم حاج آقا رضا از ارتکاز متشرعه کمک گرفتند که در متشرعه می‌گویند وقتی می‌خواهی پارچه پاک بشود، ریا هم کردی ،کردی؛پارچه پاک شد. فرمودند ارتکاز، کاشف از این است که این را از شرع گرفتند.

۶.حسن ایقاع المباحات علی وجه العباده

بل الحقّ أنّ إطاعة الشارع مطلقا من الجهات المحسنة للفعل، المقتضية للمدح و الثواب، من غير فرق بين الأوامر النفسيّة و الغيريّة، و لذا شاع في الألسن و ارتكز في الأذهان من حسن إيقاع المباحات على جهة العبادة بجعلها مقدّمة لعبادة و استحقاق الأجر بذلك[63].

مسأله حُسن ایقاع مباحات علی وجه العبادة. کارهای مباح، خوب است آدم قصد قربت در آن بکند یا نه؟ مرحوم حاج آقا رضا اینجا هم به ارتکاز تمسک کردند. ارتکاز متشرعه بر این است.

٧.نظر به نساء اهل الذمه     

قد عرفت أن الريبة مفسرة في كلامهم بأحد أمور: خوف الوقوع في الحرام، و ما يخطر في البال عند النظر من الميل الى الوقوع‌في الحرام مع المنظور اليه من تقبيل و نحوه. و خوف الافتتان. و يظهر من كلماتهم حرمة النظر في جميع ذلك، و أن العمدة فيه الإجماع و ارتكاز المتشرعة. و كذا النظر مع التلذذ[64].

یکی دیگر هم نظر به نساء اهل الذمه. دلیل داریم نظر به نساء اهل ذمه جائز است[65]، قیدش می‌زنند بلا تلذذٍ و ریبٍ. از کجا؟ وقتی جائز است، جائز است. اینجا از جاهایی بود که دیدم گفته بودند از ارتکاز متشرعه. شارع نمی‌خواهد بگوید تو برو با تلذذ نگاه کن. خودش می‌فهمد از ارتکازش که شارع با این سروکار ندارد. پس اگر شارع منع نکرده و گفته در مضیقه نیستی در نگاه به اهل ذمه، راه را برای التذاذ متشرعه باز نکرده است. خودشان می‌دانند. فقط مضیقه را برداشته که دائماً تحفظ نکند؛ نه این‌که راه را باز کرده باشد. این قید از کجا آمد؟ از ارتکاز متشرعه. ارتکاز متشرعه دیگر چیست؟ بابا شارع در ده‌ها کلام خودش با متشرعه کاری کرده که مرام او را می‌فهمد. مرام شارع، باز کردن فضای التذاذ نیست. مرام شارع در اینجا چیست؟ تحمیل مضیقه نکردن است.

٨.اشتراط عدالت در مرجع تقلید

إلا أن مقتضى دقيق النظر اعتبار العقل و الايمان و العدالة في المقلد بحسب الحدوث و البقاء. و الوجه في ذلك أن المرتكز في أذهان المتشرعة الواصل ذلك إليهم يدا بيد عدم رضى الشارع بزعامة من لا عقل له، أو لا ايمان أو لا عدالة له. بل لا يرضى بزعامة كل من له منقصة مسقطة له عن المكانة و الوقار، لان المرجعية في التقليد من أعظم المناصب الإلهية بعد الولاية، و كيف يرضى الشارع الحكيم أن يتصدى لمثلها من لا قيمة له لدى العقلاء و الشيعة المراجعين إليه. و هل يحتمل أن يرجعهم إلى رجل يرقص في المقاهى و الأسواق أو يضرب بالطنبور في المجامع و المعاهد و يرتكب ما يرتكبه من الأفعال المنكرة و القبائح. أو من لا يتدين بدين الأئمة الكرام و يذهب الى مذاهب باطلة عند الشيعة المراجعين إليه؟!! فإن المستفاد من مذاق الشرع الأنور عدم رضى الشارع بامامة من هو كذلك في الجماعة، حيث اشترط في إمام الجماعة العدالة فما ظنك بالزعامة العظمى التي هي من أعظم المناصب بعد الولاية. إذا احتمال جواز الرجوع إلى غير العاقل
أو غير العادل مقطوع العدم، فالعقل، و الايمان، و العدالة معتبر في المقلد حدوثا، كما أنها معتبرة فيه بحسب البقاء لعين ما قدمناه في اعتبارها حدوثا.و لعل ما ذكرناه من الارتكاز المتشرعى هو المراد مما وقع في كلام شيخنا الأنصاري «قده» من الإجماع على اعتبار الايمان و العقل و العدالة في المقلد، إذ لا نحتمل قيام إجماع تعبدي بينهم على اشتراط تلك الأمور.^[66]

این از کلام تنقیح.در مستمسک هم دارند.

و كأنه لأجل ذلك و نحوه جوز بعض تقليد الفاسق المأمون عملا بإطلاق الأدلة و ان كان هو مما لا ينبغي، لأنه خلاف المتسالم عليه بين الأصحاب، و مخالف للمرتكز في أذهان المتشرعة، بل المرتكز عندهم قدح المعصية في هذا المنصب على نحو لا تجدي عندهم التوبة و الندم، فالعدالة المعتبرة عندهم مرتبة عالية لا تزاحم و لا تغلب. و الانصاف أنه يصعب جداً بقاء العدالة للمرجع العام في الفتوى- كما يتفق ذلك في كل عصر لواحد أو جماعة- إذا لم تكن مرتبة قوية عالية ذات مراقبة و محاسبة، فإن ذلك مزلة الاقدام و مخطرة الرجال العظام. و منه سبحانه نستمد الاعتصام.[67]

مقلَّد، خوب درس خوانده است، مطلب بلد است، استنباط می‌کند؛ اما فاسق است. می‌شود از او تقلید کرد یا نه؟بعد از مطالبی می‌فرمایند: «و کأنّه لاجل ذلک و نحوه جوّز بعضٌ تقلید الفاسق المأمون»مأمون از خطأ در فهم و مأمون از خطأ در ابراز فتوا، نه فاسقی باشد که فهمیده حکم، چیز دیگر است اما دروغ بگوید؛ شرب خمر می‌کند مثلاً نعوذ بالله، اما فتوایش را دروغ نمی‌گوید، و در فهم هم مثلاً مستنبط خوبی است. این را جوّز بعضهم. آقای حکیم وقتی می‌خواهند جواب بدهند، فرمودند «عملاً باطلاق الادلة»، اطلاق ادله این است که قید نکرده عدالت به این معنا را. «و ان کان هو مما لا ینبغی»که این طور حرفی بزنیم، « لأنّه خلاف المتسالم علیه بین الاصحاب و مخالف للمرتکز فی أذهان المتشرعة، بل المرتکز عندهم قدح المعصیة فی هذا المنصب علی نحو لا تجدی عندهم التوبه و الندم» می‌گویند حتی یک کسی گناه کرده توبه هم بکند، دیگر دلشان صاف نمی‌شود از او تقلید کنند. بگوید بابا من توبه کردم. این، خیلی است که بعدش می گویند: «فالعدالة المعتبرة عندهم مرتبة عالية لا تزاحم و لا تغلب»

آن مأمونیتی که دیدیم یک جور فرض است. ما داریم سر خودمان، کلاه می‌گذاریم. مأمون است؟ بله، خیلی مأمون است، اما فاسق. آن فاسق که متعمداً، نعوذ بالله تعالی حاضر است گناه انجام بدهد، خب جای دیگرش هم فرقی نمی‌کند؛ در ابراز فتوایش هم دروغی می‌گوید. مصالحی بود و منافعی بود، برای خودش دروغ می‌گوید. می‌گوید نظر شرع این است. خلاصه، دیگر آن ایتمان از بین می‌رود.

٩.مانعیت استدبار در صلاه نافله

و العمدة فيه أمران: أحدهما: ارتكاز المتشرعة، فإنهم يقطعون ببطلان صلاة من يستدبر القبلة و يصلي جالساً أو قائماً مستقراً بنحو لا يمكن ردعهم عن ذلك. و بذلك يفترق عن سائر المرتكزات المستندة إلى السماع من أهل الفتوى التي لا مجال للاعتماد عليهم في إثباتها. و ثانيهما: صحيح زرارة عن أبي جعفر (ع) قال: «لا صلاة إلا إلى القبلة» الشامل للفريضة و النافلة[68].

ما می‌دانیم که قبله، شرطِ نمازِ واجب است.اما در نماز مستحبی که ماشیاً خوانده شود، استقبال، شرط صحت نیست. این را هم همه می‌دانیم. دلیل داریم شرطیّتِ استقبال، برای فریضه است. حالا اگر نماز مستحبِ در حال استقرار – نشسته یا ایستاده -پشت به قبله خوانده شود،درست است یا نه؟ گفتند این نمی‌شود. ارتکاز متشرعه، این را نمی‌پذیرد که نافله را در حال استقرار،پشت به قبله بخوانید.

١٠.وضع الشیئ النجس علی القرآن

(مسألة 18): لا يجوز وضع الشي‌ء النجس على القرآن و ان كان يابساً، لأنه هتك، و أما المتنجس فالظاهر عدم البأس به مع عدم الرطوبة، فيجوز للمتوضئ أن يمس القرآن باليد المتنجسة، و ان كان الأولى تركه … لا مجال للعرف في تشخيص الهتك بوضع النجس أو المتنجس، لأن النجاسة فيهما ليست من الأمور العرفية، و مجرد حكم الشارع بها لا يوجب صدق الهتك عندهم، بل المرجع فيه ارتكاز المتشرعة. و لأجل ذلك يمكن الفرق بين النجس و المتنجس، و إن كان كل منهما نجساً.[69]

مرحوم سید می‌فرمایند: «لا يجوز وضع الشي‌ء النجس على القرآن و ان كان يابساً».عین نجس را نمی‌شود روی خط قرآن گذاشت ولو خشک باشد.

«لأنه هتك، و أما المتنجس فالظاهر عدم البأس به مع عدم الرطوبة، فيجوز للمتوضئ أن يمس القرآن باليد المتنجسة، و ان كان الأولى تركه.»فی حد نفسه فرع قشنگی است. کسی وضو دارد، می‌تواند روی قرآن دست بگذارد یا نه؟ اگر وضو ندارد حرام است. وقتی وضو دارد جایز است.حالا همین دستی را که وضو دارد، ولی نجس بوده و آب نکشیده است. عین نجس به آن نیست، متنجس است و آب نکشیده، می‌تواند روی قرآن بگذارد یا نه؟خطّ قرآن منظور است، چون مس غلاف و جلد و حتی حواشی مصحف شریف،بدون وضو جایز است ولی مکروه هست.

اما وضع الشیء النجس،خطّ قرآن قطعی‌اش است. جلد قرآن هم اگر هتک باشد باز حرام است.یعنی وقتی عنوان هتک آمد،دیگر ربطی به وضو و خصوصیات دیگر و خط مصحف شریف ندارد. این اصل فرمایش سید است. می‌خواهم فرمایش آقای حکیم را عرض کنم. این جا از آن جاهایی است که دقیقاً بحث مورد نظر ما را جلا می‌دهد.در مسئله‌ هتک،بحثی از ارتکاز عرفی نخواهد بود. چرا؟ چون متشرعه، متنجس و نجس را می‌شناسند؛ غیر متشرعه که ارتکازی از متنجس و نجس ندارند. پس لذاست که این جا ایشان می‌فرمایند «لا مجال للعرف فی تشخیص الهتک بوضع النجس او المتنجس. می‌گوید سید که اینجا فرمودند و ان کان یابساً لأنّه هتکٌ» ،این هتک، هتک عرفی نخواهد بود. در عرف عام، دستی که پاک است،پاک است. متنجس که باشد هتکی برایش نمی‌بینند. «و مجرد حكم الشارع بها لا يوجب صدق الهتك عندهم،»چون شارع حکم به نجاست کرده،عرف عام نمی‌گویند پس هتک هست.«بل المرجع فيه ارتكاز المتشرعة.»این عبارت منظورم بود.یعنی این بندی که ایشان فرمودند،دقیقاً مصداقی را نشان می‌دهند که ارتکاز متشرعه هست،ولی ارتکاز عقلایی و عرف عام نیست.

موارد دیگر

یک مورد دیگر، اگر کسی مرتد شود، آن گاه برخی از اعمال او قضا شود، آیا قضای اعمال این شخص بیهوده است؟ چون ظهور روایات در آن است که توبه مرتد فطری را نمی‌پذیرند. از مذاق شریعت به دور است که گفته شود قضای اعمال او از گردنش برداشته می‌شود.[70]

مورد دیگر؛تنها دلیلِ طهارتِ اعضای وضو، مذاق شریعت است. این را مرحوم آقای حکیم هم دارند،آیا وقتی می‌خواهد وضو بگیرد، عضو وضو باید پاک باشد از خَبَث؟ نجاستِ خبثی نداشته باشد. آن جا هم دلیل ندارد، فقها هم بحث کردند. می‌گویند مهم‌ترین دلیلش همین ارتکاز متشرعه است – عضو وضو که نجس باشد،وضو نشد که- . تنها دلیل، مذاق شریعت است زیرا فقها مستندی از ادله لفظی نیافته‌اند و اجماع هم یافت نمی‌شود.[71]

مورد دیگر، تراشیدن سر قوّاده و اهتمام شارع در این‌که زنان پوشیده باشند.اهتمام شارع در زنان بر این است که پوشیده باشند. و عفاف داشته باشند.حالا بگوییم حدیث بیاور که بهتر این است که… ؟! نص نیاز ندارد.[72]

و این که  ادله حرج، به ارتکاز متشرعه تخصیص می‌خورد، کسی حرج پیدا کرد، لا حرج است. مثل نوشیدن شراب، زنا، لواط برایش مجاز است؟ از مذاق شرع کشف می‌کنیم این قبیل کارها دائر مدار حرج نمی‌باشد[73].[74]

 

 

فصل سوم: حجّیّت ارتکاز

جایگاه ارتکاز در مباحث اصولی

ارتکاز در کلمات اصولیّون

 (6) ارتكاز المتشرعة[75]:

و قد شاع استعمال هذا الاصطلاح على السنة عند بعض أساتذتنا المتأخرين، و الظاهر انهم يريدون به بالإضافة إلى توفر السيرة على الفعل أو الترك، بالنسبة إلى شي‏ء ما، شعور معمق بنوع الحكم الّذي يصدر عن فعله أو تركه المتشرعون لا يعلم مصدره على التحقيق.

الفارق بينه و بين سيرة العقلاء أو المتشرعة:

ان سيرة العقلاء أو المتشرعة بحكم كونها فعلا أو تركا لا لسان لها، فهي مجملة من حيث تعيين نوع الحكم، و إن دلّت على جوازه بالمعنى العام عند الفعل أو عدم وجوبه عند الترك، لكن ارتكاز المتشرعة يعيّن نوعه من وجوب أو حرمة أو غيرهما.

حجيته:

و حجية مثل هذا الارتكاز لا تتم الا إذا علمنا بوجوده في زمن المعصومين و إقرارهم لأصحابه عليه، و مثل هذا العلم يندر حصوله جدا، و تكوين الارتكاز في نفوس الرّأي العام لا يحتاج من وجهة نفسية إلى أكثر من إمرار فتوى مّا في جيلين أو ثلاثة على الحرمة مثلا، ليصبح ارتكازا في نفوس العاملين عليها.[76][77]

ارتکاز؛سیره متشرعه

 در فرمایش ایشان ۲-۳ تا نکته هست که شاید با آن بحث‌های خود ما متفاوت باشد. یکی این‌که ایشان ، اوّلاً منشأ ارتکاز را موطن تحقق ارتکاز را ، می‌گویند سیره‌ای است که علاوه بر جنبه‌ی عملی که دارد، یک جنبه‌های نفسانی ،ادراکات و شعورات درونی هم همراهش است.شهید صدر یک جایی ، می‌گویند نه ارتکاز ممکن است به یک عمل منجر نشود، چون موضوع پیدا نکرده است.ثانیاً در مدرک حجیتش، باز مرحوم آقای حکیم چون مسأله را شبیه سیره دیدند، باز می‌گویند باید یک اتصالی به معصوم داشته باشد.[78]

یکی از موارد مهمّ ارتکاز، دَوَران‌هاست که اتفاقاً کم هم پیش می‌آید و سیره نداریم؛ کسی دَمِ مردن است، آب نجس دارد، خمر هم دارد اما شارع با این ها کاری کرده که وقتی حرفش را می‌زنید، فرع را مطرح می‌کنید، می‌بیند ذهنش فعال می‌شود[79]. می‌بیند ذهن متشرعه دارد حرف می‌زند. مواردی است تا فرع را می‌گویید، می‌بینید نمی‌داند؛ می‌گوید برویم از مرجع بپرسیم. اما مواردی است  تا فرع را مطرح می‌کنید، می‌بیند با آن چیزی که از شرع می‌داند ذهنش فعّال می‌شود؛ می‌بیند که می‌تواند نظر شارع را کشف بکند.

ارتکاز؛سنّت

ظاهراً هر چه  راجع به سیره متشرعه بگویید، در ارتکاز هم باید بگویید.سیره متشرعه، یکی دیگر از ادله است؟ غیر از عقل و اجماع و این ها؟ می‌گویید کاشف است. اگر کاشف است، کاشفی است که پنجمی است؟ یا نه، کاشفی است که در رده‌ی سنّت در می‌آید. سنّت، لسان دارد. اما سیره، آن طور نیست که یک لسان شرعی داشته باشد.

اصلاً چرا می‌گوییم سیره؟ به خاطر این است که در ازای او، یک امر محسوس از ناحیه شارع، وارد شده در مشاعر و حواسّمان نداریم. داریم می‌بینیم متّشرعه این طورند. بانی‌اش به این معنا شارع نیست؛ بانیِ محسوس، مشت‌ پُر‌کن. گاهی است شارع خودش حرف می‌زند، همه می‌شنوند،این فرق می کند.

معانی سنّت

اگر سنّت را به معنای مکشوف که نظر امام است بگیریم،هیچ مانعی ندارد که بگوییم ارتکاز، سنت است. سیره و سنت. همه‌ی این ها سنت است؛ چون همه‌ی این ها کواشف‌اند.

امّا اصطلاح، این نیست. ما که می‌گوییم کتاب و سنت، منظور از سنّت یعنی چه ؟ یعنی کلامِ شارع مقدس[80]. در قبال قرآن که کلام الله است، این هم کلام معصومین علیهم السلام. لذا در این معنا،سنّت حساب نمی‌شود. سیره، کاشف از نظرِ شارع است؛ نه کاشف از اقدامِ شارع. خیلی تفاوت می‌کند.سیره را نمی‌شود به صورت مباشری به شارع نسبت بدهیم؛سیره،اقدامِ غیر مستقیم شارع است.یعنی شارع یک کارهای دیگری کرده، غیر مستقیم لوازمی هم دارد.

ادله حجیت ارتکاز:

١.آیه‌ی «یتّبع غیر سبیل المومنین»

دلیل بر حجیت ارتکاز متشرعه، مثلاً می تواند آیه «يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبيلِ الْمُؤْمِنينَ[81]» باشد؟ «وَ مَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدى‏ وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبيلِ الْمُؤْمِنينَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصيراً» مفهوم جزا(نُوَلِّهِ ما تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ) این می‌شود که من یتبع سبیل المؤمنین، کارش مُجاز است، درست است،. سَبیل هم ولو یک حالت عملی دارد. ولی اگر بگوییم که آن سیره ناشی از یک ارتکازیاتی است، پس ارتکازیات را هم شامل می شود.

٢.آیه‌ی «بل الانسان علی نفسه بصیره»

«بَلِ اْلإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصيرَةٌ *  وَ لَوْ أَلْقى مَعاذيرَهُ[82]»انسان خودش می‌فهمد که دارد چه کار می‌کند. «وَ لَوْ أَلْقى مَعاذيرَهُ» یک حالت تعمیم گونه‌ای در آیه باشد که  این «علی نفسه» را به افعال و شئونات مثلاً تعمیم بدهیم و شامل فهم ناخودآگاه هم باشد. [83]

اوّلاً سؤال این است که دنبالش هست «وَ لَوْ أَلْقى مَعاذيرَهُ». اینجا منظور از معاذیر یعنی تسویلات. یا نه؛ یعنی عذرِ کاذبِ عامد؟ دیدید یک کسی خودش هم می‌داند، عمداً آگاهانه عذرِ دروغ می‌آورد. این یعنی «بل الانسان علی نفسه بصیرة»،به نحو خودآگاه، ولو القی، القی یعنی اَظهَرَ. به لسان، معاذیر کذبی که خودش هم می‌داند کذب است،اظهار کند.این یک جور است که شاید با بحث ما مربوط نباشد؛ چون خودش متوجه است.یکی دیگر، این است که مقصود از معاذیر، یعنی خودش هم خبر ندارد که این عذر، دروغی است. تسویل نفس است. می‌خواهد کاری را بکند، باطن نفس خودش را اگر تخلیه کند می‌فهمد مقصود اصلی‌اش چیست، اما چون نمی‌خواهد باطن قلب او ظهور پیدا کند-چون اگر ظهور پیدا کند نمی‌خواهد رسماً آن طرف برود. عنوان بدی دارد- در لایه‌ی ظاهری ذهنش شروع می‌کند به عذرتراشی کردن. لیُقنِعَ نفسه. بعد که گذشت می‌فهمد همه‌ی این ها بی‌خود است. می‌گوید کلاه بر سر خودم می‌گذاشتم، نه این‌که برای دیگران می‌خواستم دروغ بگویم. حالا اگر این دومی هم که باشد که نزدیک‌تر است ظاهراً،باز هم گمان می‌کنیم بر ما نحن فیه دلالت ندارد. چرا؟

عدم دلالت آیه

چون آیه‌ی شریفه می‌فرماید: انسان می‌تواند آن انگیزه اصلی‌اش را در نفسانیات، تلطیف بکند و بفهمد، ولو این‌که بیاید با تشویهات ثانویه، مثل «اَبَواه یُهَوِّدانِه[84]» آن فطرت را، از دست خودش بگیرد. «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها[85]»ولی می‌تواند خودش بیاید همین الهام را، با نفس امّاره تضعیف کند. نفس امّاره، تضعیف می‌کند آن نفس مُلهِمه را. بصیرت یعنی بصیرت در اقدامات خودش؟ یا نه بصیرت، یعنی به آن چیزهایی که تلقّی کرده از مدرکات، از چیزهای بیرونی؟آیا «بَلِ اْلإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصيرَةٌ» یعنی می‌فهمد که من از شارع چه  گرفتم؟ این آیا آنجا را هم می‌گیرد یا نه؟ خیلی صاف نیست.

٣.آیه‌ی «قُلْ كُلُّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ»

«قُلْ كُلُّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ^[86]» کلمه شاکله شاید حتی از نظر خفاء، اسبق بر آن «بَلِ اْلإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصيرَةٌ»باشد. علی نفسه بصیرة یک مرحله‌ای از آگاهی را دارد که به او نسبت می‌دهد. اما در آیه‌ی شریفه، «شاکلته» دلالتی ندارد که خودش هم بر شاکله خودش مطلع است. کأنه یک چیزی مخفی‌تر حتی برای خودش هست.

حالا «من یتبع غیر سبیل المؤمنین»، یا «بل الانسان علی نفسه بصیرة»، یا «کل یعمل علی شاکلته»،و امثال این ها جمع‌آوری بشود،ولو محتملات هم باشد خوب است. چه بسا الآن یک تقریری بیاید، اشکال کنیم. یک کسی بعداً تقریر خوبی ذهنش بیاید برای استدلال بر این ها.

۴.«ما رآه المسلمون قبیحاً فهو عندالله قبیح»

شیخ حر عاملی در کتاب فوائد الطوسیه، در بحث تحریم تنباکو و قهوه به یک روایتی استناد کردند که

قد نقل العلامة في نهاية الأصول عنه عليه السّلام قال ما رآه المسلمون قبيحاً فهو عند اللّه قبيح ^{[87][88] [89]}

 از حیث قبحش، خوب است، خیلی خوب.این مانعی ندارد.اما می فرمایند فهو عند الله قبیح، نه فهو عند الله حرام؛ قبح بُرِش نیست، قبح قبح است؛درجات دارد، با حرمت، ملازمه ندارد.

۵.روایت«قیاسٌ تعرف العقول عدله»

ثم قال الرشيد بحق آبائك لما اختصرت كلمات جامعة لما تجاريناه فقال ع نعم و أتي بدواة و قرطاس فكتب- بسم الله الرحمن الرحيم جميع أمور الأديان أربعة أمر لا اختلاف فيه و هو إجماع الأمة على الضرورة التي يضطرون إليها و الأخبار المجمع عليها و هي الغاية المعروض عليها كل شبهة و المستنبط منها كل حادثة و هو إجماع الأمة و أمر يحتمل الشك و الإنكار فسبيله استيضاح أهله‏  لمنتحليه بحجة من كتاب الله مجمع على تأويلها و سنة مجمع عليها لا اختلاف فيها أو قياس‏ تعرف‏ العقول عدله و لا يسع خاصة الأمة و عامتها الشك فيه و الإنكار له‏^[90] و هذان الأمران من أمر التوحيد فما دونه و أرش الخدش‏ فما فوقه فهذا المعروض الذي يعرض عليه أمر الدين فما ثبت لك برهانه اصطفيته و ما غمض عليك صوابه‏ نفيته فمن أورد واحدة من هذه الثلاث‏ فهي الحجة البالغة التي بينها الله في قوله لنبيه- قل فلله الحجة البالغة فلو شاء لهداكم أجمعين‏^[91]

یا  آن روایت امام کاظم سلام الله علیه که البته سند نداشت اما به عنوان این‌که در کتب شیعه آمده بود ، «او قیاسٌ تعرف العقول عدله». «تعرف العقول عدله» یعنی چه؟ یعنی عقل صرفاً از باب مستقلات عقلیه یا نه اینجا عقل یعنی عقلِ متشرعه؟ «عدلَه»، یعنی عدل به حساب همان درکی که از ارشادات شارع و بیاناتش دارند[92]؟

۶.«سیاقِ معنویِ»بیانات شارع

سیاق

ببینید کلمات، دلالت لفظی دارند.تا این کلمات از مفرد در نیایند و جمله نشوند، ظهور تصدیقی محقّق نخواهد شد. خب، هر چه سامان‌دهیِ مفردات، بیشتر باشد؛جمله طولانی‌تر باشد، زمینه‌ی کاشفیّتش از مراد گوینده بیشتر است. حالا اگر آمد، جملات هم به آن اضافه شد. یک جمله، ۲ تا جمله شد. ۵ تا جمله شد چه می‌شود؟ زمینه‌ی کاشفیت، اقوی می‌شود. یعنی انسان با دل جمع‌تری به گوینده نسبت می‌دهد که مرادش این است، این محدوده‌ی کمّیِ الفاظ.

کیفیّت را هم به آن اضافه کنید. یعنی الفاظی باشد که محفوف باشد به قرائن حالیّه؛ منظور من از حالیه، حتی منطقیّه هم هست، تناسب حکم و موضوع هم هست. صرفِ حالِ شخصیِ گوینده نیست. مطالبی هم که ابراز می‌کند، شما از تناسبِ مطالبِ او خیلی چیزها می‌فهمید. هر چه هم بیشتر مطلب می‌آورد از تناسب مؤلّفه‌های مراد او و گفتار او منطقیاً، خیلی چیزها را کشف می‌کنید.

وقتی یک الفاظی  کمّش بالا برود و کیفیتش هم بالا باشد-یعنی محفوف باشد به یک قرائنی که در کاشفیت مراد متکلم قوی است- شما یک چیزی پیدا می‌کند به نام سیاقِ قابل گسترش؛می‌گویید سیاق کلام.

سیاق، یک عنصر بسیار مهمی است در کشف مراد متکلم. اصلاً گاهی می‌بینید وقتی درست سیاق را نگاه می‌کنید، یک جمله‌ی منفرد، کلّاً معنایش عوض می‌شود.مجازِ لفظیِ معروف، همین است. شما می‌گویید رأیت اسداً، بعد می‌گویید یرمی. تا یرمی را می‌آورید معنای مفردِ اسد تغییر کرد.

اقوائیّت سیاق در کشف مراد گوینده

خب حالا سیاق چه کار کرده؟ چرا سیاق در کشف اقوی است؟ببینید هر چیز اگر یک بُعد داشته باشد، سیاق می‌آید ۲، ۳، ۴ بُعد به آن می‌دهد. جدول[93]، با ردیف و ستون فرق دارد. ردیف و ستون، یک خط است. اما جدول، دو بعدی است. یعنی یک خانه‌ی جدول، یک حرف نمی‌زند، دو چیز او را پدید آورده است. می‌گویید ۴×۶، این شده است. هم۶ بوده، هم ۴ بوده، هم عمل ضرب بوده است؛ این مهم است.

حالا همین جدول را سه بعدی در نظر بگیرید. یک مکعب در نظر بگیرید، ده در ده در ده. چند تا خانه می‌شود؟ این مکعب الآن هر خانه‌‌اش، سه چیز است؛ آن هم با یک عمل خاص. گاهی می‌توانید ترکیبی کنید: این ضرب در آن، به اضافه‌ی آن سومی. چقدر فرق می‌کند! یعنی بدون این‌که بفهمید کلامِ صاحبِ سیاق، یک مکعب با سه محور، به دست ذهن شما می‌دهد. وقتی مکعب می‌دهد، وقتی به یک خانه مکعب متوجه می‌شوید، شما سه چیز را، فطرت خودتان، سه چیز را در نظر می‌گیرد با آن عملی که هر کدام جدا می‌تواند داشته باشد. دو تا دو تا رابطه دارند. این ضرب در آن، امّا به اضافه‌ی سومی. این ضرب در او، تقسیم بر سومی.

نظام

آیا مفردات،همه با هم سیاق را می‌سازند آن موقع سیاق، کشف از مراد متکلّم می‌کند؟ یا نه؛ سیاق هم یک چیزی است در عرض مفردات و ترکیب؟[94]

مفردات، با هم یک امرِ منضمّ درست نمی‌کنند؛ یک نظام درست می‌کنند. ببینید، کتاب‌هایی که در قفسه می‌چینید،نظام درست نمی‌کنند. کنار هم است. یک پاکتی که پر از عدس است، پر از لوبیا است، نظام درست نکردند، ولو مُنضَمّند؛ کنار هم‌اند. به خلاف مفردات کلام. مفردات کلام، این طور نیستند که بگویید انسان، بقر، ضَرَبَ زید. این ها به هم منضمّند، اما کلام نیستند، سیاق هم ندارند.

گِشتالت

الآنی‌ها یک بحث دارند: گِشتالت[95].گشتالت،مبنایش این است- ولو این ها مطالب فطری هم هست، ولی هر کدام را جدا جدا اسم برایش می‌برند، حرف می‌زنند، تفصیل برایش می‌آورند- که کل، چیزی زائد است بر مجموعِ اجزا.

انواع رابطه کل با اجزاء

در مباحثه اصول-قبل از این‌که من این مبنا را ببینم- مدتی راجع به همین صحبت کردیم. در یک فضا درست است، قبول هم داریم که لیس الکلّ الا الاجزاء بالاسر،اما این بخشی از کار است. کلِّ «دو تا پیچ»،لیس الّا الاجزاء بالاسر. اما «پیچ و مهره»، کلّش لیس الا الاجزاء بالاسر؟ نه، «پیچ و مهره» یک کارِ علاوه‌ای دارد انجام می‌دهد.در بحث صحیح و اعم چندین روز راجع به آن صحبت کردیم که ترکیبِ صلاه چه طور است؟ اقلّ و اکثر ارتباطی چه طور است؟ با اقلّ و اکثر استقلالی چه فرقی دارد؟ اقلّ و اکثر استقلالی هم انضمام است. لیس الا الاجزاء بالاسر. اما اقل و اکثر ارتباطی می‌گوید کل، یک چیزی است که فرق می‌کند با اجزاء بالاسر. یک چیزی برای خودش دارد.

ترکیبِ ارگانیک همین است. واقعاً بدن انسان، لیس الّا عضوهای جدا جدا منضمّ به همدیگر؟ نه. بدن یک چیزی است برای خودش. لذا می‌گوییم عضو، عضو است. این طور نیست که ۵ تا عضو کنار هم بگذارند، بشود کلّ و تمام؛ انضمام نیست. عضویت، یک نحو تعاون است. همدیگر را نگه می‌دارند. همین دست سبب می‌شود این بدن زنده بماند، قلب کار بکند، همان کارِ قلب سبب می‌شود این دست زنده بماند. تعامل در بقای همدیگر،دارند.

ارتکاز؛محصول «سیاقِ معنویِ» و«نظامِ» کلمات شارع

حالا رمز این‌که سیاق ،کاشفیتش اقوی است و آدم دلگرم‌تر است در این‌که مفاد کلام را به گوینده نسبت بدهد، یک احتمال این است که سیاق به مخاطب خودش یک جدول، یک نظامِ فکریِ منظّم القا می‌کند با مؤلّفه‌هایِ «یهدی بعضُها الی بعض».

چرا ظهور وقتی سیاق دارد، اقوی ظهوراً است؟ اگر این حرف را بپذیریم، چون سیاق هر چه گسترده‌تر باشد، یک امر با نظامِ بیشتر به ذهن مخاطب می‌دهد. نظامِ بیشتر، همگِنی‌اش، هم بافتی‌اش، کشّافیتش، از مراد بیشتر است. چون مؤلفه‌های کاشف، زیادند. همین معنا در ارتکاز می‌آید. اگر این حرف درست باشد ، دلیل حجیت ارتکاز، این است که متشرعه ، نه از یک جمله‌ی شارع،  از مجموعِ هزارها جمله‌ای که از شارع شنیدند و دل دادند، یک سیاق معنوی پیدا کردند. الآن یک کتابی که فصول و ابواب داشته باشد، ندارند، اما همان طور که  سیاق، در یک عبارت نظام می‌داد ، مجموع کلماتِ شارع، یک سیاق معنوی به ذهن متشرعه داده است. [96]

مجموع کلمات یک گوینده را که شما در نظر می‌گیرید، به آن توجه می‌کنید دل می‌دهید، ناخودآگاه یک نظام فکری، مرام، مسلک، چارچوب فکری، یک جدول،از او به شما منتقل می‌شود- البته گاهی آن هایی که فطانت بیشتر دارند از یک کلام هم می‌توانند؛ هر کلامی یک بویی دارد، شَمّی دارد، رنگی دارد. همین که حرف می‌زند، دهان باز می‌کند، می‌فهمند که این چه طور است، سبکش چیست؟ مرامش چیست. این یک فضای خاص خودش را دارد ولی ارتکاز بیش از این ها نیاز دارد-ارتکاز،یعنی مخاطبِ یک متکلم از ده‌ها کلام – یک کلام نیست. از شارع، صدها لسان دارد- از انس به کلام او، آن نظام فکری و مرام او در ذهنش نقش بسته ولو خودش آگاه نیست. [97]

جدول تناوبیِ مندلیف

شما در یک نظام منظّم اگر مقداری ابهام دارید از دیگری کشفش می‌کنید که آن جا چیست.شما ببینید این جدول تناوبی[98] مندلیف را. وقتی مندلیف روسی،[99] جدول شیمی را ارائه داد، اصلاً زمان ارائه‌ی او به نظرم هنوز نزدیک بیست تا خانه‌ی جدول خالی بود. جایش را معین کرد، نه اسم داشت نه کشف شده بود، اما به مرور کشف شد[100]. می‌بینید چقدر این جدول مهم است. او می‌گفت داریم، نمی‌شود نباشد. بگردید پیدایش کنید. حتی اگر طبیعی‌اش را نداریم، در آزمایشگاه می‌توانیم پیدایش کنیم. چرا؟ چون این جدول من می‌گوید این خانه، خانه هست، محتوایش را من می‌توانم به دست شما بدهم، می‌گویم عدد اتمی[101]‌اش این است، تمام شد. حالا می‌خواهید بروید در طبیعت بگردید پیدایش کنید، بگویید این عدد اتمی‌اش است. نمی‌خواهید هم در آزمایشگاه با شکافت هسته‌ای، این را نشان بدهید. ولی جدول تمام شد. این خیلی عالی است. یعنی او  به نظمی رسیده که دارد می‌گوید این ها به همین صورت هست.

ارتکاز؛ پازل بسیار دقیق

دیدید تابلوهایی است بسیار ظریف و دقیق با پس زمینه پیچیده. وقتی در این تابلو نگاه می‌کنید،یک شِمایی از یک شکلی می‌بینید. اما هر چه دقیق‌تر می‌شوید، چیزهایی را می‌بینید که اوّل باورتان نمی‌شد در این تابلو باشد،و هر چیزی دقیق سر جای خودش قرار گرفته است؛ پازل، به هم ریخته نیست. پازلِ منظّمی در تابلو جلوی چشم ما،‌قرار دارد ، ولی چون به شدت دقیق و ظریف و فنّی است، با یک نگاه به دست نمی‌آید. مدام باید برویم برگردیم، بعداً می‌گوییم آهان این را می‌خواسته بگوید. در رفت و برگشت‌ها ممکن است عده‌ای بگویند به دست آوردیم، اما وقتی بیشتر رفت و آمد می‌کنند،می‌بینند نه.

 بعضی فرش‌ها یا بعضی کاشی‌کاری‌ها را نمی‌دانم دیدید یا نه؟ باید متخصصینِ فن، مدّتی به آن زُل بزنند تا بفهمند چه کار کرده است. یعنی به دست آوردنش سخت است. برداشت‌های مختلفی هم دارند. اما هر چه جلوتر می‌روند می‌بینند مشترکات پیدا می‌کنند؛تحلیل موضوعی. مثلاً احتمالاتی که یک کسی روز اوّل داده بود، شاگردهای او هر چه جلوتر می‌روند، قاطع می‌شوند که آن بخشِ احتمال او غلط است. این دیگر درست نیست. چرا؟ چون دقت کردند. باز هم در گوشه و زوایای دقیق آن تابلو اختلافاتی دارند.اما هرچه بیشتر بحث می‌کنند، رفت و برگشت می‌کنند به مقصودِ آن کسی که تابلو را به آن نظم قرار داده نزدیک‌تر می‌شوند. یعنی مشترکاتشان زیاد می‌شود، مختلفٌ فیه‌شان کمتر می‌شود[102].

 اگر شما می‌پذیرید که – اجماع امامیه است – احکام، تابع مصالح و مفاسد است؛ ملاک دارد، اگر پذیرفتید که مؤلفِ این هزار تا متن، حکیم علی الاطلاق است، نمی‌توانید بگویید که این ها هر چه بیشتر کار ‌کنند، به حکمت نزدیک نمی‌شوند. نمی توان عقل را از درک، از فهم، از حجیّت باطنی‌ای که دارد، انداخت.

در قدیم مکتوبات را، تصاویر را روی لوح‌ها می‌نوشتند. بعد که با آن کار داشتند ، لوح قبلی را می‌شستند پاک می‌کردند، روی آن لوح قبلی یک چیزی می‌نوشتند. زمانِ ما یکی از تخصّصی‌ترین فن‌ها این است که بفهمند روی این لوح چند بار نوشته شده است و حتی آن نوشته‌های ۲-۳ دفعه قبلش را به دست می‌آورند. الآن لوح، یک ظاهری دارد، با تخصّص خودشان می‌گویند قبلاً با فلان خط روی این لوح نوشته شده بوده است. وقتی آن لوح قبلی پاک شده، جایی هست که متخصّصین فن بر روی آن اختلاف می‌کنند. اما وقتی مدام رفتند و برگشتند، کم کم محتوا را، مقصود گوینده را به دست آوردند، آنجایی را هم که کاملاً پاک شده و هیچ چیزی نمی‌توانند از آن به دست بیاورند،حدس می‌زنند و بلکه به قطع می‌رسند.

٧.مدالیلِ التزامیّه‌ی ادله شرعیه

آیا می شود گفت اصلاً ارتکاز، همان مدالیلِ التزامیه‌ی نصوص نقلی یا لوازم بیّن یا غیر بیّن استدلالات عقلی را ارتکاز می‌گویند؟ چون لوازم و ملزومات، بسیار زیاد و متعدد است، لذا برای همین است که موقعی که اوّل استنطاق می‌شود نمی‌تواند تبیین کند. ولی وقتی روی آن کار بکند، می‌تواند شواهد بیاورد[103].

حرف خوبی است که هر کلامی، مدلول التزامی دارد. آن که من عرض می‌کنم که ارتکاز، خیلی از این  ادله قوی‌تر است،این است: مدلول التزامی،«مفردْمفرد» است، «منفردْمنفرد». حاصل، دست شما چه می‌آید؟ می‌گویید هزار تا مطابقی، ده هزار تا هم التزامی؛این عرض من نیست. عرض من این است که مطالب بعد از این که متعدد شد، تعدّد کمیت فقط همین نیست که صد تا نص،شد هزار تا.نه؛هر چه زیاد می‌شود، یک جدول درست می‌کند. یک نظام، زیرِ «یک» خط بکشید، یک مرام با خانه‌های این جدول. جدول، دو چیز نیست، یک جدول است، اما خانه دارد.

 ارگانیک

 چطور می‌گویید اعضای ارگانیک ؟ می‌گویید یک بدن است، اما عضو دارد که با همدیگر همکاری می‌کند و  این بدن را زنده نگه می‌دارد. دست دارد، بالا می‌آورد غذا را در دهانش می‌گذارد، همین دهان می‌جود می‌خورد .خب همین قوه‌ای که الآن این دست غذا را برمی‌دارد چه زمانی آمده است؟ از غذای دیروز. اگر دیروز غذا نخورده بود، الآن دستش حس نداشت لقمه را بالا بیاورد. می‌گوید وقتی می‌رسد مریض می‌شود یا آنقدر گرسنگی برایش هست که دیگر این ها، دیگر دست حس ندارد این را بالا بیاورد. معلوم می‌شود حس الآن مال غذای دیروز، پریروز. چند روز پیش غذا خورده، همین دست غذای جدید را در دهن می‌گذارد، برای این‌که پس فردا هم دوباره این دست حس را داشته باشد. خب این یعنی چه؟ یعنی یک بدن است؛ مؤلفه‌هایش با هم همکاری می‌کنند، برای این‌که این «یک»، ادامه پیدا بکند، حیات داشته باشد و خودشان، حاجات همدیگر را تأمین کنند.

 شارع می‌گوید من در ذهن متشرعه دارم یک مرام، یک شرع، یک امر منسجم، منظّم ایحا[104] می‌کنم . درست است که درمواردی، الفاظ من است که خانه‌های این فکر را پر کرده است، می‌تواند به زبان بیاورد و بگوید مولا این را گفت، اما این گفته‌ها یک جدول به ذهن او دادند که بعضی جاهایش را هم که من نگفتم، خودش حرف می‌زند. وقتی دست می‌گذارید روی آن خانه‌ای که الآن نصّ صریح ندارد، می‌بیند آن جدول دارد حرف می‌زند. می‌گوید طبق نظامِ جدول، این خانه باید این باشد. شما اگر عددها را همین طور بنویسید نمی‌توانید بگویید خانه‌ی این جدول است. اما اگر می‌گویید این جدول، نظمش جدول جمع است، نه ضرب. -در ردیف‌ها بگو ٨ + ۶، نگو ٨×۶ – خب فوری اگر بدانید نظامِ جدولی شما جدول جمع است، خانه را تعیین می‌کنید. اصلاً نظام، یعنی فرمول. در ذهن متشرعه ،قواعد شرع است. وقتی این طور در ذهن او است، تا شما روی جدولی در فروعات فقهیه دست می‌گذارید، ذهن متشرعه حرف می‌زند.

٨.ارجاع شارع به ارتکاز

روایاتِ« موافقت با کتاب و سنت»

علي بن إبراهيم عن أبيه عن النوفلي عن السكوني عن أبي عبد الله ع قال قال رسول الله صإنّ علی کل حقٍّ حقیقة و علی کل صوابٍ نوراً فما وافق کتاب الله فخذوا و ما خالف کتاب الله فدعوه[105]

گاهی خود معصومین ارجاع ارتکازی داشتند. خیلی زیباست. خیلی مضمون غریبی است. صدر و ذیل روایت، هنگامه است برای کسی که بفهمد -البته  مثل من ادعا ندارم می‌فهمم- خیلی صدر و ذیل حدیث، دقیق و عمیق است. این از آن دُررِ روایات و ناب‌هاست که در فهم این مباحث کمک می‌کند.

محمد بن يحيى عن عبد الله بن محمد عن علي بن الحكم عن أبان بن عثمان عن عبد الله بن أبي يعفور قال و حدثني حسين بن أبي العلاء أنه حضر ابن أبي يعفور في هذا المجلس قال: سألت أبا عبد الله ع- عن اختلاف الحديث يرويه من نثق‏ به‏ و منهم من لا نثق‏ به‏ قال إذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهدا من كتاب الله أو من قول رسول الله ص‏ و إلا فالذي جاءكم به أولى به. [106]

یکی‌ دیگر از این روایات  که چند بار در تعارض اخبار عرض کردم، که عرض می‌کند دو حدیث مختلف به ما می‌رسد، یابن رسول الله چه کار کنیم؟ ممن نثق به و ممن لا نثق به. دو نفرند، یکی موثوق است و دیگری نیست. حضرت به جای این‌که به‌طور واضحِ کلاسیک ما،بگویند خذ ممّن نثق به، فرمودند نگاه کن ببین کدامش یوافق یا یشابه کتاب الله و احادیثنا. مشابهت با کتاب، یعنی باید حتماً آیه‌اش یادت بیاید؟نه، فقهای بزرگ هم گاهی می‌بینید سر جایش یادشان نمی‌آید. من به گمانم مشابهت در این حدیث کافی شریف به دست آوردن مذاق شارع است[107]،به تعبیری که علمای بزرگ دارند.[108]

«اذا میّز الله بین الحق و الباطل»

و عنهم عن سهل عن علي بن الريان عن يونس قال: سألت الخراساني ع عن الغناء و قلت إن العباسي ذكر عنك أنك ترخص في الغناء فقال كذب الزنديق ما هكذا قلت له سألني عن الغناء فقلت إن رجلا أتى أبا جعفر صلوات الله عليه فسأله عن الغناء فقال يا فلان إذا ميز الله‏ بين الحق و الباطل فأين يكون الغناء فقال مع الباطل فقال قد حكمت.[109]

یک حدیث دیگر هم آقا (یکی از شاگردان) فرمودند، که آن هم خیلی زیباست.در باب الغناء وسائل،اتفاقاً چند تا هم هست[110]. از حضرت در مورد غنا می‌پرسد حضرت به جای این‌که مستقیماً حکمش را بگویند، فرمودند که از غنا سؤال می‌کنی؟ «اذا میّز الله بین الحق و الباطل فأنّی  یکون الغناء؟»خدا حق و باطل را از هم جدا کرد. ببین غنا جزء باطل است یا حق. عجب جوابی دادند. یعنی امام علیه السلام  یکی از خطوط کلیِ  در تشریع و احکام را بیان می‌کنند. این روایت، به دست ما میزان می‌دهد.جمع‌آوری‌ این‌ها خیلی مهم است.

شرط حجیّت ارتکاز

مجتهد به درِ خانه دیگران نمی‌رود، ولی از آن بابی مراجعه می‌کند به ارتکازت متشرعه که ببیند شارع با آن ها چه کار کرده است. اگر فقیه می‌بیند ارتکازی دارد، و شک دارد که این ارتکاز یک بخشی‌اش برای خود من است، باید بایستد. آنجایی فقیه، بینه و بین الله،حجت دارد که ارتکازی در خودش ببیند که مطمئن باشد این ارتکاز را شارع با کلمات خودش به او القا کرده است. نه این‌که خود او هم یک چیزی رویش گذاشته باشد. اگر این‌طور باشد، حجیت ندارد حتی برای خودش. بینه و بین الله نمی‌تواند فتوا بدهد.

 اما یک وقتی است که می‌گوید من چون بیشتر با شرع سروکار داشتم، می‌دانم این ارتکازِ من، از ناحیه‌ی القای شارع است. می‌دانم که چیزی از خودم به آن اضافه نکردم. حالا هم اگر اشتباه واقعی کرده باشد، حجت دارد.

ما یک چیز تضمینی قطعی داریم و آن این است که هر چه خروجی این بحث‌ها باشد که مورد اتفاق بالفعل کل عقلا از متشرعه برایشان نشود، کرسیِ حجیت نمی‌شناسد. وقتی ما این را میزان قرار می‌دهیم، یک اصل است. واقعاً وقتی این طوری جلو برویم یک اصل است. همه این ها فعلاً مقدمات است، باید طوری باشد، آزمایش پس بدهد که کل اذهان بپذیرند. اگر این طوری شد بعداً روی کرسیِ منجّزیت و این ها می‌آید. و الّا یک کار علمی محض است.

درجه ارتکاز

ارتکاز؛اقوی از استظهار

ارتکاز، کشف قطعی است؛ قطعی در استظهارات. وقتی حکم شرعی را، از ظهور یک جمله کشف می‌کنید ،قطعی است یا ظنی است؟ ظنی است که عقلا با آن مشی می‌کنند. این جا از آن هم بالاتر است. من عرض می‌کنم استظهار،ظن است، اما ظنّی عقلایی که قطعی است. قطعی که در کشفِ نظام یک تقنین به دست می‌آوریم، آن منکشف ما، آن معلوم ما درجه‌ی صدقش، از درجه صدقِ  استظهار از یک کلام بالاتر است[111].

اعداد گنگ در تدوین ریاضیّات

من شبیه این ‌را زیاد عرض کردم. وقتی که عدد گنگ[112] در حساب پیدا شد، همه گفتند وای یک عددی پیدا کردیم که با ضوابط فیثاغورثی هم‌خوانی ندارد[113]. الآن برای ریاضی‌دان‌ها،توانِ بی‌نهایت‌های گنگ واضح است. به مراتب از اعداد گویا بالاتر است. رادیکال ۲ را که یک روزی کشف کردند  و در زمان فیثاغورث  هنگامه‌ای شد ، الآن ۲۵۰۰ سال بعدش می‌گویند مجموعه‌ی اعداد گویا[114]، بی‌نهایتِ فشرده است -عدد گویا فشرده است، یعنی هیچ دو عدد گویایی نیست مگر اینکه دوباره بی‌نهایت عدد گویا بینشان است. هر دو عدد گویا، هر چه به هم نزدیک بشوند باز بی‌نهایت عدد گویا بینشان است- اما عدد گویا به اندازه کافی فشرده نیست. یک دستگاهی از اعداد گنگ بین این ها وجود دارد. حالا اعداد گنگ چه طوری‌اند؟ از این اعداد گویا به این فشردگی دستگاهشان، بالاتر است. بشر باورش نمی‌شد که آن عدد گنگ یک روزی به اینجا می‌رسد.

 اگر مطلب سر برسد و ضوابط ارتکاز پیاده ‌شود، گمانم این است که شبیه اعداد گنگ است. یعنی می‌بینید که درصد صدقِ حاصل شده از قضایای این‌چنینی، از درصد صدقِ استظهارِ لفظی بالاتر است

 

 

 

 

 

فصل چهارم

 ارتکاز:عوامل؛موانع

عوامل شکل گرفتن ارتکاز:

١.تحلیل موضوعی

چرا هزار تا دلیل از یک گوینده حکیم،یک نظام فکری افاده می‌کند ؟ به دلیل این‌که هزار تا دلیل، یک مدلول نقطه‌ای ندارد. مدلولِ جملات منفرد،تحلیل می‌شود، تحلیل موضوعی.این هزار تا دلیل در موضوعاتشان،حیثیاتِ تناسبِ حکم و موضوعشان، حیثیات حکمشان،مشترکات دارند. ذهن که می‌خواهد این ها را درک کند ولو به صورت ناخودآگاه،تحلیل می‌کند؛درست است که یک جمله برای او گفتند، اما در ذهن موضوع را می‌بیند، محمول را می‌بیند، تناسب حکم و موضوع را می‌بیند،اینکه شارع برای موضوع چه حکمی آورد و چه کار کرد را تحلیل می‌کند. خدای متعال در ضمیر ناخودآگاه او،این را برایش قرار داده که این مفردات را تحلیل ‌کند. در تحلیل به یک مفاد جمعی می‌رسد. می‌گوید کسی که این هزار تا جمله را گفته نظام فکری‌اش این است،نظام تقنین او این است.

تحلیل طبقات لسانی ادلّه

ببینید وقتی یک دلیل منفرد می‌آید می‌گوید که این کار حرام است، همین دلالت بر حرمت را تحلیل کنید. یعنی می‌گوید مبادا انجام بدهی. خب وقتی می‌گوید مبادا انجام بدهی، یک مدلولش این است که پس بر تو واجب نیست. شارع نگفته حتماً باید انجام بدهی. این ها نکات بسیار مهمی است. یعنی وقتی می‌خواهد عده‌ای از دوال، پیکره را بیاورد به یک مدلول منفرد نمی‌رود او را بیاورد که دارد می‌گوید حرام است. از آن‌که وقتی گفت حرام است این را می‌فهمند خلاصه که پس واجب نیست. این را که فهمیدیم. امّا حالا حرام است یا نیست؟ گاهی می‌آید به مکروه ختم می‌شود، به مباح ختم می‌شود؛ عدم الوجوبش معلوم شد.

موسیقی و یاد خدا

عده‌ای می‌گویند: موسیقی، شما را به خدا می‌رساند؛ زیاد می‌گویند. شارع کاری کرده که هیچ کس نتواند بیاید بگوید در شرع موسیقی، واجب است. شما واجب است وقتی نماز می‌خوانی بنوازی و بخوانی. ببینید چه کار کرده؟ یعنی طوری است ولو بیاید موسیقی را مستحب بکند، اما  به عنوان یک مناسک شرعی جا بیندازد، نمی‌شود. یعنی چه؟ یعنی متدینین ارتکازی دارند، ارتکاز رده بالا که نمی‌شود با آن در بیفتی. آن این کار را کرده خود شارع.

٢.طبقه بندی بیانات شارع

یکی از مبدأهای مهم تحقق ارتکاز، این است که خود ذهن، بیاناتِ گوینده‌ی حکیم را وقتی می‌خواهد به آن نظم بدهد، طبقه‌بندی می‌کند-خودش هم شاید متوجه نیست- اما طبقه‌بندی می‌کند و این طبقه‌بندی بسیار مهم است. وقتی ذهن ناخودآگاه ،روایات معصومین را دسته‌بندی می‌کند، روایات فضیلت اوّل وقت را در یک رتبه‌ای قرار می‌دهد که هر چه هم بعدش بیایند بگویند فلان وقت، فضیلت، نمی‌توانند با آن درگیر شوند.

به خاطر چندین مطلب که مثلاً یکی ساده‌ترینش این است که ملاحظه‌های جعل حکم که در تأخیر هست، برای او خیلی واضح نیست. اما اوّل وقت و فضیلتش ملاحظه‌ی شارع در آن روشن است. لذا آن جایی که خوب، خودش وجه کلام مولا را سر در می‌آورد، در تصمیم‌گیری آن را که برایش واضح است مقدم می‌دارد. مثل فقها؛ در قواعد چه کار می‌کنند؟ می‌گویند ضابطه فقهی برای ما واضح است، اینجا نص آمده، نقتصر علی مورده. یعنی چه؟ یعنی اینجا سر در نمی‌آوریم. اصلاً من عرض می‌کنم نقتصر علی مورده یعنی فقیه در ذهنِ ناخودآگاه، یک واضحاتی دارد که آنها جلو است، مورد مشکوک  را می‌گذارد آن رده‌های بعد.

٣. اعمال شرعی

ارتکاز، نه این‌که سخت[115] نیست و مربوط به امور روانی است، قواعد تشخیصِ ماهوی‌اش، مراتبش و طبقه‌بندی‌اش به این زودی‌ها صورت نمی‌گیرد. اوّل باید ضوابط کلی‌ امور روانیِ دیگر را پیدا کنیم.

درجات اشتدادی ارتکاز؛شؤونات ارتکاز

 یکی از چیزهایی که در ضوابطِ ملکاتِ نفسانی است، این است که ملکه، واقعاً درجات دارد. ارتکاز، گاهی است مربوط به یک شأن واحد است که اشتداد و ضعف دارد.

غیر از این‌که ملکه، درجاتِ اشتداد و ضعف دارد، یک جور درجات دیگری دارد که نمی‌توانم با آن تصوری که الآن دارم، اسمش را اشتداد و ضعف بگذارم. ببینید بعضی‌ها هستند که در محیط فارسی آمدند، الآن هر کاری کنند نمی‌تواند فارسی حرف بزند. اما فارس‌ها که حرف می‌زنند ،کاملاً مقصود را می‌فهمد. الآن  ملکه‌ی فهمِ زبان فارسی را پیدا کرد، اما ملکه‌ی گویشِ زبان فارسی را ندارد؛ اشتداد و ضعف نیست که بگوییم این ضعیف است، کم کم قوی می‌شود.

کسانی هستند به راحتی متن را می‌خواند، اما نمی‌تواند بنویسد. می‌گوییم چند سال است متن می‌خوانی؟ می‌گوید ۷۰ سال. می‌گوییم هیچ می‌توانی بنویسی؟ می‌گوید نه، نوشتن را تمرین نکردم. آخر نوشته را داری می‌خوانی، خب کم کم هم بنویس که  این ضعیف، شدید بشود! دو شأن است. یعنی نوشتن با دست، با خواندنِ متن دو شأن روح است؛ نه یک شأنی که قوی بشود. حالا در مسائل شرعی گاهی است که اصلاً ارتکازیاتی داریم که تا ننویسی، نمی‌شود. یعنی تا متشرّع نباشی، تا عمل نکنی نمی‌آید. شما می‌گویید آخر من ۵۰ سال است کنار دست راننده‌ام، فضول بودم، همیشه نگاه می‌کردم دست و پای او را دیدم. در این‌که این شخص وقتی می‌خواهد رانندگی کند، کارش آسان است شک نداریم. اما الآن وقتی نگاه کردن خیلی شدید شد، دیگر راحت ماشین را می‌بَرَد؟ نه. در عمل یک چیزهایی به او داده می‌شود که در نگاه کردن نیست.

علوم شناختی

الآن یک علم جدیدی است، تفحص بکنید خوب است، کتاب هم نوشته شده،اسمش را علوم شناختی[116] می‌گذارند. یعنی یکی از علومی است که ۵-۶ تا علم هم دست به دست هم دادند، می‌گویند علوم شناختی. زبان‌شناسی یکی‌اش است، اعصاب‌شناسیِ مغز یکی‌اش است، روانشناسی یکی‌اش است.این ها با هم، علوم شناختی می‌شوند که از حیث کار تجربی، پایه‌ی همه‌شان عصب‌شناسی است.

به جای شناخت، آن که مقصودشان است باید بگوییم علوم بدنی. اصلاً ما می‌خواهیم ببینیم بدن چه بر سر بچه می‌آورد، از شکم مادر تا الآن که ۷۰ ساله است. اصل رویکردشان خیلی خوب است، یک امیدهای حسابی در این است. ولی الآن پر از مزخرفات است برای بعضی از چیزهایی که هنوز مبادی‌اش فراهم نشده است، دارند نظریه‌پردازی می‌کنند.ولی خیلی عالی است. خیلی‌ها بعضی بحث‌های کلامی را می‌بینند، تا با این علوم شناختی آشنا می‌شوند یک دفعه جا می‌زنند که ای وای این ها دیگر برای همه کتاب‌های ما را عوض کنند. ابداً این چنین نیست. اصلاً خیالات است که این ها عوض بشود.

مثال رادیو

 من بارها مثالش را هم زدم. رادیو خب حرف می‌زند. یک کسی می‌گوید که من ماجرا را ول کن نیستم. می‌روم در تار و پود این رادیو، تا آن آقایی که درونش دارد حرف می‌زند را پیدایش کنم. این رویکرد، رویکرد خوبی است. چرا نگران هستید؟ می‌گویید بابا اگر دنبال این رفت، خرابش می‌کند. نه، اتفاقاً این رویکرد خوب است، در تار و پودِ رادیو می‌رود، تمام ذراتش را بررسی می کند. بعد مطمئن می‌شود که آن گوینده، در این رادیو نبود.

 دِماغ بشر را، نخاع را، روح را، عصب را بررسی می‌کنند. و عجایب است، شوخی نیست. واقعاً در عصب‌شناسی، بعداً می‌بیند سر از بی‌نهایت در می‌آورد. شوخی نیست ، چه کار کرده خدا! فقط خودش می‌داند. هنوز بچه کجا می‌داند؟یک ذره. الآن انتظار دارند در علوم شناختی همه چیز را از این بدن بیرون بکشند،تصریح می‌کنند. می‌گویند:«ما کاری با بیرون بدن نداریم. چرا می‌گویید روح؟ همه این ها را بشناسید همه چیزش درست می‌شود» خیلی خوب است، بعد این‌که تمامِ چند میلیارد یا بیشتر این سلول‌ها[117] را باز کردید، تک تکش کارهایش را فهمیدید، در آن فضا مطمئن می‌شوید یک اموری از جای دیگر هم می‌آید. این یک چیز واضح و آشکار است برای پیشرفت علوم.

جایگاه علوم شناختی در بحث های طلبگی

علوم نشانه‌شناسی، علوم شناختی از علومی است که هر چه رویش طلبگی کار بکنند و مقدماتش را هر چه این علوم پیشرفت کرد، مطلّع باشند نفع می‌برند. این ها علوم مهمی است. نافع است برای کسی که خبر داشته باشد. اما اگر این ها را وحی بداند، دل به آن ها بدهد ضرر می‌کند.اما مطلع باشد ولی اسیر این ها نباشد، خیلی نفع می‌برد.

آقای قائمی نیا، دو تا کتاب نوشتند: معناشناسی قرآن وبیولوژی نص[118]. شروع خوبی است؛ شروع خوب به این معنا که اصل جاده خوب است، اما هنوز یک مراحلی هست که اگر بخواهیم آن ها را تمام شده حساب بکنیم و در تفسیر پیاده بکنیم ،صدمه می‌خوریم. این طور نیست؛ هم خود علم نیاز به پیشرفت بیشتر دارد، هم کار با تلاش یک نفر، سر نمی‌رسد. باید بیشتربه بحث و مناظره و  این ها بیفتد[119]. ولی اصلش خیلی خوب است در این‌که جمع بین نظر است و تجربه‌ی لمسی، خارجی.

رابطه فعالیت عملی با شناخت

یکی از پایه‌هایِ این علوم شناختی، این است که بدن تا خودش فعالیت نکند، تا بچه راه نیفتد، یک کارهایی را بدنی نکند اصلاً بعضی چیزها حاصل نمی‌شود[120]. یکی از مطالب مهمِ علوم شناختی است. ، یعنی همه‌اش درک نیست. اگر بچه‌ای افتاده باشد، تا آخر کار بعضی چیزها را اصلاً درک نمی‌کند[121]. یعنی بعضی ایده‌های شناختی برای او حاصل نمی‌شود. حتماً باید بچه راه بیفتد، قوه‌ی عمّاله‌ی او وقتی فعال شد، قوه‌ی علّامه‌ی او چیزهایی را درک می‌کند که محال بود از غیر طریقِ این عمّاله درک بکند.

از مرحوم آقای مطهری یادم است می‌گفتند خدای متعال یک پختگی‌هایی هست که راهش را داماد شدن و ازدواج  قرار داده است. کسی بگوید من نابغه‌ی اعصار و قرونم؛ اعلم و افقه و این ها راه ندارد[122]. راهش این است. بعضی چیزها راهش عمل است؛ راهش به چیزی تن دادن، شانه زیر بار گذاشتن و دل دادن است.

اعصاب بدن، اسم‌های مختلف دارد؛ چند جور است.اعصاب سمپاتیک -مثلاً برای فرار کردن یا حمله کردن -یا پارا سمپاتیک[123] این ها هر کدام تحلیلش جداست.

الآن کشف کرده اند که این قوه‌ی عمل کننده؛قوه‌‌ی فرمان‌های دماغ- آنجا که می‌گوید دستت را بالا ببر یا این کار را بکن- با آن قشر مغز[124] که کارش دیگر فرمان نیست، کارش درک است- قشر خاکستری،کارش درک مطالب است؛ درک معناست-می‌بینند این با آن در همدیگر تأثیر دارند، به تمام معنا با همدیگر مرتبط‌اند.وقتی پیشرفت کرد برایشان واضح می‌شود که اصلاً اگر مغز این فرمان را در کنش و واکنش، ندهد، بخشِ دیگرِ مغز که درک یک چیزی را می‌خواهد بکند اصلاً فعال نشده است.  قوه‌ی عمّاله باید تحریک کند تا آن منطقه‌ی مغز درک کند.

خاطرات مستر همفر

حاج آقا -ولو بعضی‌ها دیدم در این کتاب خدشه‌هایی دارند، می‌گفتند- تصریح می‌کردند که کتاب همفر، شواهد صدق دارد. آن قدر حاج آقا این را قبل از درس تکرار کرده بودند، من بعد از چندین سال این کتاب را خواندم، دیدم اوّل تا آخرش را مثل این‌که خوانده ام. اینطور حاج آقا تکرار می‌کردند یکی از چیزهایی‌اش که می‌فرمودند همین بود که گفته بود آن خود جاسوس، همفر، می‌گوید بریتانیا برگشتم، رفتم یک اتاقی وارد شدم دیدم ۵نفر نشستند[125]، نحو لباس پوشیدنشان همان نحو لباس پوشیدن علمایی بود که در استانبول و در جاهای دیگر در بلاد اسلامی دیده بودم .به من گفت از این ها  هر چه می‌خواهی بپرس. می‌گفت پرسیدم تعجب کردم، سؤالاتی که همان جا پرسیده بودم همان جوابی که در آنجا گفتند این هم همین‌جا جواب داد. فقط یک کلمه هم به آن اضافه کرد[126] . منظور، می‌شود که چند مسیحی بروند در رشته‌ای کار بکنند که پاسخگوی مسائل حنفی و حنبلی و این ها باشند مثل خود آنها. هیچ کس نفهمد که این ها مسیحی‌اند. این ها جواب‌ها، جواب‌های کلاسیک است. جواب‌های طوطی‌وار یاد گرفتند، یا در کلاس استدلال صغری و کبرایش را بلدند می‌گویند. این، غیر از التفقه فی الدین است. و لذا آن کسی که در لندن است، این ارتکازی را که ما می‌گوییم ندارد. یعنی ذهن او، در بحران‌هایی فعال بشود برای این‌که آن خلأِ یک خانه‌ی جدول را پر کند، نمی‌تواند. تفاوت هم اینجا ظاهر می‌شود. ملاحظه می‌کنید. به عبارت دیگر یک غذای مطبوخی که از مواد اولیّه با درجه‌ی حرارت خاص پخته بشود همه با هم، این طور نیست. یک چیز تصنعی است.

عامل فعّال شدن ارتکاز:

دَوَران

یکی از مواردی که خیلی این ارتکاز در ذهن متشرعه فعال می‌شود، موارد دَوَران است. موارد دوران، خیلی مهم است. الآن ببینید یک کسی دارد می‌میرد، دو چیز دارد: یکی آب نجس، یکی خمر. کدام را بخورد که نمیرد؟معلوم است؛ آب نجس. فتوا هم دادند. آبی که نجس است، متنجس است، مقدم بر خمر است که عین نجس است. این هم حالا باید دنبال دلیل بگردد؟ متحیر؟ما نمی‌دانیم. گفتند: ارتکاز متشرعه می‌گوید که آن مقدم است؟!

خیلی از این دوران‌ها در کتاب اطعمه و اشربه بود. در کتاب‌های فتاوا هست، در جواهر و این ها هم هست. به نظرم در کتاب حدود هم در بخش دفاعش بود.

می‌خواهیم بگوییم از مجموعه خطابات کاری می‌آید که یک چیزی ایحا  کند به ذهن فقیه که بگوید از مجموعه‌اش من چنین می‌فهمم. در دوران‌ها دیگر جای احتیاط هم نیست. فرض گرفتیم چاره‌ای نیست، یکی‌اش را باید انتخاب بکند. یا آب نجس بخورد یا خمر. چه کار بکند؟ مثلاً مُکره شده یا یک عالمی را بکشد یا یک فرد عادی را. چه کار بکند؟

عامل کشف ارتکازات:

انس به کلمات شارع

 هر فقیهی آنَس باشد به کلمات شرع،در ارتکاز شرعی قوی‌تر است. در این‌که هر فقیهی هر چه جلو می‌رود ارتکازی اشمل، اتم، اقوم، ارسخ پیدا می‌کند حرفی نداریم،چون نظام، ذو مراتب است در علم شارع. چرا؟ چون علم شارع، در تقنین لا یتناهی است.[127]

مانع فعلیّت ارتکاز:

ممارست با مطالب کلاسیک

گاهی ممارست با کتاب و مطالب کلاسیک، مقداری انسان را از آن ارتکاز محجوب می‌کند. آن ارتکازات، خیلی صاف نمی‌ماند.می بینید اشکال کلاسیک، رهزنِ فقیه شده است. در المنطق می‌گفتید بدیهی نیاز به فکر ندارد، اما این طور نیست که همه قبول کنند. یکی از شرایط بداهتِ بدیهی، فقدان الشبهه بود[128]. یعنی با این‌که بدیهی است، اما می‌شود یک کسی در یک شرایطی دچار شبهه بشود و بدیهی را قبول نکند. دچار شبهه شده است، نتوانسته شبهه را جواب بدهد؛ امرِ بدیهیِ واضح را انکار کرده است.

ما اگر قرار شد ارتکاز را با تنقیح مبادی‌اش بپذیریم ،به  نتایج بسیار خوبی می‌رسیم. یعنی آن جایی هم که فقیه یا فقهایی، خلاف ارتکاز فتوا دادند وجهش را می‌فهمیم.می‌گویید دارند استدلال می‌کنند:صغری، کبری، این هم نتیجه‌اش. خب در این فضا شما می‌گویید ما ارتکاز داریم، این هم استدلالِ این فقیه. این استدلالِ کلاسیکِ فقه، رهزن او شده است. در ضوابط کلاس،گیر هستند.این مطلب، مانعی ندارد؛جلوگیرِ ما نیست.

من نظیر این ها را خیلی برخورد کردم و دیدم. اختلاف فتواست، وقتی پی‌جویی می‌کنید، رمز اختلاف،مدوَّنات است،مطالبِ کلاسیک است،ضوابط استدلال است -معمولاً تدوین، متأخر از ارتکازات است.  غیر از این نمی‌شود، هیچ راهی غیر از این نیست. شما وقتی می‌خواهید تدوین کنید، ذهن یک اقیانوس است که می‌خواهید این اقیانوس را در ظرف‌ها بیاورید. همیشه تدوین علم، از آن کاری که ذهن علما می‌کند، متأخر است-رمزش این نیست که با این‌که هر دو مسلمان هستند، ارتکازشان دو تاست. همانی که اختلاف می‌کند وقتی می‌گویید چرا، می‌بینید یک مشکل کلاسیک دارد.این خیلی حل کردنش راحت است.

فقه عرفی

و لذا می‌گفتند فلانی فقه‌اش عرفی‌تر است. عرفی‌تر است نه این‌که اهل مسامحه است، ساده‌اندیش است. اصلاً مقصود علما این نبوده. فقه‌اش عرفی‌تر است یعنی این قدرت را دارد که ضوابط مدوّن،حکومت نکند بر ذهن او به نحوی که آن ارتکازات صحیح را زیر پا بگذارد. ولی آن کسی که در این حد نباشد، فقه‌اش کلاسیک می‌شود.

گودِ استدلال؛سر از کتاب برداشتن

حاج آقا بهجت می‌فرمودند که در گذشته بحث بوده اعلم کیست؟به تعبیر مرحوم آقا ضیا، ایشان می‌گفتند اینجا وقتی می‌گوییم اعلم،باید در گود بیاید.اعلمِ در گود باشد. یعنی بیاید در گود استدلال با طرفش حرف بزند. صغری و کبری بچیند.انصاف، این را می‌گوید، وجدان، این را می‌گوید،فایده‌ای ندارد. باید در گود بیاید.

بله اعلمیت در گودِ استدلال ، حرف زدن و زبان داشتن در کلاس فقه و مناظره کلاسیک، یک چیز است.اما به تعبیر استاد، سر از کتاب برداشتن یک چیز دیگر است.واقعاً این‌طور است. علمایی درس خواندند، مثلاً ۵۰ سال، بعد از ۵۰ سال سر از کتاب برداشتند. این چیز کمی نیست. اما علمایی بودند می‌گفتند ما ۸۰ سال درس خواندیم سر از کتاب برنداشتیم. یعنی چه؟ سر از کتاب برداشتن یعنی به قوه اجتهاد رسیدن. سرش در کتاب باشد،آن باز هم کتاب است.خیلی برایم جالب بود این‌طور صاف و قشنگ مرحوم حاج آقا رضا بهاءالدینی ـ گویا مکتوب بود دیدم،خیلی هم طولانی بود ـ حال خودشان را بیان کرده بودند. فرموده بودند ـ یادم نیست چند سال ـ  بعد از سال‌ها حس کردم حالا دیگر خودم دارم می‌فهمم[129]. حس کردم خودم می‌فهمم، یعنی سر از کتاب برداشتم.

حاج آقای بهجت زیاد می‌گفتند که مرحوم کاشف الغطاء می‌گفتند که حنفی‌ها می‌دانند مرام ابوحنیفه چیست، ما که تابع امام صادق هستیم هیچ خبر نداریم؟ کور و کر و گنگ؟ آشیخ جعفر کاشف الغطاء هم می‌گفتند ما بینی و بین اللوح المحفوظ . می‌گفتند می‌فهمیم چطور حنفی‌ها مرام ابوحنیفه دستشان است، ما هم می‌فهمیم مرام امام صادق چیست[130]. این فهمی که اتفاقاً یک پشتوانه‌ی بسیار مهمش، عرف متشرعه است. عرف متشرعه شیعه که معصومین این را در ضمیر ناخودآگاه آن ها گذاشته‌اند، فقیه از این ها استفاده می‌کند.

 

 

 

 

 

 

فصل پنجم:آسیب شناسی ارتکاز

واقعاً ارتکاز خیلی بحث نیاز دارد. من این را که گفتم زیر کلمه ارتکاز خط بکشید، مطلب خوبی است، خیلی کارساز است. اما از آن هایی است که یک انعطاف عجیبی دارد، و جای خودش نمی‌شود سریع گفت ارتکاز و تمام بشود.من یادم است حاج آقا چون زیاد در درس ارتکاز را می‌فرمودند، انبوهی از سؤالات، همیشه در ذهن من بود.

١.لسانِ ارتکاز

بعد از چندین سال که در فرمایشات ایشان فکر می‌کردیم-اندازه‌ای که می‌فهمیم- یک موردش را این اواخر در یک جلسه‌ای بود گفتم و ایشان هم تأیید کردند، یعنی مدتی در ذهن من بود، دیدم که  ایشان هم این جهتش را قبول دارند: ارتکاز لسان دارد یا ندارد؟

ارتکازات فاقد لسان

واقعاً مواردی است که مرز ندارد؛ نمی‌شود بگویند متشرعه، ارتکازشان این است که حرام است. آخر لسان ندارد بگویید حرام. این مشکلات را این بحث ارتکاز دارد. حالا چه زمانی حل بشود، چه طور حلّش کنیم این حرف دیگری است.

ابهام زبانی ارتکازات

 این‌که بستر ارتکاز کجا است، خیلی مهم است. ارتکاز بر وجوب، ارتکاز بر حرمت داریم یا نه؟ اصلش قبول است که همه‌ی این ها را داریم. چون اگر تحلیل ما درست باشد، یک جایی داریم که یک خانه‌هایی است از این نظم، لسان یعنی کلامِ زبانیِ صریح یا ظاهر معتبر در آن نداریم ، ولی ارتکاز می‌آید کمک می‌کند. کجا نوشته این خانه‌هایی که در آن کلام زبانیِ صریح،نداریم حتماً باید مستحب باشد یا مباح؟ این طور نیست؛ مطالبی هست که ارتکاز می‌گوید واجب است. یعنی وقتی حرف می‌زند می‌گوید واجب است. این را  فقها می‌گویند.

اما آن‌که بزنگاه عرض من است این است، شما می‌گویید ارتکاز است بر وجوب. خب، از مسلّمات شرع این است: وجوب، مراتب دارد یا ندارد؟ دارد. کیست که بگوید در شرع ما وجوب، مراتب ندارد؟ بله، اصلِ انشاءِ حکمِ وجوبی، صفر و یک است؛ یا انشاء وجوب شده یا انشاء وجوب نشده است. اما خود حکم وجوبی ، نسبت به مبادی‌اش شدت و ضعف دارد. حرمت هم همین طور است.این، یک.

ضمیمه کنید: کیست که انکار کند که در لسانِ خود شارع و فتاوا، مواردِ استحبابِ بسیار مؤکد را تعبیر به وجوب کردند[131]. موارد کراهتِ بسیار شدید را تعبیر به حرمت کردند[132]. شما می‌گویید ارتکاز بر حرمت است. کدامِ این ها؟ حرمت، درجات دارد. از کراهتِ شدید هم به حرمت تعبیر شده است. الآن می‌گویید ارتکاز بر حرمت هست. کدام یک از این دو تا تعیین کننده است؟ ارتکاز است بر آن حرمتی که ذو مراتب است- یعنی ولو مرتبه‌‌ی پایینِ حرمت- یا نه، کراهت شدیده.

حجّ صروره ،کسی که برای بار اوّل حج مشرف می‌شود، ، سرش را باید بتراشد یا نه؟مشهور می‌گویند مستحب مؤکد است. بعضی دیگر فتاوا می‌گویند واجب است برای صروره[133].

حاج آقا فتوایشان استحباب است. می‌گویند مستحب مؤکد است[134]. خب حالا ببینید یعنی در حج امر به این مهمی، جایی می‌رسد که برای صروره چه کار کردند؟ طوری حرف زدند که سرش را بتراشد. اما حالا اگر نکرد آن مستحبِّ بسیار مؤکد را ترک کرده؟ یا نه واجب ترک کرده حجش اشکال دارد؟ می‌بینید در یک فضایی این قدر این مستحب، مؤکد بوده که کاری کردند متشرعه تلقیِ وجوب کنند.

بله جاهایی داریم که ارتکاز متشرعه بر اعلی درجه‌ی حرمت است. آنجا دیگر نمی‌توانیم بگوییم کراهت است.

ارتکاز ؛معیار تشخیص کبائر

یک جایی است که شیخ جعفر فرمودند ارتکاز متشرعه بر این است که گناه کبیره است، ولو نصّی بر وعده به نار و این ها نیامده باشد[135].اگر این طور جاها باشد که متشرعه این را، اصلاً کبیرِ کبیرِ کبیر می‌بینند؛وعده بر جهنم نباشد، ولی متشرّعه او را کبیره بدانند کافی است. این طور فرموده بودند.

طبقه بندیِ دلالی ارتکازات

ببینید ارتکاز لسان ندارد که شما بتوانید اصالة الاطلاق و عموم و تصریح و این ها را از آن بگیرید، این طور است. ارتکاز برای یک چیزی است. اما این را هم بگوییم که اصلاً قدرت لسانی ندارد، این هم قبول نیست. اگر ارتکاز متشرّعه بر این است که وقتی مواجه با کار می‌شوند، از این کار مشمئز نمی‌شوند به عنوان متشرع. این ارتکاز لسان ندارد؟ بله لسان ندارد در این‌که وقتی مشمئز نمی‌شود حالا مکروه است، واجب است، مستحب است؛ امّا در اصل عدم الحرمة که لسان دارد. من که می‌گویم لسان دارد یعنی کارِ همان لسان را انجام می‌دهد. یعنی از حیث تمامیت مطلب و مفاد خودش، قطعی و صد درصد است.

بنابراین حتماً یک کار ضروری نیاز دارد -و الّا داریم اشتباه می‌کنیم -و آن طبقه‌بندی ارتکازات است؛ این که ارتکاز را رده‌بندی کنیم، به نحوی که یک مرتبه‌ای از آن بشود: در حکمِ لسان، یک مرتبه‌ای از آن ‌بشود:  «لا لسان». این خیلی مهم است و الّا یک مراحلی می‌رسد که نه تنها کار، ادعایی می‌شود و به ارتکازات شخصی برگشت می کند بلکه بعضی جاهایش به اشتباه قطعی هم منجر می‌شود.

اصل این‌که این ارتکاز قابل تحلیل است، قابل دفاع است،برای ذهن من صاف است. اما بدون آن رده بندی، نه. هنوز خیلی کمبود است ، در این‌که ما هر کجا ارتکازی برای ذهن همه متشرعه ثابت شد، اوّل الکلام این است که باید بستری که آن ارتکاز در آن محقق است، تحلیل کنیم با یک ضوابطی. بعضی ضوابطش، این چند سال در ذهن من بوده است، عرض کردم. روی بعضی‌هایش هنوز، باید بحث بشود. هر چه بیشتر مباحثه کنیم، زوایای بحث روشن می‌شود.

خود عرف ارتکازات دارد،مِیْزش هم برایش مشکل است. اما وقتی، ذهن او را تمییز دادیم – به علمِ آگاهانه‌ی او به ارتکاز خودش، کاری نداریم.حتی ارتکاز او برای خودش، ناآگاهانه باشد- ، وقتی ضابطه گذاشتیم که ارتکازات را جدا کنیم.استنطاق از ارتکاز او می‌کنیم. به آن چه که واقعاً ارتکاز او است استناد می‌کنیم، نه آن چیزی که خودش از ارتکازش ابراز می‌کند.

اگر مطلب سر برسد و ضوابطش پیاده ‌شود، گمانم این است که شبیه اعداد گنگ است. یعنی می‌بینید که درصد صدقِ حاصل شده از قضایای این‌چنینی، از درصد صدقِ استظهارِ لفظی بالاتر است. ولی وقتی مبادی‌اش مدوّن نشده، الآن این مشکلات را داریم.

توسعه‌ی ادله؛افزایش صراحتِ لسانی ارتکاز

یکی از چیزهایی که اتفاقاً لسان‌بندی ارتکاز را، صراحتِ لسان ارتکاز را  بالا می‌برد، سقفش را افزایش می‌دهد این است که به کلماتِ بیشتر، مجموعاً یک‌جا بتوانیم نگاه کنیم. مثلاً، ۱۰۰ سال پیش، فقها وقتی همه را نگاه می‌کردند، آخرش نمی‌فهمیدند حالا آن حرمت مقابل کراهت است، یا یعنی کراهت شدیده؟ وقتی حوزه‌ی دید آنها نسبت به اصل منابع بیشتر شد، مطمئن می‌شوند کراهت شدیده است یا حرمت است.

٢.ارتکاز:سهل الادعا؛سهل الانکار

یکی دیگر از مشکلات ارتکاز این است که سهل الادعا و سهل الانکار است. این یعنی چیزی بی‌ضابطه. می‌گوید ارتکاز هست، او می‌گوید نه نیست. ما هیچ راهی نداریم. در روایت می گوییم: این، روایت؛ لفظ را بخوانیم، معنا کنیم.العرف ببابک. اما ارتکاز، صرفاً چون امر ذهنی است، سهل الادعا، سهل الانکاراست . لذا این هایی که من عرض می‌کنم برای این است که ارتکاز از این انعطاف زیاد، از این که هیچ ضابطه‌ای فعلاً ندارد، در بیاید.

ورود نفس اشکال در«ضروریّات دین»

یک چیزهای دیگر هم در فقه، خیلی معروف است و همین مشکلات را دارد. ضرورت در دین، شوخی نیست. ضروری دین. خیلی سهل الادعا، سهل الانکار. در مستمسک، در مسأله تنجیس متنجس عده‌ای از اجلّاء رفتند فیض کاشانی را به مرز خروج از دین کشاندند[136]. حتی مرحوم کاشف الغطاء آخر کار فرمودند که «فسلام علی الفقه و علی الفقهاء بعد ظهور مثل هذه الاقوال و لا حول و لا قوة الا بالله». پس ضرورت هم سهل الادعا است. الآن فیض می‌گویند ضروری نیست. فیض که نمی‌خواهد بگوید من کافرم؛ انکار ضروری کردم. به فیض بگویید چرا گفتید؟! ضروری دینشان است.می گویند ضروری نیست. پس این آنجا هم هست. ما خیلی نمی‌توانیم ارتکاز را  محکومش بدانیم، به خاطر این‌که از اشکالات مهمش این است که سهل الادعا است. خب ضرورت مگر نیست؟ همه هم قبول دارند. این هم خیلی ادعایش عُسر ندارد؛مثل ادعای انصراف یا ظهور و امثال این ها. خب آنجا هم همین مشکلات را داریم.

پذیرش عمومی؛شرط متأخر حجیت ارتکاز

واقعاً نیاز داریم فکر بیشتری بکنیم در ضابطه‌مند کردن این مطالب. یکی از ضابطه‌ها که خیلی کاری انجام نمی‌دهد ولی بد نیست، این است که ارتکاز و ضرورت  را موکول ‌کنیم به این ‌که مشروط است به یک شرط متأخر؛ شرط متاخّرش این است که وقتی ادعای ارتکاز یا ضرورت شد همه‌ی متشرعه، با یک فاصله‌ی زمانی از او بپذیرند؛ ادعای او را رد نکنند. آخر دیدید گاهی خود متشرعه متوجه نیستند، اما وقتی کسی گفت همه، سرها را تکان می‌دهند.

اگر ارتکاز بخواهد فردی باشد؛ ادّعای فرد باشد، به مرحله حجیت نمی‌رسد.امّا فرض می‌گیریم مرحوم شیخ انصاری فرمودند، گفتند ارتکاز متشرعه بر این است، شاگردهایشان، باحثینشان، بحث کردند، بعد از مثلاً ۱۰۰ سال بحث، بین ناظرین جا افتاد که حرف شیخ، درست بوده است. ما می‌گوییم زمان شیخ ، هنوز برای اهل آن زمان، این دلیل شرعی به مرحله‌ی حجیت نرسیده بود؛ باحثینی هم که می‌خواستند به حرف شیخ اتکا کنند، حجّت نداشتند. آخر خیلی ادله است که مراحل حمل و جنینی‌اش باید طی بشود ؛ اصلاً تکامل علوم یعنی این.

اما بعد که به این معنا مستقر شد؛ یعنی آیندگان در اصل این‌که این ارتکاز هست، حرف شیخ را تأیید کردند- یکی دو نفر اشکالِ کلاسیک دارند ،مشکلی ندارد- متشرعه سر تکان دادند برای شیخ؛ یعنی شرطِ متأخرِ ارتکاز آمد، در این فضا من عرضم این است، اینجا دیگر دلیل می‌آوریم، مسلّم هم هست، هیچ شکی نداریم که این ارتکاز  فی الجمله حجیت دارد، اما به ضمیمه آن مطالبی که عرض کردم که طبقه‌بندی دلالی برای او بشود: آن مرحله‌ای از آن، که در حکم لسانِ نص یا ظهورِ واضح است جدا بشود از آن مراحلی‌ که متشرعه قطعاً این ارتکاز را دارند، اما در آن حکمِ «صفر و یکی» که ما می‌خواهیم انتخاب کنیم، لسان ندارد: وجوب، لا وجوب. استحباب، لا استحباب، حرمت، لا حرمت.

شما اگر با این فرض هم بگویید ما دلیل نداریم، جلو می‌رویم. شیخ ادعای ارتکاز کردند مثلاً بر حرمت، فرض هم گرفتیم که به شرط متأخر نزد متشرعه پذیرفته شد که شیخ راست می‌گویند. می‌گوییم حجیتِ این لسان، را هم پذیرفتیم، اما شاید داریم اشتباه می‌کنیم؛ این حرمت از آن حرمت‌هایی است که خود شارع هم حاضر است بگوید حرام است.ما از کجا بفهمیم این‌که شیخ فرمودند، آن مکروهِ شدید نیست؟

 اگر طبقه‌بندی کنیم، فوری می‌گوییم اگر همه‌ی متشرعه حرف شیخ را پذیرفتند که ارتکاز بر حرمت است، دلیل شرعیِ قطعی داریم بر این‌که واجب نیست. ببینید واجب نیست. کسی نمی‌تواند بیاید بگوید اینجا دوران بین وجوب و حرمت است. می‌گوییم نه، اگر ارتکاز بر حرمت است و این ادعا قبول شد، در این‌که این ارتکاز دارد نفی وجوب می‌کند، لسان قطعی داریم. خب استحباب چه طور است؟ درجه‌بندی دارد. آیا بگوییم: دارند می‌گویند ارتکاز بر حرمت است، شما می‌گویید مستحب است؟! بر اباحه هم‌چنین. اما در کراهت، مشکل می‌شود؛ آیا حرمت ثابت می‌شود یا کراهت؟ دفع کراهتِ شدیده‌اش، ضابطه‌ی بیشتری می‌خواهد. در اینجایش نمی‌توانیم بگوییم الآن بر آن حرام فقهی، یعنی حرامِ مقابلِ کراهت، دلیل پیدا کردیم.بله اگر از اوجب واجبات یا از اعلی درجه حرمت باشد، لسان پیدا می‌کند. این حاصل عرض من است.

تفصیلی کردن ارتکاز

فقیه مظلوم

راه نقدتر، همین است که این فقیهی که خودش مدّعی است، مثل بعضی فقهای مظلوم – مظلوم، یعنی مظلوم نسبت به بیان نظرش،مظلوم  از ناحیه شاگردهایش- نباشد که حاج آقا بارها می‌گفتند.یک فقیهی است که مظلوم نیست. می‌بینید شاگردهایی دارد فعّال و زرنگ، دورش را می‌گیرند. می‌گویند چرا شما این را می‌گویید؟ دلیلتان چیست؟ جانِ آن فقیهی را که یک چیزی را می‌یابد، و از آن به  ارتکاز متشرعه تعبیر می‌کند، فعّال می‌کنند تا شواهدش را بگوید. بعد شروع می‌کند شاهد شاهد گفتن. این شاهدها یعنی  ذهن من این مبادی را دیده است که می‌گوید ارتکاز. خب این هم یک راه است.

٣. ارتکاز فقها؛ارتکاز متشرّعه

یک مطلبی که ما در تاریخ فقه داریم این است که فقه تا قبل از زمان شیخ طوسی، فقه تفصیلی نبوده است. تفصیلاتی که امروز در فقه می‌بینیم آن موقع نبوده است.مثلاً خیلی از فروعات را آدم نگاه می‌کند، در عبارات مرحوم صدوق نیست. در عبارات مثلاً مرحوم مفید نیست. ولی از عبارات شیخ طوسی شروع می‌شود. از کجا معلوم یک سری از این ارتکازهایی که الآن داریم که نوعاً در بعضی تفصیلات است، برخاسته از فتاوای شیخ طوسی نباشد که حاکم بر ادله بوده است  و تا مدت‌ها هم کسی نتوانسته هیمنه‌اش را بشکند؟ [137]

تاریخ فقه؛ تفکیک ارتکاز فقها از متشرعه

اصل این مطلب درست است.اصلاً نمی‌شود انکار کنیم که کسانی باشند مفتی، نافذ، کاملاً وجیه در فتوا، سیطره‌ای پیدا کند بر آن. آن قابل انکار نیست. اما این، غیر از ارتکازات جمعیِ فرقه‌ای است که منشأش را هم وقتی نگاه می‌کنیم، می‌بینیم منشأی ندارد جز خود متون اصلیه؛ روایات. خود اهل البیت این را به مخاطبین خودشان تزریق کردند، نه فتوای یک مفتی. ارتکاز متشرعه‌ای که به هیچ وجه متّخذ از فتاوا نیست-بعد از این‌که بازش می‌کنیم، می‌بینیم از روایات و آیات است- این را می‌توانیم تشخیص بدهیم. یعنی واقعاً نباید سر خودمان کلاه بگذاریم.

اصلاً ارتکاز نمی‌تواند برخاسته از یکی دو تا فرع و فتوا باشد. شما اگر خواستید خود ارتکاز را رساله کنید؛ راجع به آن تحقیق کنید، اوّلش مقداری وقت می‌برد تا پیدا کنید، اما بعد که پیدا کردید که کجا فقها از ارتکاز اسم بردند. کجا یک فقیه حاضر شده به ضرس قاطع با ارتکاز یک مطلق را تقیید بزند؟ وقتی ریخت کار را می‌بینید، آن وقت می‌بینید که مسأله صرف این نیست که یک کسی، یک جا یک فتوا داده درمبسوط یا حتی عامه.

لزوم پی‌جویی های تاریخی در هر بحث  علمی

هر که یک بحث علمی بکند، نه فقط فقه و اصول هر علمی،اما تاریخ آن مطلبی را که دارد بحث علمی می‌کند نبیند، آن وقوفِ کامل، بصیرت تام را در آن مسأله پیدا نمی‌کند. این تجربه طلبگی من بود که انسان باید تاریخ آن مسأله را بداند.

انسان تا یکی دو تا ارتکاز مطرح می‌شود برود نگاه کند، تاریخ فقه و کتب و فتاوا همه را باز کند، فوری می‌فهمد، اصلاً خودش لمس می‌کند. می‌گوید: این ارتکاز، مال خود شارع است، کتاب‌ها را هم که در طول تاریخ می‌بیند، می‌بین این مطلب، مرجع ندارد که قبلش یک طور بوده، یک دفعه با یک فتوای یک صاحب نفوذی در فتوا،قضیه برگشته باشد.

امّا گاهی ارتکاز وقتی در فضای بحثی می‌آید، فوری وقتی نگاه می‌کنید می‌بیند منشأش معلوم است. این ارتکاز به خاطر استصحابِ علما و اصالة البرائه‌ و این هاست یا  یک ارتکازاتی هست در فروعاتی که یک نحو محلّ ابتلای ثانوی هم شده است- این طور ارتکازات، وقتی تاریخش را نگاه می‌کنید دارد حرف می‌زند. کاملاً مهندسی معکوسِ ارتکاز، ممکن است؛در دسترس است. شما می‌گویید الآن این ارتکاز را دارند، این هم کتاب‌هایش. ناشی از فتواست، روشن- ما منابع در دستمان است که می‌شود با مراجعه و با اِعمالِ ضوابطِ دقیق، این ها را از هم‌دیگر تشخیص داد.

فقه الفقهاء؛فقه الادله

یک آقایی می‌گفت فقه الفقهاء، فقه الادلة. ما نگفتیم ارتکاز الفقهاء، می‌گوییم ارتکاز متشرعه بما هم متشرعه، نه بما هم از حیثی مقلّد، از حیثی اخّاذ از اصل فرهنگ شرع. آن که ما اسمش را ارتکاز می‌گذاریم، اجلّ از این است که با فتاوا بیاید. و الا اگر چیزی باشد که از فتاوا بیاید، ما آن را ارتکاز نمی‌گوییم. آن یک نحو، می‌گوییم ارتکاز مسأله‌گو،ارتکازِ مقلَّدین است.

متشرعه، صاحبِ ارتکاز؛ فقیه،کاشف ارتکاز

ارتکاز، نزد مردم است. کشفش، عینِ مطالب اصولی است. تفاوت بین اطلاق عام استغراقی با شمولی با مجموعی، این ها را در اصول شما کشف می‌کنید، اما پیش مردم هم هست. خود مردم اصلاً نمی‌فهمند شما چه می‌گویید. اما شما کشفش می‌کنید، از آن اسم می‌برید. همین چیزی است که متشرعه خودش خبر ندارد که این را دارد. اما از همین ارتکازِ او فقیه استفاده می‌کند؛ ارتکازِ جمیع. فقیه، فقط ارتکاز خودش را نمی‌بیند، می‌گوید ارتکاز متشرعه، نمی‌گوید ارتکاز من.

نمونه هایی از ارتکاز الفقهاء

الف)بقای بر تقلید از میت

الآن کسانی که به تکلیف می‌رسند بحث  بقای بر تقلید میت را یک جور می‌بینند . همین بقای بر تقلید میت ، تا جناب سید صدر اصلاً در کلمات نبوده است که اصلاً ایشان، اوّل کسی بودند که مطرح کردند وقتی مرجع مُرد، می‌شود باقی باشید،در قرن دوازدهم. ایشان، استاد وحید بهبهانی هستند[138].

ب)عربیّت در نکاح

ارتکاز احوط؛ارتکاز بطلان

الآن در مسئله ‌ی عربیّت در صیغه نکاح، رساله‌ها را باز کنید؛ چند تایشان می‌گویند باید عربی باشد[139]؟ فقها هم جزء متشرعه‌اند دیگر. این ها متشرع هستند یا نیستند؟ آنها هم ارتکاز دارند یا ندارند؟ ارتکازِ احوط و افضل، یک چیز است. ارتکازِ بطلان، یک چیز دیگر. ما شک نداریم ارتکاز متشرعه بر احوطیت عربی است. حاضر نیستند بدون عربی تسلیم بشوند که نکاح محقق شد. اما ارتکازشان بر بطلان غیر عربی هم هست؟ الآن رساله‌ی حاج آقا را باز کنید. ایشان می‌گویند برای کسانی که عربی بلد نیستند اتفاقاً احوط این است که فارسی بگویند[140]. عقد می‌گوید باید بفهمی چه داری می‌گویی. فقط انشاء کنی؟! انشاء می‌کنی به لفظی که هیچ نمی‌فهمی یعنی چه؟! ایشان غیر این‌که آن طرفش را هم می‌گویند عربی بگویند، اما احتیاطِ این طرفش را هم دارند.

شما بروید سراغ بگیرید از صیغِ عقدِ نکاح[141] در منابع شرعی ونصوص، به اضافه‌ی فتاوا. شما هم فتاوا را ببینید، هم نصوص را. بعد می‌فهمید بعضی چیزها مالِ متشرعه‌ای است که ارتکازشان از فتاواست، آن هم در محدوده احتیاطات یا غیر آن، همه روشن می‌شود. یک چیز مبهمی نیست.

ج)بحث نیت

اتفاقاً همین بحث نیت را شما بروید قبل از[142] فاضلین[143] بررسی‌ کنید. ببینید. گاهی یک بحث‌های کلاسیک یک چیزی را می‌آورد، مدتی هم دوام می آورد، بعدی‌ها می‌بینند این بحث‌های کلاسیک با ارتکازاتشان موافق نبود. اتفاقاً خیلی از بحث‌های کلاسیک که بین فحولِ علما فضایی هم باز می‌کند، یک مقداری که چَکُش می‌خورد، آیندگان می‌بینند خلاف آن ارتکازات خودشان بود؛ شبهه‌ی کلاس بوده که این بحث‌ها پیش می‌آید.[144]

تغییر ارتکازات؛مقطعی

و جالبش هم این است، این از چیزهایی است که می‌شود تفحص کرد، در طول تاریخ فقه، هر کجا از یک نحو مطالب کلاسیک فتوا داده شده است ، بعدی‌ها می‌آیند رد می‌کنند. هر کجا فقیهی از ارتکازات محضه فتوا داده بعدی‌ها هم با او معیت کردند. یا اگر هم بعدی‌ها رد می‌کنند باز از صبغه کلاسیک رد می‌کنند. بعدی‌هایی که می‌آیند؛ در محاکمه، ناظر دو تا می‌شود. می‌گویند این اشکال، کلاسیک است؛ او درست می‌گوید. این نکته، مهم است.

یعنی ارتکاز چیز کمی نیست؛ متشرّعه، از شارع می‌گیرند نه از فتاوا؛ از فتوای یک نفر. لذا با همان ارتکازشان، فقیهی هم که فتوا می‌دهد شاگردهای خودش اگر خلاف ارتکازشان باشد در درس تلاش می‌کنند که فتوای ایشان را برگردانند. می‌بینند که این نیست؛ این استاد الآن در این کلاس مبتلا شده به یک شبهه‌ی کلاسیک و بعداً هم برمی‌گردانند.

اصلاً شارع کاری می‌کند که هر کسی که بخواهد در فضایی خدشه بکند-چون می شود ارتکازات را با تغییر دادن خودآگاهِ ذهنِ مقطعی، از ذهن گرفت-بعد از مدّتی مجموع چیزها را که می‌بیند، آن ارتکاز فعال می‌شود.

حکم وضعی؛انتزاعی یا استقلالی

مرحوم شیخ فرمودند ما اصلاً حکم وضعی نداریم. شاید اجماع و این ها را هم گفته بودند. مرحوم صاحب کفایه می‌فرمایند نه. صاحب کفایه سه قسم کردند، من هر وقت یاد  این قسمتِ کفایه می افتم، خوشحال می‌شوم. به خاطر این‌که مرحوم شیخ یک جوری در رسائل پیش آمدند که اگر میخِ این مطلب، در فضای اصول کوبیده شده بود خدا می‌داند چه لوازمی داشت.  اما ایشان شاگرد شیخ بودند، فوری این را شکستند. خوب شد. دیگر این فضا نماندکه من عرض می‌کردم حتماً ما احکام وضعیه‌ای داریم که اقتضای انشاء حکمیانه، این است که مُنشِئ، مقنِّن، اوّل یک حکم وضعی را جعل کند، احکام تکلیفی بر آن متفرّع  بشود .

نه این که  مثلاً بگوییم ما ملکیّت نداریم! شارع فرموده معامله کردی، خب أنشأتُ حلیّت تصرفِ‌ تو را .انشأتُ حلیّت این‌که بفروشی! اصلاً این لغو است. خنده‌دار است. اوّل شارع انشاء می‌کند یک حکم وضعی ملکیت ، سلطه، حق را. بعد می‌گوید حالا همه‌اش یک جا آمد:حلّ لک کذا، حلّ لک کذا و حَرُمَ علی غیر تو کذا. بله بعضی جاها حکمت درست برعکس است. یعنی لغو است که شما انشاء حکم وضعی کنید.

این چه حرفی است ما بگوییم اصلاً شارع، حکم وضعی انشائی ندارد. معلوم است آیندگان، تابع این کلاس نمی‌شوند. شما می‌گویید هیچ کجا نداریم که شارع، گفته باشد انشأت حکم وضعی را. همه جا امر و نهی کرده. انتزاع می‌کند از این. آخر این.چه حرفی است .

آدم گاهی که می‌فهمد یک مطلب کلاسیک چه بر سر بعضی‌ها می‌آورد، این طور جاها را که می‌بیند خوشحال می‌شود. این را واقعاً عرض می‌کنم. مناسبت دارد. حکمت تقنین، اقتضای خاص خودش را دارد در هر موردی.

۴.تشکیکی بودن ارتکاز

یک فقیه ارتکاز دارد، یک متشرع غیر فقیه ولی ۷۰ ساله، آن هم یک ارتکاز دارد. جوان متشرّع اما ۲۰ ساله، آن هم یک ارتکاز دارد؛ ۱۵ ساله و ۱۴ ساله، دختر ۹ ساله اوّل تکلیف هم ارتکاز دارد. می‌شود گفت این ها ارتکازشان یک جور است؟ ظاهراً واضح است که یک جور نیست.

حتی این که فقیه از کدام کتاب فقهی، کار فقهی خودش را آغاز کند، در ارتکازات او دخالت دارد یا ندارد؟ بر عدم دخالت، برهان نداریم. مثلاً فرض بگیرید یک کسی کار فقهی خودش را از کتاب الطهارة شروع می‌کند. یک کسی کار فقهی خودش را از کتاب مکاسب شروع می‌کند. یکی کار فقهی خودش را از کتاب نکاح و طلاق شروع می‌کند. این دور نیست در این‌که نهایتاً در شخصِ خود او ارتکازاتی که متکوّن می‌شود، یک تفاوتٌ‌مّایی با هم داشته باشد. پس ما داریم دلیل را یک چیزی قرار می‌دهیم که تحقّقش در اذهان متشرعه مقول بالتشکیک است. باید چه کار کنیم؟ پس باید بگوییم ارتکاز «فقیه»، دلیل شرعی است؟ یا ارتکازِ «متشرعه» یا امثال این ها؟ چه باید بگوییم؟

حجیّت شأنیّه ارتکاز

ما ارتکازی را که می‌گوییم این است، که اتفاقاً فقیه میزانمان نیست. همان بچه اوّل تکلیف را هم می‌گوییم اما به نحو شأنیت. به نحو شأنیت به این معنا که وقتی یک حکمی مطرح می‌شود، در آن جوّی که الآن برای او شکل می‌گیرد، ذهن او به سوی درک آن نظام می‌رود. هر اندازه‌ای که مبادیِ آن نظام، برایش روشن شده باشد، ذهن او حرف می‌زند؛ این طور نیست که بگوییم فقط ذهن فقیه. اصلاً ما که می‌گوییم ارتکاز متشرعه، یعنی همه‌شان.بله. کشفِ کلاسیکش را به فقیه نسبت می‌دهیم. و الّا اگر منظور از کشف یعنی در ذهنش فعال بشود، سر جایش همه دارند و آن برایشان محقق می‌شود، ولو برای بعضی‌ها بالقوّه است. مثل درک بدیهیات. در درک بدیهیات، بچه ۲ ساله با بچه ۱۰ ساله یک جور است؟ ولی می‌گویید بشر، بدیهیات را درک می‌کند. کدام بشر؟ در منطق تا حالا نمی‌دانم هیچ کتاب منطقی این را نوشتند که بدیهیاتی که بشر برایش واضح است کدام بشر است؟ بچه‌ی ۶ ماهه در قنداق، ۲ ساله؟ گمان نمی‌کنم در منطق گفته باشند. چرا نگفتند؟ چون بشر یعنی بشر دیگر. الآن هم که می‌گوییم ارتکاز متشرعه، سن ندارد، ولی قوه‌اش منظور ما است که وقتی در این فضا رفت، این ارتکاز برایش به فعلیت می‌رسد.

۵. شخصی بودن دلیل ارتکاز

لازمه‌ی این مطالب،این است که ارتکاز یک دلیل شخصی می‌شود. قابل اثبات نیست.یکی می‌گوید من تشخیص دادم، مذاق شارع این است،دیگری می‌گوید مذاق شارع آن است.هر عالمی با توجه به ساختار ذهنی خودش و شخصیت خودش و صبغه‌ی علمی خودش یک نتیجه‌ای می‌گیرد ولی این که بگوییم که یک چیزی تشخیص می‌دهد که برای دیگران حجیت داشته باشد، این احتیاج به اثبات دارد.[145]

آن که ما به دنبالش هستیم این است که اوّل تصور ثبوتی بکنیم،ببینیم درست است یا نه.بعد آن وقت می‌رویم سراغ این که در اثبات،شخصی هست یا نه؟

در اثبات،ما قبول داریم که هر فقیهی آنَس باشد به کلمات شرع،در ارتکاز شرعی قوی‌تر است.اگر منظورتان از شخصی بودن ارتکاز این است،ما قبول داریم. اما این‌که بگوییم شخصی شد،پس حجیت ندارد را قبول نداریم.چون میزان کار ما «لو فرضنا» است و بسیار مهم است. در آینده هم اگر نرم‌افزارهای هوش مصنوعی اختراع شود،تأیید می‌کند این روالی را که عرض می‌کنم.

ما می‌گوییم ده هزارتا دلیل داریم، این ده هزارتا دلیل غیر از مدلولی ‌که هرکدامشان منفرداً دارند،مشترکاتی دارند که در آن مشترکات، یک فکرِ به هم پیوسته‌ی منظم را هم دلالت می‌کنند. فرض ما این است،اثباتش این نیست که هر کسی ادعا کند این ده هزارتا،این را می‌گویند و تمام شود. ما باید فرض بگیریم – مثل استظهاری که می‌گویید ظهور عرفی است-عرف عقلا تماماً لو فرضنا که مطلع بشوند بر ده هزارتا،با فرض اطلاع آیا چنین جامع‌گیری‌ای و چنین حکمی را می‌کنند یا نه؟و آیا از کلام شارع چنین مدلولی را برداشت می‌کنند یا نه؟ این شد اثبات با معیّتِ تامِّ عرف عقلا بر این استظهار جمعی.

همان‌طوری که در استظهار از یک دلیل،عرف عقلا میزان‌اند و اگر کلام مولا را بر خلاف ظاهر حمل کردید حجت ندارید،در ظهور جمعی یعنی جمع دلالات هم همین است. یعنی همین‌طوری که ده هزار تا دلیل،یک نظامی را افاده می‌کنند،باید عرف عقلا این را بپذیرند. بله همه فقیه نیستند. متشرعه، فقیه نیستند اما با احکام شرعی که سروکار داشتند.و لذا نمی‌گوییم ارتکاز فقها،ما می‌گوییم ارتکاز متشرعه. یعنی چه؟ یعنی شارع به وسیله ده هزار دلیل،با ذهن عموم مردم کاری کرده که فلان مسئله اهمیت دارد، آن مسئله، مدلولِ جمعیِ کلمات خودش بوده است. ارتکاز متشرعه، نه فقها.  

وقتی ما می‌گوییم متشرعه و فرهنگ، خب علما جزء این هایند. گاهی در کلمات، ناخودآگاه علما را یک طرف می‌گذاریم، متشرعه را یک طرف می‌گذاریم. می‌گوییم ارتکاز متشرعه از علماست. آخر این علما خودشان هم همینند. یعنی آنها یک چیزی از جیبشان در می‌آورند، بعد برای متشرعه ارتکاز درست می‌کنند؟!

ما نمی‌خواهیم حالِ کسی را دلیلِ شرعی قرار بدهیم. مذاقِ او را و ذهنیاتِ او را دلیل قرار دهیم. ما می‌خواهیم پیدا کنیم چیزی را که واقعاً دلیل است. ببینید هنگامی که زراره، یک روایتی را برای شما نقل کرده، نمی‌گویید که این نقل روایت زراره، به ذهن یک فقیه بستگی دارد. روایت، در مرئی و مَسمَع هر ناظری است. آنجا چنین چیزی می‌گویید؟ نه، ما می‌خواهیم این‌طور چیزی را پیدا کنیم. درست است که وقتی هر فقیهی ۵۰ سال، ۶۰ سال با ادله شرعیه در ارتباط هست، زمینه‌های تحصیلی‌اش، علمی‌اش، محیطی‌اش و هزار چیز دیگر می‌تواند در برداشت او تأثیر بگذارد. متنی را که نگاه می‌کند، بازتابی که این متن در او دارد و تلقّی‌ای که ایجاد می‌کند تفاوت داشته باشد ؛ما برای این ها هیچ دلیلیتی قائل نیستیم. این مطالب  برای افراد مختلف، سهم خودشان است.

 مبنای  هرمنوتیکی مؤلّف محور در فهم خطابات

به اصطلاح فن هرمنوتیک[146]،ما در تفسیر متن، مؤلّف محور[147] هستیم؛نه مفسّر محور[148]؛مفسّر محور یعنی می‌گویید هزار تا دلیل است، ده هزار نفر این ها را می‌بینند، هر کدام هم یک چیزی در آخر کار از این ها به دست می‌آورند.

مبنای مؤلّف محور یعنی گوینده‌ی آن هزار کلام، یک نفر است و فکر او یک نظام داشته؛ او که چند تا نیست، او یک نفر است. او یک نظام داشته و آن نظام را، او در این هزار تا دلیل تزریق کرده است.

قرن نوزدهم که هرمنوتیک راه افتاد، دوباره این قرن بیستمی‌ها عوضش کردند. گاهی خیلی تأسف می‌خورم. هرمنوتیکِ خاص، شروع شده بود، اگر با این هرمنوتیک فلسفی، راهش را منحرف نکرده بودند،فواید خیلی خوبی به بار می‌آورد. نیاز است این جلو برود. رفتند در فهم و تحلیل، دیگر منحرف شد. باز هم برمی‌گردد، ولی راه مقداری دور شده است.

اساس حرف ما این است، ما می‌خواهیم آن را که از ناحیه او است به دست آوریم – همان‌طوری که یک مقصود را در یک کلامِ دو کلمه‌ای می‌رسانیم، مقصود بیشتری را در کلامِ ۳۰ کلمه‌ای می‌رسانیم، مقصود بیشتری را در یک رساله ۵۰۰ کلمه‌ای می‌رسانیم و مقصودهای بیشتر را با هزارها حدیث و کلمه می‌رسانیم – مؤلف محور یعنی ما می‌خواهیم در دلِ هزارتا کلام، مرامِ مؤلفِ کلام را، مؤسّس کلام را به دست بیاوریم.

۶.عدم انس متشرعه به منابع دینی

متشرعه مگر چند تا از کلام شارع را شنیدند؟ چقدر سروکار داشتند؟ یک نفر که پشت کوه زندگی می‌کند،در ارتکازش هیچ انسی با کلام مراجع نداشته است، هیچ رساله‌ای نخوانده که از آن متأثر باشد.اگر بگوییم ارتکاز متشرعه،یعنی از ده هزار دلیل،یک نظام فکری برای متشرعه حاصل شود.خیلی سخت است که بخواهیم چنین چیزی را ثابت کنیم[149].

متشرعه یعنی چه؟ منظور،  فقها نیست.یعنی مردمِ عمومی که تابع شرع هستند،مرید شرع هستند.چیز‌هایی که با آن مأنوس بودند – از زمان خود پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم تا زمانی که معصومین بودند-از مسلّماتش آیات قرآن و فرمایشات و کارهای خارجی‌ حضرات بود. متشرعه‌ای که با پیامبر سروکار داشتند بدون این‌که حتی خودشان علمِ آگاهانه داشته باشند،در حال به درست آوردنِ آن شاکله علمی،رفتاری،وجودیِ پیامبر خدا بودند،که ما اسمش را مذاق می‌گذاریم.

فقاهت تشکیکی در میان متشرعه

وقتی گفتیم شارع، مؤلّفِ متن است، او یک مقصد و یک نظامی داشته و او این کلمات را بین مردم پخش کرده، هر شخصی هر اندازه‌ای که از شرع خبر دارد،یک‌پا فقیه است.همین‌طور که فقها درجات دارند، هر مسلمانی هم که از شرع شنیده، به اندازه‌ای که شنیده فقیه است. چرا؟ چون شارع، مقصود خودش را به او  القا می‌کند، دیگری که نبوده است.

آیا فقها واسطه‌اند که  مردم قرآن می‌خوانند، نماز می‌خوانند و …؟ کجا فقها واسطه‌اند؟! یعنی شارع که گفته نماز صبح دو رکعت است متواتراً، ضروری دین است، فقها به مردم می‌گویند نماز صبح دو رکعت است؟

تحلیل موضوع ناآگاهانه؛شکل گیری ارتکاز

بگویید عرف عام از کجا این ها را می‌فهمند؟ لازم نیست آگاهانه باشد. ذهن هر کسی حتی بچه،ناآگاهانه تحلیل موضوع می‌کند.معمولاً در مورد علما شوخی می‌کنند و می‌گویند یک رجبعلی دارند. یک خادمی داشتند عوام محض،اما ۳۰ سال همراه این عالم بود.این خادم بیشتر این عالم را می‌شناسد یا مثلاً شما که ۲ سال درس او رفتید؟ او بیشتر می‌شناسد.درست است که عوام است،مبانی فقهی هم سرش نمی‌شود، اما می‌داند این آقا چطور است. در شرایط مختلف چطور حرف می‌زند، چطور تصمیم می‌گیرد.پس حصول ارتکاز متشرعه متفرّع بر فتاوای فقها نیست، این حرف غلطی است. حصول ارتکاز متشرعه، متفرّع بر خواندن قرآن و سواد داشتن و این ها نیست. نه، متفرع است بر مواجه شدن است با آنچه که از آن شخص می‌داند. البته هر چه اُنسش بیشتر باشد،بیشتر دستش می‌آید، هر چه علمش بیشتر باشد، بیشتر دستش می‌آید. به عبارت دیگر آن درک جمعی، ذو مراتب است،به دست آوردن مذاق ذو مراتب است.در این هم گمان نمی‌کنم کسی خدشه کند. هیچ کس نمی‌گوید مذاق شرع، بسیط است، یک چیز نقطه‌ای است. اگر آمد آمد، اگر نیامد نیامد. خود اجتهاد،مراتب ندارد؟ قطعاً دارد. شما بگویید نه،یک نور ملکوتی است اگر آمد مجتهد است و اگر هم نیامد مجتهد نیست ولش کن.هرگز این‌طور نیست.درست است که اجتهاد ملکه است – یک نور ملکوتی و قدسی تعبیر کنیم- ولی قابل اشتداد و ضعف است، بلا ریب این‌طور است. بنابراین ثبوتاً هزار دلیل، یک مفاد جمعی را افاده می‌کند. اثباتاً ضمیر عرف عام، ناخودآگاه تحلیل می‌کند، از مجموع قرآن کریم، فرمایشات پیامبر و اهل بیت علیهم السلام در این فاصله ۲۵۰ سال و ۲۶۰ سال و بعدش غیبت صغری.بسیاری از احکام است که فقها از توقیعاتِ شریف در زمان غیبت صغری استفاده می‌کنند. یعنی در فاصله‌ای که کلمات شارع می‌آمده تا سال ۳۲۹ که پایان غیبت صغری و وفات علی بن محمد سَمُری است،این ها همه ادامه داشته است. همه این ادله لفظیه و … یک مفاد جمعی دارد،که آن می‌شود چیزی که متشرّع از مجموع این ها تلقی کردند.

کلاه شاپو

حاج آقا زیاد می‌گفتند. می‌گفتند یک پیرمردی بود، می‌خواستند بگویند عرف، عرفِ صاحبِ فرهنگ، دینشان را از فتوا نمی‌گیرند. این را زیاد تکرار می‌کردند. می‌گفتند پیرمردی بود، زمان رضاخان آمده بود، کلاه شاپو آورده بود. می‌گفت همه عمامه‌ها را برداشت، همه لباس‌ها را برید، لباس‌ها را کوتاه کرد، دیگر همه می‌دانید معلون چه کارها کرد. بعد کلاه شاپو هم گفت همه این را باید سرشان بگذارند. حاج آقا زیاد می‌گفتند. می‌گفت این پیرمرد می‌گفت من که کلاه شاپو سر نمی‌گذارم. عالمی هم که بگوید سر بگذار، من آن عالم را قبول ندارم.[150] یعنی یک جاهایی می‌رسد که می‌گوید عالم را قبول ندارم. یعنی روی ارتکازات خودش می‌بیند این عالم دارد او را از دینش باز می‌دارد. یعنی گاهی ارتکازات این قدر قوی است که این روی فطرت خودش این گونه می گوید و جالب این است که این ارتکازاتِ نوعیه‌ی فرقه‌ی محقّه از بدنه‌ی شیعه آمده است؛ نه از صرف فتاوا.[151]

فرهنگ را ذهن می‌سازد، یا فرهنگ یک وجدان اجتماعی است که ذهن می‌یابد؟فرهنگ، بیش از این‌که ساختنی در ذهن باشد، یافتنی ذهن است. نفس الامری، دارد؛ درکش می‌کند. نیلِ ذهن است، نه ساختِ ذهن.

برای من‌که این طور واضح است که که در مشترکات عقلا، عقلا هر کدام جدا جدا مماثلاً لدیگری در نفس خودشان چیزی را انشاء نمی‌کنند. بلکه واقعاً نفس الامری هست که همه‌‌‌ی اذهان سراغ او می‌رود. همه، چیزی را درک می‌کنند. نه این‌که همه با هم، چیزی را فرض بگیرند. همه بگویند این طور است یعنی ما فرض می‌گیریم، مثل پروتکل که می‌گویند. همه بخواهند قرارداد بکنند، همه بخواهند با هم بروند. نه این طور نیست. در آن مسائل خیلی تفاوت دارد در این‌که عقلا با همدیگر قرارداد کنند با این‌که نه، همه با هم یک چیزی را درک کنند. همدیگر را تأیید کنند.

یک کتابی هم آوردند، به نظرم اسم کتاب این طور بود: جامعه‌شناسی معرفت[152]، نمی‌خواهم بگویم کتاب درست است یا غلط است. این ها همه‌اش یک نحو افراط و تفریط است. ولی علی ایّ حال کسی است که در آن مطالب بین المللی عقلا دارد حرف می‌زند. یعنی عقلا یک چیزهایی دارند مشترک بین خودشان که فردی نیست. نمی‌شود بگویند این مالِ اوست. همه قبول دارند.

۶.پیش‌فرض های ذهنی متشرّعه

ارتکاز به شرطی صحیح است که متشرعه،خالی الذهن باشند.اگر مخاطبین با پیش فرض به سراغ روایات بروند، کار خراب می‌شود. هر کسی بالأخره در فضای زندگی، فضای اجتماعی، پیش فرض‌هایی دارد اگر بدون پیش فرض باشد، درست است، یک ارتکازاتی شکل می‌گیرد.اما غالباً با پیش فرض می روند.[153]

جدولِ ارتکاز؛ حاکم بر پیش‌فرض

جدولی که من عرض کردم، حاکم بر پیش فرض های ذهنی فقیه است. چون شما از یک کلام، نمی‌خواهید تفسیر کنید؛بگویید این گوینده و یک کلامش، حالا من پیش فرض دارم؛این را تفسیر می‌کنم و به اشتباه می‌افتم. بله، اگر این باشد این اشکال در کلمات منفرده، در یک جمله وارد است. اما ما می‌خواهیم بگوییم ارتکاز، حاصل شده از صدها کلام این گوینده است.اصلاً نکته این است. شما وقتی برایتان از یک هزار کلمه، جدول تشکیل شد با تشکیل آن جدول، آن جا هم که می‌خواهید تفسیر کنید، اگر خلاف این جدول باشد، طبق جدول آن را معنا می‌کنید. پیش فرض شما این جدول می‌شود. نه این‌که شما بگویید چون من پیش فرض داشتم، تفسیر غلط کردم.

ارتکازِ متشرعه، یعنی برخاسته از کلماتِ مباشریِ خود شارع. این، در اثر انس به قرآن و روایات آمده است. یعنی شما وقتی تحلیل دقیق بکنید با شناسایی‌اش نشان می دهید؛ در روایات می‌گردید، می‌گویید ببینید متشرعه در این حوزه‌ها، شارع برایشان این را فرموده؛ این طوری جلو رفتند. شک نمی‌کنید که مبادی تحقّقِ این ارتکاز، مستند به خود شارع است.

٧.منشأ ارتکاز

یکی دیگر از مشکلات، این است که ارتکاز از حیث منشأ می‌تواند ارتکازِ عقلی[154]، ارتکازِ عقلایی[155]، ارتکازِ حیایی[156]، ارتکازِ عاطفی باشد. یکی از مواردش هم ارتکازِ شرعیِ متشرّعین است. این ها باید جدا بشود.

تاریخ فقه؛ تفکیک انواع ارتکاز

 وقتی ما در فضای فقه نگاه می‌کنیم، کاملاً ارتکازات عقلایی را از ارتکازات عاطفی، از ارتکازات شرعی، از ارتکازات فتوایی و سایر این ها جدا می‌کنیم. چرا؟ چون تاریخ فقه دست ماست. تاریخ شرع و تعلیمات شرع هم دست کسی است که در کلاس فقه نگاه می‌کند.

٨.ارتکاز در امور توقیفی

در قضیه عبادات که توقیفی است، چطور شناخت یک مرام و مسلک می‌تواند این گونه امور را تبیین کند. مثلاً این که دو نماز به صورت جمع خوانده بشود یا جمع خوانده نشود، این چه دخلی با مرام و مسلک شارع دارد؟ مثل این‌که الآن سه بار تسبیحات اربعه بگوییم یا چهار بار؟یا مثلا [157]

عبادت؛نحوه اتیان عبادت

این تعبد که ما داریم یعنی چه را نمی‌دانیم؟وقتی امر تعبدی است، چه را نمی‌دانیم؟ بگوید چون تعبدی است، نحوه اتیانش را نمی‌دانیم! ربطی به هم ندارد. تعبدی یعنی آن حکمتش، علتش و آن چیزهای باطن مطلب را نمی‌دانیم. اما نحوه اتیانش را که می‌دانیم. ارتکاز ما راجع به نحوه اتیانش است. بگوییم چون نماز تعبدی است، پس نمی‌دانیم هر چه بیشتر نزدیک اوّل وقت باشد، بهتر است یا نیست.شارع در ده‌ها کلام، نحوه را بیان کرده است. می‌رسیم یک جایی که الآن یک فرضی مطرح می‌شود تصریحی از مولا نداریم. ولی از مجموع ده‌ها کلام او می‌فهمیم که اینجا هم اگر از او سؤال می‌کردیم این طور حرف می‌زد.

 

 

فصل ششم

ارتکاز؛ تفاوت ها و شباهت ها

ارتکاز؛بدیهی

تعریف ارتکاز

ارتکاز، غیر از بدیهی است. اصلاً دو جوهره‌اند. همین‌که عرض می‌کردم برای این. ارتکاز، یعنی تعیین کردن ذهن، مقداردهی[158]– امروز این الفاظ، رایج است و به کار می‌برند – مقداردهیِ یک سِل، یک خانه از جدول، توسط اطّلاع ذهن بر نظم جدول.

 بدیهی این نیست. بدیهی این نیست که من چون یک نظام بلدم، مقداردهی می‌کنم. استحاله‌ی تناقض، بدیهی است؛ تمام شد. نه سیاق می‌خواهد، نه نظام می‌خواهد. اما ارتکاز یعنی فکر، یک امور مؤلَّف منظمی را یافته است که یک خلأ بین آن ها را به خاطر اطلاع او بر آن نظم، مقداردهی می‌کند.

مسائل ارتکازات، ربطی به بداهتِ مطلب ندارد. می‌تواند حتی در فروضی درست باشد. الآن علوم محض[159] که بحث می‌کنند همین است. یعنی شما یک دستگاه علمی را به عنوان یک علم محض، سر می‌رسانید ولو اصلاً نمی‌دانید هست یا نیست. اما علوم بدیهی شما برایتان واضح است که حق است و اصلاً نظام در علوم بدیهی شرط نیست. می‌توانید یک نظامِ بدیهی داشته باشید؛ اما شرطش، نظام نیست؛ لذا رمزِ بداهت یعنی وضوح مطابقت او با واقع. رمزِ ارتکاز ، وضوح جای گذاریِ این مؤلّفه در یک نظامِ مفروض است. در نظامِ مفروض، نخوابیده که حق باشد یا نباشد.

ارتکاز متشرعه؛ارتکاز عقلا

خیلی از این ارتکازات، ولو ارتکاز متشرعه است ولی از مراجعه به کلمات شارع به دست نیامده است؛بلکه از همان مناسبت سنجی‌های عقلی و عقلایی است که دارد.

این آقا اصلاً هیچ خبری ندارد. اصلاً روایت ندیده است. یک روایت هم ندیده، اما وقتی از او می‌پرسند، می‌گوید این معلوم است در همین بحث نماز اوّل وقت که زودتر بخواند بهتر است. می‌گوییم چرا؟ می‌گوید شارع نماز را گفته، الآن هم وقتش است. خب من زودتر بخوانم بهتر است یا دیرتر بخوانم؟ این را از مناسبت سنجی بین اوّل وقت و  نزدیک‌تر بودن به امرش می گوید؛ از  مناسبت‌ سنجی‌های عقلی[160].

نکته خوبی است. ما مواردی داریم که از مناسبات عقلایی استفاده می‌شود و وقتی این ها در مجموع کلمات شارع بوده، شارع از این ها نهی نکرده است و به شارع  منسوبش می‌کنید از باب عدم الردع. امّا نه، ما یک سیره‌ای داریم واقعاً مال متشرعه.

ببینید من مثالی بزنم برای خواندن. خواندن و نوشتن، خیلی امر جالبی است در این فضا. دیدید بعضی‌ها هستند که اصلاً الف نمی‌شناسد. نمی‌تواند چیزی را بخواند، این یک.

 برای گفتار، خیلی ‌ها هستند که مثلاً اخبار یک زبانی را گوش می‌دهند. خودش بخواهد به آن زبان حرف بزند هیچ نمی‌تواند بگوید؛ یک جمله نمی‌تواند درست بکند. اما وقتی اخبار آن ها را گوش می‌دهد می‌فهمد چه می‌گویند. الآن خیلی ‌ها ایران آمدند، زبان فارسی بلد نیستند، ما حرف می‌زنیم می‌فهمد چه چیزی داریم می‌گوییم.

ارتکاز متشرعه با عقلائیه فرقش این است: متشرعه به این، دل دادند در فضای عمل، حاضرند که زندگی‌شان را بر این مبتنی کنند. عقلای دیگر وقتی به احکام شرع نگاه می‌کنند، مثل آن کسی است که خودش حاضر نیست حرف بزند، فضایش هم فضای حرف زدن نیست، اما سر در می‌آورد چه می‌گویند. آیا ارتکاز کسی که خودش زبان مادری‌اش را حرف می‌زند، با کسی که حرف زدن شما را می‌فهمد چه می‌خواهید بگویید اما عملاً نمی‌تواند حرف بزند، یکی است؟ نه.

سیره‌ی متشرعه، یعنی سیره‌ی راننده؛ کسی که پشت فرمان می‌نشیند و رانندگی می‌کند. اما سیره‌ی عقلایی که نظر شارع را می‌خواهند کشف کنند- کافر است، ولی می‌خواهد مرام شارع را دست بیاورد- او مثل همین است که کنار راننده می‌نشیند از دور فقط می‌بیند چه کار کرده. تا خودش نیاید دل به شرع ندهد، عمل نکند، ارتکاز متشرعه که ما می‌گوییم برایش نمی‌آید.

ارتکاز متشرعه:ریخت عقلائی،محتوای شرعی

ارتکازی که در ذهن متشرعه است، ریختش یعنی روش ریخت بندی‌اش اختصاص به آن ها ندارد، شرعیتش اختصاص به آن ها دارد. ریختِ روانیِ ارتکاز در جاهای دیگر هم هست. شما وقتی آن ریخت را می‌آورید در محتوای شرعی پیاده می‌کنید، اسمش را ارتکاز متشرّعه می‌گذارید. و لذاست که اگر منابع را، آن خطوط اصلی را از شارع نگیرید، این ها را ندارید. خطوط اصلی را، انشائات اولیه را، آن اساس فرهنگ را شارع داده است.

نحوِ این‌که چه طور جدول را رسم کنید، ربطی ندارد به این‌که در جدول می‌خواهید الف و باء و این ها را بنویسید یا می‌خواهید جمع بکنید یا ضرب بکنید. نحوِ این‌که چه طور جدول را سروسامان بدهید، در همه جدول‌ها مشترک است؛ فرمول جدول را از جای دیگر می‌گیرید.بعد از این‌که ترسیم جدول را یاد گرفتید، آن وقت می‌گویید که این جدول اساسش بر چه است؟ مربوط به اعداد است یا حروف است؟ این جدول اساسش بر ضرب است یا جمع است؟ چند تا بُعد دارد؟ جدولِ سه بُعدی است؟ پنج بُعدی است؟ ارتکازات عقلاییه، یعنی خدا یک چیزهایی به عقلا داده در اصل نظم دادن به هزار تا کلمه‌ای که از متکلم می‌گیرند. نه یعنی آن هزار تاکلمه  به فکر او نظم می‌دهند. آن نظم را خودش دارد؛ از فطرت عقلائیّتِ خودشان است. آن کلمات ،محتوای نظم است. لذا اگر این ها را بدهید به ضبط صوت یا به چیزی که فقط کنار همدیگر می‌گذارد،اما  آن درک را ندارد،این ها نظام به فکر نمی‌دهد.

ارتکاز متشرعه؛ رفتار شناسیِ شارع

آیا مقصود از ارتکاز، همان احوال‌شناسی است که بعضی‌ عنوان می کنند؟من رفتار شارع را در یک مطالبی می‌بینم، بعد ۵۰ تا حکم را کنار هم می‌گذارم و رفتارشناسی[161] می‌کنم، می‌بینم در نماز،در فلان جا این‌طور فرمود،حالا در جای دیگر هم که چیزی نفرموده من از این رفتارشناسی،از این مذاق احکام منفرد می‌فهمم که شارع واقعاً راضی نیست. مثلاً ما لا یدرک کله، لا یترک کله.[162]

اگر انسان‌ را بخواهیم تحلیل کنیم، این‌گونه رفتارشناسی خوب است. «قُلْ كُلُّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ^[163]» ، ما می‌خواهیم از عمل، کشفِ شاکله کنیم. چرا؟ چون «یعمل علی شاکلته»، در اینجا باید دو نکته را در نظر بگیریم:

تفاوت روش با رفتار

تفاوت روش با رفتار چیست؟کسی که یک اعمالی را انجام می‌دهد و شاکله‌ی او اقتضای این ها را دارد،در یک محدوده‌ای اعمالی دارد خود آگاه، می‌فهمد چه کار می‌کند-روی حساب عادت خودش، درک خودش، مختار خودش-من اسم این را روش می‌گذارم.شما می‌توانید در محدوده‌ی روش‌های او،او را تحلیل کنید.

 اما یک چیز مهم‌تری وجود دارد و آن رفتاری است که اوسع است از روش.یعنی آن چه که از شخص بروز می‌کند، نزد بحران‌های ذهنی.مثل رانندگی.هر راننده‌ای یک نوع رانندگی می‌کند، چون عادت کرده است.همه هم می‌گویند این آقا این‌طور رانندگی می‌کند.اما مهم این است که اگر یک زمانی، کسی با سرعت جلوی ماشینش دوید،آنجا قرار است چه عکس العملی نشان بدهد؟چیزی را که تا حالا ندیده و برخورد نکرده است.در اینجا یک چیزهای دیگری که مخفی بود و در تحلیل روش، نمی‌توانستیم به آن‌ها دست پیدا کنیم پیش می‌آید. تحلیل رفتار او یعنی وقتی تحریکش کردید یا ناراحتش کردید، چه کار می‌کند؟ یک کسی ناراحت هم که می‌شود آرام است،دیگری  در هنگام ناراحتی،‌ آشفته می‌شود.

تغییر طبیعت

قضیه مناظره‌ی پادشاه و وزیر بر سرِ تغییر رفتار طبایع معروف است.بحث بر سرِ این‌ بود که آیا می‌شود غریزه و رفتار و سجیه و طبیعت را تغییر داد یا نه؟ پادشاه می‌گفت می‌شود، وزیر می‌گفت نمی‌شود و یک چیزهایی هست که مخفی است و تغییر نمی‌کند.پادشاه دستور داد گربه‌هایی را تربیت کردند که می‌ایستادند جلوی جمعیت روی پاهایشان و بالا می‌آمدند و شمع را کف دستانشان نگه می‌داشتند،همین طور نگه می‌داشتند تا این شمع تمام بشود.وزیر مطلع شد که پادشاه برای اثبات حرف خودش این کار را کرده.ایشان عده‌ای را مأمور کرد که تعدادی موش بگیرند و آماده کنند. وقتی که این گربه‌ها آنجا ایستادند و شمع‌ها در دستشان بود،وزیر دستور داد که این گونی‌ها را باز کنند. موش‌ها شروع کردند دویدن جلوی چشم این گربه‌ها. نتیجه هم معلوم است دیگر.گربه‌ها شمع‌ها را انداختند و به دنبال موش‌ها دویدند. چه کسی پیروز شد؟ آن وزیر پیروز شد[164].

پناه بر خدا، من الآن دارم به این می‌خندم اما اگر یک ذره فهم داشتم باید گریه کنم همین قضیه‌ای که خنده هم دارد اما گریه هم دارد.«لا تهتکوا استارکم عند من یعلم اسرارکم»[165].خیلی پُزها می‌دهیم.خدایی که خالق ماست «هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ اْلأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ في بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ فَلا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقى»[166] این ها شوخی نیست.

رفتار به گمانم این است، این تحلیل‌ها خیلی مهم است. یعنی اگر بخواهیم رفتار را تحلیل کنیم،باید صحنه‌ای فراهم کنیم که یک دفعه با چیزهایی که قبلاً مواجه نبودند،مواجه شوند و تحریک‌های این چنینی پیش بیاید.

تفاوت تحلیل رفتار با تحلیل ارتکاز متشرعه

آن تحلیل روش، این تحلیل رفتار.تحلیلِ ارتکاز متشرعه هیچ کدام این ها نیست. البته فی الجمله رفتار شارع در مرأی و مسمع متشرعه بوده، ولی ما صحبتمان سر تقنین است. پشتوانه‌ی‌ تقنین،علم است. می‌خواهیم بگوییم شارع یک علمی دارد،علم اوست به مصالح و مفاسد،تزاحم ملاکات. خروجی‌ کسر و انکسار همه این ها تقنین یک حکم است. وجوب و حرمت و امثال این ها. وقتی پشتوانه‌اش علم شارع است،مکشوف ما رفتار او نیست، مکشوف ما آن نظام علمی است که پشتوانه تقنین او است. این یک مقداری با تحلیل رفتار تفاوت می‌کند.

ارتکاز متشرعه ؛ مذاق شارع

 آیا می توان گفت مذاق شریعت در واقع برخاسته از متن تمامی ادله است و با بررسیِ مجموع ادله ؛ لذا فقط برای فقیه رخ می‌دهد. چون او ممارس با ادله است. اما عموم مردم که با احکام ممارست دارند، این ها برایشان ارتکازات درست می‌شود که از احکام برخاسته است؟[167]

به عبارت دیگر، مذاق را کجا می‌گوییم؟ می‌گوید که اگر این چیزی را که در ذهن او حاضر است استنطاقش بکنی، می‌بینی از الفاظ زیاد خودش، چند تا لفظ برایش شاهد می‌آورند. اما ارتکاز را اگر استنطاق بکنی نمی‌تواند بگوید کدام لفظ. چرا؟ چون کار را شارع انجام داده، پشتوانه‌اش هم لفظ خاصی نبوده که او بیاید مراجعه کند، این لفظ را بخواند. اما در مذاق چرا، می‌گوید از کجا می‌گویید، یکی دو تا شاهد برایش می آورد.

شمّ الفقاهه،ذوق الفقاهه،ارتکاز ؛ ارتکاز متشرعه

گاهی فقها تعبیر می‌کنند شمّ الفقاهة[168]، ذوق الفقاهة[169] یا می گویند ارتکاز، این را می‌گوید، یعنی ارتکازِ فقها، فقاهت؛ اما اگر تصریح کند، ارتکاز متشرعه این است، آن خیال می‌کنم که مؤونه بیشتری می‌خواهد. یعنی آن فقیه نمی‌گوید ارتکازِ من که ۸۰ سال مأنوس با ادله و استنباط بودم. می‌گوید ارتکازِ متشرعه.

شمّ الفقاهة[170] یعنی فقیه بین خودش و خدا به اطمینان می‌رسد از روایتی. الان به دیگران بگوید شروع می‌کنند به بحث کردن؛می‌گویند ما قبول نداریم. اما خودش با همه‌ی این حرف‌ها، مطمئن است، بالاتر از اطمینان فردی.

می‌توانیم بگوییم می‌دانیم که سیره علما و مراجعِ مفتین همین بوده. وقتی خودشان بینهم و بین الله به یک اطمینان می‌رسند، دیگر این طور نیست که مقیّد باشند که مخاطبینِ من هم، من را تأیید کنند؛ در این استظهارات. این طور نیست. اگر هم بگویید ممکن است مَتَلکی هم بگویند؛ بگویند پس اعلم شدم برای چه؟! برای این‌که هر چه من می‌فهمم شما هم بفهمید؟! من اعلم شدم برای این‌که چیزهایی می فهمم که شما نمی فهمید؛حتی با توضیح!

یعنی اگر تحلیل کنیم ذهن او را الآن دقیق، می‌بینیم همان ارتکاز است که دارد در ذهن ایشان فعال است. اما خب ایشان روی آن اسم نمی‌گذارد؛ به اطمینان به وضوح و امثال این ها برگزار می‌کند. شیخ جعفر می‌گفتند ما بینی و بین اللوح المحفوظ الا قبضی للحیتی[171]. وقتی به لوح محفوظ رسیدند فتوا نمی‌دهند؟ مرحوم آسید محمد کاظم گفتند – حاج آقا می‌فرمودند -به همین نوه آشیخ جعفر، می‌گفتند شیخ محمد حسین ان کان ابوک یشم الفقه فقها-شمّ الفقاهة- فانا ازقّ الفقه زقّاً            

ازقّ خیلی بالاتر است، یعنی آن شمّ را، آن ذوق را، آن ارتکاز را من آماده می‌کنم، تزریق می‌کنم در نفوس مخاطبینم. زقّ این است؛ کبوتر وقتی می‌آید غذا می‌خورد، یک مقداری آماده نگه می‌دارد که آماده‌ی هضم ‌شود می‌آید با زور وارد می‌کند در دهان بچه‌اش. این را زقّ می‌گویند[172]، جویده شده، آماده شده، در آن چینه‌دان او آماده می‌شود، مثل جویدن جوندگان، می‌ریزد. سید این طور می‌گفتند.

کسی به سید گفته بود که چیست آقا تند تند در عروه فتوا می‌دهید. گفتند انا نفهم فنُفتی. سید که نمی‌ایستند. بعد هم که فهمیدند منتظر شرط متأخر باشند؟ نه. به حمل شایع این طور است.اما اگر بخواهیم به آن حرف سید، ضابطه‌ی کلاس بدهیم، به گمانم تا آن شرط متأخر نباشد هنوز باید صبر کنیم.

ارتکاز ؛ احتیاط

مکلف با یک امری مواجه شده، موضع‌گیری می‌کند؛ از سر احتیاط بندگی. این باز ارتکاز نیست، از بحث ما خارج است. یک چیزی پیش بیاید، می‌گوید بابا احتیاط کن. حکم شرعی خداست. این اصلاً از بحث ما خارج است. این یعنی دارد به خاطر بقا و محافظت بر صبغه‌ی عبودیت می‌گوید احتیاط کن. آن ارتکاز، اصلاً بحث نیست. ارتکازی که ما می‌گوییم این است که می‌گوید من که کاره‌ای نیستم، ارتکازِ من می‌گوید نظر مولا این است. نمی‌گوید من در مقام عمل احتیاط کنم. بحث ما سر این است. یعنی ارتکاز حرف می‌زند، کاشف از نظر شارع است. و الّا دلیل نبود. لذا گفتم در دوران‌ها خیلی خودش را نشان می‌دهد.

ارتکاز؛مصالح مرسله

اهل سنت هم در مصالح مرسله می‌گویند ما از مجموعه قرائن می‌فهمیم که حکم خدا، این است. فرق ارتکاز با مصالح مرسله یا قیاس و استحسان چیست[173]؟

خود سنّی ها می‌گویند مصالح مرسله و استحسانات قیدش این است که ما نص نداشته باشیم. اگر مستفادِ از نظام ادله باشد، دیگر مصالح مرسله نیست. یعنی اگر مصالح مرسله به معنای مرتکزات متشرعه باشد ، این را باز فقهای شیعه می‌گویند حرام است؟! آیا سنّی‌ها در کتاب‌هایشان دارند که از همان درکی که متشرعه از شرع دارند، استفاده کنند؟ اگر داشته باشند خوب است؛ نه به عنوان مصالح، آن تعریف خاص خودش را دارد. یک چیز ورای استحسانات و مصالح مرسله.ببینیم آیا بین ارتکاز با آن ها فرق گذاشتند؟

تفکیک بین موارد مصالح مرسله

اشتباه و راه اشتباه برای همه بوده، هست، خواهد بود. اما  مواردی هست که نه، در وادی اشتباه نیست؛ زبان‌ها دوتاست؛ اسم‌ها دو تاست. گاهی می‌بینید یک مطلبی را می‌گوید، بعد می‌بینی، دارد همان تنقیح مناط می‌کند.

قیاس در فضای اهل سنت

اهل سنت، خودشان دو دسته‌ی خیلی مهم‌اند. عده‌ای‌شان به شدت با قیاس مخالف‌اند، وقتی می‌روی کارهایشان را می‌بینی، می‌بینی مخالفتشان از فقه شیعه با قیاس سخت‌تر است. در حد کفر می‌روند که دیگر تکفیر کنند. مثلاً ابن حزم[174] یکی از این هاست. ابن حزم اوّلی که شروع کرد، خیلی خوش ذهن بوده، مطالب مختلف را خوانده، آخر بعد همه‌ی زحمت‌هایش وقتی برگشت، شد ابن حزمِ ظاهری[175].حنبلی‌ها هم، با قیاس خوب نیستند.

بعضی از کسانی که قیاس را به یک نحوی پذیرفتند، یا حتی خود آنها هم که رد می‌کنند، می‌بینی عملاً می‌گوید قیاس، اما وقتی دقیق می‌شوی می‌بینی یک نحو الغای خصوصیت است. یعنی جوهره‌ی قیاس چون کاملاً منقّح نبوده، لغت، لغت دیگری می‌شود. و لذا ما به او می‌گوییم اگر قیاس می‌کنی این حرام است، اما بعضی مواردی که تو مثال می‌زنی الغای خصوصیت است، به واسطه‌ی آن جمودِ محضَت بر عبارت، اسمش را قیاس می‌گذاری[176].

شبیه همین مصالح مرسله؛حجت هست یا نیست؟ عده‌ای به شدت با مصالح مخالفند، به شدّت که در دین می‌خواهید چیزی بیاورید؟

 یک عبارت از غزالی ‌دیدم نقل کرده بودند-غزالی از نظر ذهنی قوی بوده است- که گفته قیاس این است که یک دلیل شرعی را  اصل قرار می‌دهد. تشبیه می‌کنید او را به یک چیز دیگر.پس یک دلیل دارید، یک مشبَّهِ به این مشبّهٌ به دارید، قیاس می‌شود. بعد می‌گوید مصالح مرسله چیست؟ می‌گوید آنجا یک دلیل ندارید، دلیل‌های متعدد دارید. از همه‌اش به دست می آورید.[177]

ارتکاز متشرعه ؛قیاس

یا قیاس؛قیاس، تشبیه به حرف شارع است،اما ارتکاز مستند به حرف شارع است. قیاس را مقایِس انجام می‌دهد، ولی مرتکِز از حرف شارع استظهار می‌کند. خیلی تفاوت دارد. پس بگویید تنقیح مناط هم جایز نیست. چرا همه علمای شیعه اتفاق دارند در تنقیح مناط قطعی. فرق تنقیح مناط با قیاس چیست؟ می‌گویند در تنقیح مناط، یک حکم شرع است، مناطش را منقّح می‌کنیم. نه این‌که از حکم در یک موضوع، حکم یک موضوع دیگر را کشف می‌کنیم.  اگر کشف بکنیم،قیاس است و محکوم. اما اگر ظاهرِ لسان دلیل در صغری‌ست. ما از دل این صغری،کبری را تنقیح کردیم. این قیاس می‌شود ؟ اسم این قیاس نیست. ارتکاز هم همین است. یعنی متشرعه از هزار تا دلیل شرعی و از مرام شارع آن جدول را به دست آوردند. نه این‌که از یک موضوع شرعی، آن هم از باب مرام خودشان، یک موضوع دیگر را، کشف کنند. خیلی متفاوت است.

تعارض ارتکازات

(مسألة ١): ملاقاة الغائط في الباطن لا توجب النجاسة

…

و أما الصورة الثالثة: فهي و ان كانت داخلة في كلام المعتبر المتقدم لكن لم أعثر على نص فيها. و كأنه لذلك كانت محلا للإشكال، من جهة قاعدة سراية النجاسة إلى الملاقي، و من أن القاعدة المذكورة ليس عليها دليل لفظي له إطلاق أحوالي يشمل صورة الملاقاة في الداخل، و إنما هي مستفادة من الحكم بالنجاسة في الموارد المتفرقة، التي كلها تكون الملاقاة فيها في الخارج، فالتعدي منها إلى الملاقاة في الداخل لا دليل عليه ظاهر إذ لا إجماع عليه. و الارتكاز العرفي و ان كان يقتضي التعدي، لعدم الفرق عند العرف بين الداخل و الخارج. لكنه معارض بالارتكاز الموجب للتعدي من المتكون في الجوف الى الداخل اليه، و من الصورة الأولى و الثانية، إلى الثالثة، فإن التفكيك بينهما خلاف الارتكاز، و بعد تعارض الارتكازين‌ يبنى على الاقتصار على موارد الأدلة، و يرجع في غيره إلى أصالة الطهارة[178]

همان‌طور که در خود ادله، عام و خاص داریم؛ چنین روابطی در ارتکازات هم هست. یعنی ارتکازی داریم منفرد، ارتکازی داریم ناظر. مرحوم آقای حکیم ، دو ارتکاز را اسم می‌برند، بعد می‌گویند این دو  ارتکاز، تعارض می‌کنند. مانعی هم ندارد.

چون گاهی منظور از ارتکاز، یک قضیه‌ی محکومِ عقل یا شرع است، به عنوان یک قضیه‌ی منفرد، نه با ملاحظه‌ی تزاحم ملاکات. یک ارتکازی دارد نسبت به یک حیث. در همان فضا، متشرعه می‌بینند یک ارتکاز دیگر هم دارند، اما از حیث دیگر. در ذهن آن ها تعارض ارتکازین می‌شود؛ مثل تزاحم ملاک. می‌بینند اگر از این حیث، مانع داریم، از آن حیث، مقتضی داریم. مقتضی را با مانع، کسر و انکسار می‌کنند. از این تعارض می‌تواند خروجی بگیرد به انواع و اقسام ضوابطی که دارد.

چون خود ارتکازها مربوط می‌شود به نظامی که از شرع گرفتند، ضوابطی که در جمع بین ادله هست، در جمع ارتکازات هم جاری می‌شود- البته ضوابطی که متناسب با ارتکاز است، نمی‌گویم همه ضوابطِ در ادله را پیاده کنیم در ارتکازات. ولی کلّی‌اش درست است-. همان‌طور که آقای حکیم هر دو ارتکاز را می‌بینند، بعد می‌گویند ارتکازین متعارض‌اند و ادامه مباحث.

 

 

 

فصل هفتم

نظام شرع؛تبیین و راهکارهای تدوین

نظام فکری،حقوقی،معارفی شارع

جمع بندی مبحث ارتکاز

اصل ارتکاز،دست‌یابی جمعی است -نه یک نفر؛ یک نفر باشد، این ارتکازِ فردی است. آن را میزان قرار ندادیم. ارتکاز المتشرعة بما هم متشرعة نوعاً- دست‌یابیِ جمعیِ ذهن‌های متشرعه است به موطنی که آن موطن، مبیّنِ یک نظام فکری، حقوقی، معارفی، الهی است برای شارع مقدس؛ به آن نظام، دست‌یابی پیدا می‌کند.

 آن نظام، در ذهن آن ها فرض نمی‌شود؛ تشکیل نمی‌شود؛ خلق نمی‌شود. آن نظام، مُدرَک ذهن آنهاست. و خصوصیت این ارتکاز، هم این است که همه‌ی اذهان به آن موطن می‌روند، درکش می‌کنند، با هم‌دیگر توافق دارند، هم‌دیگر را تأیید می‌کنند در این‌که مطلب چنین است. در سائر مطالب روحی هم همین‌طور است، نه فقط اینجا.کلاً طیف وسیعی از مکشوفات ذهن بشر، از سنخ مخلوقاتِ ذهن او نیست، از وصول او به نفس الامریات است.

نظام زبانی؛دالّ بر نظام معارفِ شارع مقدس

در این فضایی که ما الآن صحبت کردیم خود آن نظم- می‌گوییم جدول، برای این‌که بفهمیم و الّا صورت جدول، این طور نیست؛ تشبیه معقول به محسوس است- آن امر منظّم، دال است. نه این‌که ما یک چیزی داریم دالّ به آن است. متشرعه،فرمایشات شارع را به عنوان مفردهای مُنضمّ قرار ندادند؛ به عنوان مؤلّفه‌های یک امر منظّم قرار دادند. از مجموع چیزهایی که از فرمایشات شارع می‌دانند، ، می‌خواهند آنجایی را که نص صریحی ندارد، کشف کنند

اصلاً چرا وقتی کلمات را بیان می‌کنند ،نظم پیدا می کنند؟ چون این هزارتا کلمه، از نظم صادر شدند.از چه منبعی هزارتا کلمه از شارع صادر شده که گفته عمل هم بکنید؟ صدور هزار تا، چند هزارتا آیات و روایات از منبع اصلی که فضای فرمایشات شارع مقدس است ،یک امرِ منظّم بوده، یا نه امر مُنضمِّ جزاف ؟

اگر فرض بگیریم جزاف است –جزاف یعنی هر چه خود شارع، می‌خواهد؛کلام اشاعره- خب آن حرف دیگری است. اما اگر روی این مبنا جلو برویم که شارع وقتی فرمایش فرموده، این چندین هزار از آن منبعِ منظّم صادر شده، کاشف از آن است. خب این کواشف چه کار کردند؟ ذهنِ نوعِ متشرعه را بردند همان جایی که این منبع، این الفاظ کاشف از آن بوده است و آن نظام اصلی که این هزاران آیه و روایت از او صادر شده، را کشفش می‌کند.

عمل؛ارتکاز

عرض ما این بود که طوری است تا عمل نکنند،به آن منبعی که منبع صدور این هزارتا، ده هزارتا کلمات هست نمی‌رسند؛ ذهنشان به آن واصل نمی‌شود.اصلاً متشرعه یعنی اهل عمل، و الا متشرعه‌ای که صرفاً قبول دارد، عمل هم نمی‌کند اصلاً ما در بحث ارتکاز، به این ها متشرعه نمی‌گوییم. متشرعه یعنی پایبند به عمل است. خب، کسی که پایبند است، ذهن او به نحو خوب، آن منبع را کشف می‌کند.

 حالا در علوم شناختی می‌گویند بعضی از اموری که نفس الامریت دارد ، نفس به او نمی‌رسد مگر به عمل. یعنی باید به عمل بیفتد، بچه باید راه بیفتد، کنش و واکنش نسبت به محیط خودش داشته باشد، تا بعضی مطالب و مفاهیم برای او واضح بشود. اگر نکند، نمی‌شود. از همان می‌خواهم کمک بگیرم، در فضای شرع هم همین است. آن نظم اصلی که این همه روایات از او صادر شده چه زمانی مکشوفِ ذهن کسی می‌شود، به طور خوب؟ آن وقتی که اهل عمل باشد. عمل که کرد آن منبع و آن نظم هم برایش مکشوف می‌شود. پس اگر متشرعی باشد اهل عمل نباشد، یا کافر باشد اصلاً اهل تشرّع نباشد. خوب آن نظم برایش مکشوف نمی‌شود. به خلاف آن کسانی که همه دل دادند، اهل عملند، این ها طوری است که آن نظام برای ذهنشان مکشوف شده، از چه؟ از هزارها کلمات. برای آنها مکشوف شده. ولو خود آن ها الآن اطلاع آگاهانه ندارند، اما به محض این‌که دَوَران پیش می‌آید-مهم ترین جاها،دَوَران هاست-می‌بینید فعال می‌شود، مذاق شارع دستش می‌آید. می‌فهمد که اینجا شارع کدام را ترجیح می‌دهد با آن نحوه‌ای که خودش عامل بوده، در صغیر و کبیر مسائل شرعی. این حاصل عرض ماست.

نظام کلانِ شرع؛خرده نظام ها

اگر بعداً خواستید قشنگ ارتکازات را منقح کنید و سروسامان بدهید باید به فکر این باشید که اصل نظم ارتکاز،  یک نظمِ واحدی که مؤلفه‌هایش دیگر جزئی‌اند، نیست. بلکه نظم واحدی است که مؤلفه‌هایش، دوباره خودش نظم است. چند نظام کنار هم، یک نظمِ کلان درست می‌کند[179] بعضی لغات را می‌بینید هر چه پیشتر می‌رود چقدر از آن کار می‌آید. یک وقتی می‌بینید چند تا شهر جمع می‌شوند مثلاً یک کشور درست می‌کنند.اما گاهی می گویند حکومت فدرال.[180] یعنی خود بشر، در تجربیاتش به نظم‌های جورواجوری می‌رسد، که می‌بیند ما می‌توانیم نظم‌های بخشی و جزئی داشته باشیم، از چند تا نظمِ بخشی و جزئی، دوباره یک نظمِ کلانِ کلّی برقرار کنیم و حتماً در ارتکاز متشرعه، این هست.

تدوین نظام

آیا تألیفِ نظامی که در مجموع ادله است،ممکن است[181]؟

ممکن است خیلی‌ها استبعاد کنند ،ولی در ذهنِ طلبگیِ من واضح است که می‌شود . وقتی صحبت از یک کل می‌شود، شما می‌توانید از اجزاء،کل را کشف کنید. در شعر ابن مالک آمده[182]: « و فی  جواب کیف زید قل دنف »، می‌گوید کیف زید، شما در یک کلمه جواب می‌دهید که دنفٌ، مریضٌ. اگر کسی بگوید این دنفٌ که یک کلمه است ، شما از یک کلمه چه چیزی فهمیدید؟ انسان، بقر، مریض، غنی.از این‌ها که چیزی نمی‌فهمیم.می‌گوییم در این جا وقتی جواب را ضمیمه می‌کنید به سؤال او، یعنی زیدٌ دنفٌ. شما با نگاهِ کل‌نگر، سؤال و جواب را با هم دیدید، می‌فهمید یک زیدٌ اینجا هست.

 این نگاه، یعنی چه؟ یعنی شما همه شواهد را کنار هم می‌گذارید، یک چیزهایی را در آن جاهایی که ظاهراً مفقود است، صحیحاً جای‌گذاری می‌کنید. اینجا دقیقاً «و فی جواب کیف زیدٌ قل دنف»، یعنی زیدٌ دنفٌ. اگر شما زیدٌ را اضافه کردید،احدی از عرف عقلا، شما را تخطئه نمی‌کند. اگر در کلام شارع مقدس هم باشد، به شما نمی‌گویند ببین چطور از جیبت در می‌آوری و روی حرف شارع می‌گذاری.نظام یعنی این که ما یک مؤلفه را منفرد نمی‌بینیم. و الآن خیلی‌ها در فضای بحث‌های علمی، عملاً این‌طور نگاه می‌کنند.

ضرورت تدوین مبادی نظام

متأسفانه ما در استظهاراتی که سال‌هاست گرفتاریم، مبادی استظهار را هنوز تدوین نکردیم چه رسد به تدوین نظام. مبادی استظهار یعنی بگوییم چرا این ظهور دارد؟ به نحوی پاسخ بدهیم که عرف عقلا بگویند احسنت. ما می‌فهمیم که این جمله ظهور در این دارد،اما نمی‌دانیم چرا. شما که توضیح دادید، ذهن ما را تحلیل کردید،همه عقلا بگویند احسنت. چنین تحلیلی را در اصول و سایر مباحث نداریم.

نکات راهبردی:

در این جلسات که مباحثه شد، مطالب خوبی هست-بحث ارتکاز، با نظام اگر دقیقاً همان نباشد، یک ارتباط تنگاتنگی دارند. یک گوشه‌ی بسیار مهمّی از آن را بازتاب می‌دهد -این جلسات پیاده  بشود و نقشه‌ی راه کسانی باشد که می‌خواهند بحث ارتکازات را جمع‌آوری بکنند. ولی سفارش من این است که اگر کسی خواست این کار را انجام دهد،ضعیف انجام ندهد. قدیم یک مثالی بوده، بین مردم معروف است، می‌گویند نیمه طبیب بلای جامعه است[183]. آن که دکتر است، مریض را درمان می‌کند، آن هم که دکتر نیست می‌گوید من بلد نیستم. آن که نیمه طبیب است مریض را می‌کشد. حالا اگر نامناسب اقدام بشود، در نزد اذهان علما و متشرعه یک چیز بسیار مبتذلی جلوه می‌کند که دیگر نمی‌توان این‌را به عنوان یک فنّ حسابی معرفی کرد.

١.پرهیز از شتاب‌زدگی

لذا اگر کسی می‌خواهد این کار را بکند، نبایست عجله کند.یعنی باید پشتوانه‌اش را خوب سر برسانند. شما برنامه‌ی یک ساله برای خودتان بگذارید، عجله نکنید، این چند هزار موردی که در کتاب‌ها، فروعات فقهی است و فقها دلیلی نداشته‌اند الا الارتکاز، این ها را  بنویسید و تأمل کنید. می‌بینید کم‌کم در انس به این موارد نظرتان عوض می‌شود.

چون وقتی  این ارتکازات را می‌بینید، نمی‌شود بگویید نیست. خمیر از مخلوط آب با آرد به دست می‌آید. خمیرمایه ذهنی یعنی یک کاری در ذهن عرف صورت می‌گیرد‎، وقتی یک جمله از یک متکلم می‌شنود، با آن وقتی که دو تا می‌شنود و در شرایط دیگر می‌شود صدتا، مرام او را به دست می‌آورد.

٢.بهره گیری از تراث علما

اوّل از تراث علمی علما استفاده کند. قدر تراث فقه را بدانید.نباید به قدما و فتاوایشان بی احترامی کرد. اگر کسی بخواهد این نظام تشریع و تقنین را مدوّن کند، اگر همین طور از بیرون کلی گویی کند و سست برگزار کند، بسیار غلط فاحشی کرده است.

اگر من عرض کردم 70 یا 80 درصد بدنه فقه، ارتکازات هست، این نکته را با تأکید عرض می‌کنم، منظور من، آن جایی نیست که علما گفتند، آن جایی که از ارتکاز اسم می‌بردند جایی است که ادله دیگر نداشته‌اند،و الا در بسیاری از موارد – که شاید بتوانیم بگوییم هزاران فروع فقهی اینچنین است – ارتکاز به حمل شایع موجود است،ولی چون فقیه دلیل دارد دیگر نیازی نمی‌بیند اسم آن را ببرد. این معنایش این نیست که آن جایی که اسمش را نبردند، ارتکاز نداریم و بگوییم فقط ۳۰۰ مورد است. نه، ارتکاز، بدنه‌ی فقه و کلاس فقه را گرفته است، آن خانه‌ای از جدول که فقیه، خلأ احساس کرده،اسمش را می‌برد؛ چون هیچ دلیل دیگری نبوده است.

هدف بررسی تراث علما

ما  از جمع‌آوری موارد ارتکاز در کلمات علما، باید چه چیزی را به دست بیاوریم؟[184]

ما ببینیم در آنجایی که یک عالم احساس خلأ استدلالی کرده-از ظهور کتاب، از ظهور حدیث، از اجماع منقول، از شهرت فتوایی و …دستش کوتاه است- ولی فرعش مطرح است،در این موارد از کجا این احکام را به دست آورده است؟یعنی ارتکاز، به او چه چیزی داده است؟ این ها خیلی کمک می‌کند.

٣.پرهیز از تحمیل سلایق

در مورد معاصرین هم همین‌طور است[185]؟

کلام معاصرینی که عادل باشند، تفحص کنند، واقعاً استفراغِ وسع بکنند. استفراغ وسع، یعنی طرف، برای خدا کار می کند، نمی‌خواهد کلام مولا را هر طور که شده ،روی سلیقه خودش تطبیق بدهد. نه، کاملاً خودش را خالی الذهن می‌کند تا اندازه‌ای که ممکن بشود و سراغ فهم مراد شارع می‌رود. آنها هم همین‌طورند. نبایستی فتاوای این ها را کنار بگذاریم.

بله یک وقتی هست اوّل فتوایش را می‌نویسد؛ به شوخی می‌گفتند یک دکتری، در یزد بود ، مریض که حرفش تمام می‌شد، کشوی میزش را می‌کشد و نسخه را به بیمار می‌دهد. یعنی می‌گفتند از قبل چند تا نسخه می‌نویسد، نسخه آماده دارد. ما نسخه‌ی آماده نمی‌خواهیم که از قبل فتوایش را داده باشد، به هر نحوی هم هست از این روایات، آن‌را بیرون بکشد. این‌طور نه. مجتهدی که استفراغ وسع کرده با ذهن خالی، ولی واقعاً بینه و بین اللّه واضح شده که شارع این را می‌گوید. قول همین مجتهد، مغتنم است. نبایست ما این‌را کنار بگذاریم.

مقدّمات تدوین نظام:

تقسیم بندی فقه

چند جلسه‌ای راجع به هم‌گرایی و اطلس فقه بحث کردیم، بحث خوبی بود که از کجا شروع کنیم، نقشه‌ای را که می‌ریزیم برای دسته‌بندی موضوعات به چه نحو باشد، کدبندی مطالب به چه نحو باشد. مثال‌هایی که عرض کردم،مثل کد ملی و کد پستی و این‌طور چیزها.[186] از چند تا کتاب آدرس دادم،که علما آنجا دسته‌بندی‌های خوبی کردند.۲-۳ نحو تقسیم‌بندی کردم. چه بسا وقتی آنها را می‌بینید،در ذهن متشرعه همه‌ی آن ها ناخودآگاه هست. فقط باید مدوّنش کنید و به همدیگر پیوندش بدهید که این کار، کار بسیار خوبی است.

مدیریت،مهندسی و معماری منابع

سه واژه به کار می‌برم، تعریفش را هم عرض می‌کنم. مدیریت منابع، مهندسی منابع، معماری منابع. منابع یعنی همه اطلاعاتی که داریم. الآن در فضای ما، مدیریّت منابع خیلی خوب شده است.

مدیریت منابع

مدیریّت یعنی چه؟ یعنی هر چه را که از شارع داشتیم دسته‌بندی شده است، مبوَّب شده است، به محض این‌که فقیه  چیزی را می‌خواهد، وسائل الشیعه داریم، مستدرک الوسائل داریم. مدیریت شده است.ادله‌ی شرعیه،در دسترس است.

مهندسی منابع

الآن برای این‌که نظام شروع بشود، باید مهندسی صورت بگیرد. مهندسی یعنی دو تا حدیث را که شما می‌دیدید، می‌گفتید حدیث یک، حدیث دو. حالا وقتی نگاه نظام‌وار دارید، به دو تا حدیث که نگاه می‌کنید، می‌گویید این دو تا نمی‌توانند به هم گره بخورند. شما یک کتاب را، با مثلاً یک موبایل نمی‌توانید به هم گره بزنید. اما دو سر یک طناب را می‌توانید به هم گره بزنید. یک پیچ را، با یک پیچ دیگر، نمی‌توانید به هم وصل کنید. اما پیچ و مهره را می‌توانید به هم وصل کنید.

تشابک منابع و شواهد

شما وقتی به احادیث نگاه می‌کنید حالا که نگاه مهندسی دارید، نگاه می‌کنید که کدام حدیث است که پیچ است. کدام است که مهره آن است. یعنی فوراً یک روایت را تحلیل موضوعی می‌کنید، این روایت چند تا موضوع دارد؟ راجع به چه چیزهایی صحبت می‌کند؟ احکامی که در آن ذکر شده چیست؟ رجحان را می‌آورد. اگر وجوب آورد، در وجوب می‌شود رجحان نباشد؟ محال است. فقها اختلاف کردند؛ این می‌گوید مستحب است، دیگری می‌گوید واجب است، پس هر دو قبول دارند راجح است. بعد وقتی نگاه می‌کنید به این‌ها، شروع می‌کنید پیچ و مهره‌ای کار کردن، که من اسمش را تشابُک گذاشتم. تشابکِ منابع و شواهد. تشابک یعنی نخ‌های جدا جدا را، شبکه می‌کنید و تور درست می‌کنید.

مهندسی، پیدا کردنِ مؤلّفه‌های کلمات هست که با همدیگر می‌توانند تشابک کنند. بعد از آن، نظام است. در ابتدا وقتی دنبال پیچ و مهره هستید، نمی‌خواهید یک ماشین درست کنید. فعلاً می‌خواهید برای پیچ مناسب، مهره مناسب پیدا کنید. مهره‌ای که فراخ‌تر از پیچ باشد؛ درجه‌اش بالاتر باشد که نمی‌تواند با پیچ،رابطه پیچ و مهره تشکیل بدهد! اصلاً فایده ندارد. اگر یک مهره‌‌ی بسیار بزرگ‌تر هم برای ماشین، ببندید بین راه چرخَش در می‌آید. چرا؟ چون پیچ و مهره‌ی درست و حسابی نیست، محکم نیست. این‌که ما بعداً یک ماشینی، یک منظّمی( نظامِ نهایی شده) را بفهمیم چیست، آن برای بعد است. فعلاً ابتدای کار برای تدوین، باید نگاه ما، نگاه ارتباطات باشد. ارتباطاتی که دو مؤلفه‌ی دو کلام عند التحلیل می‌توانند با همدیگر گره بخورند. من در موردش فکر نکردم. وقتی شما  فکرکنید و مدوّن بکنید،بعد می‌بینید چقدر گسترده است. یک مثال ساده‌اش، یک روایت می‌بینید امر می‌کند، یک فقیه می‌گوید استحباب است، یکی دیگر می‌گوید وجوب است. شما می‌فهمید این دو تا این قدرت را دارند که با هم جمع بشوند و رجحان را برسانند. می‌گویید پس قطعاً راجح است.

ثمره‌ی مهندسی منابع

وقتی ارتباطات زیاد شد، ثمره دارد. در مثال آن تور ماهی‌گیری، وقتی دو تا گره زدید چه فایده‌ای دارد. این گره باید گسترده بشود، وقتی گسترده شد، یک تور می‌شود ، آن وقت با نخ‌های بسیار باریکی، نهنگ هم شکار می‌کنید. ابتدا نخ‌های بسیار باریک بود. می‌گفتید یکی دو تا گره زدیم، خب چه شد؟ ادامه پیدا بکند،آن‌وقت ثمره دارد.

گستره منابعِ مورد مهندسی

حتی روایاتی که صرفاً جنبه تاریخی دارد، اخلاقی محض است، همه‌ی این ها را باید در مهندسی منابع دنبالش گشت. یکی از رفقا که گاهی تشریف می‌آورند، روی حسابِ سلیقه و روحیه خودش چندین سال است که در مورد محیط زیست در روایات و …، یادداشت‌های مفصلی دارد. حالا اگر به شما بگویند الآن یک روایت در محیط زیست بخوان، آدم یادش نمی‌آید. ایشان که در فکر این بوده در ساده‌ترین تعبیرات، چیزهایی پیدا می‌کند. می‌گفت من در یک جلسه‌ای در خارج، یک روایتی خواندم. سخنران این جلسه، خیلی خوشحال شد که من یک حدیث گفتم که حرف او را می‌گفت، من را تحسین کرد. این نگاه،نگاهی است که می‌خواهد تناسب پیدا کند که این روایت برای فلان موضوع مناسب است.

معماری منابع

معماری یک نحو دیگری است. آن برای مدرّسین و در درس‌ها خوب است. که مثلاً مجتهدی که یک نظری دارد این مهندسی را بردارد، در بیان تقدیم و تأخیر کند، تا مخاطبش بفهمد و مقصود او را بگیرد. فتوای او را بر فتوای دیگران ترجیح بدهد. این یک زرنگی‌ای می‌خواهد که یک فقیهی بلد باشد حرف خودش را طوری تقریر کند که ولو از نظر وزن علمی پایین‌تر از فتوای دیگران است،اما از نظر اقناعِ دیگران جلو بیفتد. آن توضیح بیشتری می‌خواهد که الآن هم مقصود ما نیست.بعضی چیزها را نگوید، بعضی‌ها را بگوید. یکی را اوّل بگوید. آن یک نحو معماری است. معماریِ خاصِّ خودش است. آن یک فن جدایی است که الآن مربوط به بحث ما نیست. ما نمی‌خواهیم معماری کنیم. آن برای کسی است که می‌خواهد در یک فضای خاصی بحث کند. آن که مقصود اصلی ما بود، آن صبغه‌ی مهندسی منابع است.

مؤلّفه های تدوین نظام:

کبریات و قواعد

اصلاً مهم در نظام، همان کبریات است، در کافی شریف دارد[187] «ما من شیءٍ»‌که شما به آن محتاج می‌شوید«الا و له اصلٌ فی کتاب الله و لکن لا یبلغه عقول الرجال». باید بروید پیش معصومین تا به شما اصل را،‌نشان بدهند .

کبریاتِ منصوصه

یک نکته هم اشاره کنم. هرگز مقصود ما کلیاتی که شارع گفته، نیست. پس ما نبایست مدام دنبال کبریات لفظی باشیم که در لسان شارع آمده. آن ها که خیلی خوب است. حتی من برایش یک بابی باز کرده بودم که جمع‌آوری کنم، از اوّل تا آخر روایات،هر جا که می‌توانیم یک کبری پیدا کنیم. رساله  خوبی می‌شود، کبریات منصوصه.

کبریاتِ در دل جزئیّات

 اما این طور نیست که در این بحثی که ما داریم، فقط دنبال کبریات باشیم. اتفاقاً بهترین چیزی که از آن در ذهنِ عرف، ارتکاز نقش می‌بندد، وقوف بر جزئیات است، بدون این‌که خودشان بفهمند. وقتی جزئیات می‌شود صد تا، ولو جزئی جزئی باشد، بدون این‌که خودشان بفهمند،نظامِ مطویّ و مخفی در دل این جزئیات را به دست می‌آورند.پس جزئی‌ترین روایات هم مقصود ما است. یعنی حتی قضیةٌ فی واقعةٍ که جزئی‌ترین چیز است، این در دل خودش،همراه خودش طبایع را دارد، چه تقنین، چه غیر تقنین.

درک طبیعت در ضمن افراد

این را مکرر عرض کردم،مثالِ بچه‌ای که اوّلین بار گرسنگی را احساس می‌کند. درست است که الآن اوّلین دفعه است که او احساس گرسنگی می‌کند ، اما عقل او در ضمن این احساس فرد – احساس فرد گرسنگی -، ادراک طبیعت می‌کند. از کجا می‌گویید؟ عرض می‌کنم دفعه دوم که گرسنگی آمد می‌گوید این با آن یکی است. اما اگر سوزشی احساس کرد نمی‌گوید گرسنگی است. پس معلوم می‌شود در فرد اوّل یک چیزی دیده بود که وقتی دومی را می‌بیند،می‌گوید این فرد دوم با فرد اوّل در یک چیزی مشترک‌اند.لذا تمام جزئیاتی که متشرعه از شارع می‌شنوند و می‌بینند و مواجه می‌شوند،در ضمن آن‌ها عقلشان آن کلیات را، نظام را درک می‌کند.

گاهی شما با یک جزئی مواجه می‌شوید، چون اعتنا ندارید به تمرکز روی این جزئی، کلیاتی که در امور است را خوب ضبط نمی‌کنید. گفتم متشرع، چون متشرّعه متعبّدند  با تمام تمرکز به مسائل شرعی، وقتی یک مسئله جزئی شرعی پیش می‌آید،از کنارش عبور نمی‌کنند.

ثمره تدوین نظام

١.حجیّت یافتن مدلول جمعی برای فقها

مادامی که بحث نظام مدوّن نشده است، ما محتاج هستیم مراجعه کنیم به آنچه که دلیل داریم، از ناحیه شارع حجت داریم. بگوییم «له اصل فی کتاب الله». وقتی که «لا یبلغه» چه کار بکنیم؟ لذا وقتی مدوّن نیست، ما مجبوریم درِ خانه‌ی اعلم، برویم. می‌گوییم شما زحمت کشیدید و خدای متعال به شما لطف کرده، آن چیزی که هنوز مدوّن نشده،شما دارید. از شما سؤال می‌کنیم، جواب بدهید. ناخودآگاه است. مثل عرف عام.

 اما صحبت سر این است که الآن این اصولی که فی کتاب الله هست، طی ۲۶۰ سال، معصومین علیهم السلام این ها را برای مردم بیان کردند. این اصول را گفتند.«انّما علینا ان نلقی الیکم الاصول و علیکم ان تفرّعوا».[188] این هم روایت است. پس وقتی در این بیاناتِ جداجدای منفرد،آن کل-آن اصولِ پیاده شده –هست، فقط مدوّن کردنش می‌ماند.

 اگر مدوّن شد،آن وقت همان‌طور که من به یک روایت نگاه می‌کنم و می‌گویم حجت است و یکفینی، وقتی هم که از صدتا کنار هم استظهار کردم، نمی‌شود بگویم چون صدتا است، قبول نیست و حتماً باید یک روایت باشد. کسی این حرف را می‌زند؟

٢.کم‌رنگ شدن نظریات شخصی در فقه

نظام گاهی در اشخاص، به خاطر شخصیّاتشان، مخفی می‌ماند . بعد از این‌که خرده خرده، نظام نزد عرف عام مکشوف شد، همان کسی که به خاطر خفاء نظام، روحیات خودش را قبلاً اعمال می‌کرد ، حالا که نظام مکشوف شد، فرق خودش را با صاحب‌ِ نظام می‌فهمد. می‌گوید من با آن کسی که این نظام برای اوست، فرق دارم. یعنی می‌فهمد سلیقه‌ی من فرق داشت. اگر می‌خواهی با او همراه بشوی، این نظام مال اوست. اگر می‌خواهی تلقّی خودت باشد،جدا شدی. آن اجتهاد شخصی خودش به تنهایی، حجیتش را هم از دست می‌دهد.

در مقدمه‌ی «اقتصادنا» ببینید، می‌گویند که من چون در اقتصادنا می‌خواستم یک نظام اقتصادی ارائه بدهم، جاهایی که گیر افتادم، فتوای خود من این نیست اما می‌بینم اگر فتوای علامه حلی را اعمال کنم، نظام درست می‌شود.[189]

عرض من این است که اگر شما نظامتان تام شد، وقتی نظام سر رسید و متشرعه پسندیدند،شما در فتوای خودتان بازنگری می‌کنید. نمی‌گویید که فتوای من این نیست و از فتوای علّامه استفاده کردم. اتفاقاً خود کشف این نظام، دال بر این است که مناقشه‌ای در فتوای شما هست. یک اشکالی دارد.

٣.کم شدن اختلافات فقهی

ما می‌خواهیم آن پیکره را، آن اصلِ کاری را به دست بیاوریم که همه مشترک باشند. دست روی خانه‌ها نگذاریم. ما می‌خواهیم آن پیکره را کشف کنیم. وقتی به آن نزدیک بشویم، آن وقت در آن خانه‌های جدول که اختلاف می‌کردند، بعد از این‌که آن نظم برای ایشان واضح می‌شود، اختلافات هم کم می‌شود. هرچه نظم، واضح‌تر می‌شود اختلافات کمتر می‌شود. پس مهندسی منابع این است که نگاه ما این‌گونه باشد.

جالب، این است که اگر ما این بحث‌های ارتکازی را توسعه بدهیم، بهترین شواهد علیه کسی که این ها را قبول ندارد، از کلمات خودش است. این یادم است جلوتر هم که مباحثه می‌کردیم بنای ما بر این بود که اگر یک مطلبی می‌خواست مورد سؤال قرار بگیرد، بهترین مورد برای ردّ حرفِ  آن شخص، کلمات خودش بود. مصنّف، یک چیزی را به حمل اوّلی ، مختار خودش قرار داده دارد ثابت می‌کند، اما در حین اثباتِ مختارِ خودش به حمل اوّلی، ارتکازیّات او فعال است دارد قلم فرسایی می‌کند. در ضمن قلم فرسایی او، آن چیزهای ناخودآگاه او که مطابق حق است و در عین حال، موافق مختار به حمل اوّلی او نیست، دارد حرف می‌زند[190].  

۴.اثبات حقیقت دین؛جدای از تفسیر متشرعه

این بحثی که الآن عرض کردم اگر خوب سر برسد  یک تعبیر تیر خلاصی است به این که می‌گویند دین نزد فقها و متشرعه، آن تلقیِ آن‌ها از شرع است. اصلاً این‌طور نیست. این، جوابِ دقیقِ منطقی به او است؛ به همان معنای مؤلّف محور. یعنی اساساً ارتکاز متشرعه و آن کاری که شارع با مخاطبینش کرده، هیچ منافاتی ندارد با آن چیزی که تلقّی‌ افراد از آن دین است. اصلاً منافاتی ندارد. بله ،آن تلقّی‌ها هست. اما نگویید هر چه از دین داریم، تلقی‌های ماست؛ ما هیچ چیزی نداریم، اصلاً خبری از شرع نداریم جز این تلقی‌های خودمان! این حرف بسیار غلط است. با این بیانی که عرض کردم که منطقی، دقیق و مدون است، ما یک دلیل پیدا می‌کنیم؛ کاشفی از آن مکشوف، پیدا می‌کنیم.

نمونه‌ی اجرا شده این مباحث

یک مقاله دیدم از حاج آقای واسطی – حوزه مشهد- . یک مقاله دارند در این رابطه، نگاه کنید، من این را که دیدم خیلی خوشحال شدم. این بحث‌هایی که ما می‌کنیم کلّی‌گویی است. ایشان مصداقاً هم بحث کردند.نمی‌خواهم مطلقاً تأیید کنم. ولی اصلِ این‌که شما ببینید چه کار کرده. مقاله را که نگاه کردم، ایشان  همین روش را اعمال می‌کند.آیا این روش، غیر عقلایی است؟ نه اتفاقاً برعکس است. این روش، روشی است که یک پشتوانه‌ی خوبی دارد برای همین مطالبِ کلی‌ای‌ که ما گفتیم. آن یک حمل شایعش است.[191]

مقاله آقای واسطی را نگاه کنید، دو تا روایتی که ما سال‌ها شنیدیم و از کنارش رد ‌شدیم، ایشان پیچ و مهره‌اش می‌کند. این خیلی مهم است، نگاه جدید می‌خواهد. هر دوتایش هم برای شرع است. اگر بگویید از کجا این دو تا به هم ربط دارد؟ می‌گوییم اگر ایشان پیچ و مهره کرد و عرف عقلا نپسندیدند، کنار می‌گذاریم. اگر پیچ و مهره‌ای شد که بعداً عرف متشرعه، عرف عقلا، همه بگویند احسنت، واقعاً این دو تا پیچ و مهره هم هستند، می‌پذیریم. اگر نپسندیدند باز خودش می‌شود یک نحو اجتهاد، که باید صبر کنیم. اما نگاه وقتی عوض شد،در درازمدت به یقینیاتی می‌رسیم. این برای مهندسی است.

 

 

 

پیوست ها

 

 

پیوست شماره ١:ارتکاز در کلام آیت الله بهجت

ارتکاز از ادله شرعیه

سؤال: آیا غیر از اجتهاد، راه دیگری هم برای استنباط حکم الله و رأی امام هست، غیر از اجتهاد، راه دیگری برای استنباط حکم الله هست؟ مثل طریقی که خود ائمه داشتند در ارتباط با خدا مثلاً؟  

جواب: همینی که عرض کردم. از ارتکاز متشرعه استفاده می‌شود. این هم از ادله است.

درس خارج فقه؛ کتاب الجهاد،تاریخ ١۴/٧/١٣٨٧

 از ادله است ارتکاز. در مقابل کتاب و سنت و اجماع و عقل، ارتکاز متشرعه، ارتکاز دینی، از ادله است.

درس خارج فقه؛ کتاب الجهاد، تاریخ 24/12/1387

کأنه عرض کردم، ارتکاز دینی، یکی از ادله است و این در کتب نیست. ندیده‌ام که ارتکاز دینی[ را از ادله بدانند] متشرع، بالوجدان می‌بیند یک چیزی را، این از ادله احکام شرعیه است. بله، مثلاً شاید سیره مسلمین،  قریب به این معنا باشد، لکن نفس این مطلب را در کلمات اصحاب ندیدیم، مسلمان‌ها بما أنهم مسلمون مرتکازاتشان یک چیزی باشد بلا فائده؟

درس خارج فقه؛ کتاب الجهاد، تاریخ 21/12/1387

ادله هم از اربعه هم بیشتر است. همین وجدانیات و ارتکازیات را هم که عرض کردم، یکی از ادله است. و حال آن که در ادله اربعه[نیست] مگر آن که داخل در عقلش بکنیم.

درس خارج فقه؛ کتاب الخمس، تاریخ ١۵/11/1382

علی هذا به حسب ظاهر، ارتکاز متشرعه، قبول و لا قبولش هم یکی از ادله ماست.

درس خارج فقه، کتاب الصلاه، تاریخ ١/٧/١٣٧۶

ارتکاز؛ از بالاترین ادله

ارتکاز خودش گاهی بالاتر از ادله لفظیه هست. که اینها[حضرات معصومین] مقاماتشان اجل است از حرمت خود حرم. مگر در یک جایی دلیلی بالخصوص باشد، بگوید نه خیر.

درس خارج فقه؛ کتاب الحج، 28/11/1385

       این ها، مثل ما نیستند، ما معتقدیم، ارتکازات دینیه، از اقوی ادله است. یک فقیه بزرگی، در کتابش نشد عمل به این ارتکاز، کاری نداریم.ارتکاز اگر درست است، محتاجیم به رساله؟ ولو از بزرگان؟‌ رساله بزرگان اگه مستقل بود در ملجأیت، خب رساله را می‌خوندیم، درس نمی‌خوندیم. تازه ما مدعی هستیم که ارتکازات، شرطشان درس خوندن هم نیست.

درس خارج فقه؛ کتاب الجهاد، ١/٢/١٣٨٨

هنگام مراجعه به ادله در استنباط احکام، به ارتکاز متشرعه هم باید رجوع کرد؛ زیرا در هر جایی دلیل لفظی و نص به‌خصوصی نداریم و نمی‏شود باشد؛ لذا در فهم اخبار بر همه لازم است که به مرتکزات هم رجوع نمایند. ارتکازیات و وجدانیات متشرعه، بلکه غیرمتشرعه خود دلیل شرعی، بلکه یکی از مهمّات و یا اهم مدارک است، زیرا ادله‏ی شرعیه دیگر محتاج به عقلیات است.

سؤال: یعنی می‏فرمایید در صورت بودن وجدانیات، دیگر نیازی به ادله نیست؟

جواب: می‏گویم: ادله منحصر به غیر وجدانیات نیست، نه اینکه منحصر به وجدانیات است. در بعث و انذار رسول صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم ، مردم از ما ینذَر اطلاع دارند و در آن واقعند، و عقاب و ثواب به آن متعلق می‏شود، نه اینکه رسول صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم با اوامر و نواهی از اموری که فیمابَعد واقع می‏شود، بعث و زجر می‏کند؛ لذا یکی از اساتید ما از اساتید خود نقل می‏فرمود که در هر مسئله پیش از رجوع به ادله، اول به وجدان خود رجوع کنید.

در محضر بهجت، ج۳، ص۲۱.

فعلی هذا به حسب ذلک، وجدانیات بر همه اینها مقدم است. ارتکازیات دینیه، بر همه اینها مقدم است. عرض کردیم از ادله است. ادله چهارتا نیست. ارتکاز متشرعه هم از ادله هست برای خودشان. بله. مثل شهید اول، ماشاالله در ارتکازیات خیلی عالی. بعدها در متأخرین، کاشف الغطا. خود کاشف الغطا گفته بوده، ابنی موسی. ما شمّ رائحة الفقه الا ثلاثة: انا و الشهید الاول و ابنی موسی. عجیب و غریب بودند در…. مع ذلک کله. قائل بود قائل بود به برهانیات. فقط ارتکاز نیست. نظر هم گاهی کار می‌کند. لذا در درس خیلی می‌شد ساکت می‌ماند. کاشف الغطا ساکت می‌ماند، مشغول می‌شدند طلاب به مباحثه، زیاد، خب برای تحصیل نظر به حسب ظاهر، فکر می‌کرد.

بعضی هم که همین‌طور متأخر بودند، هر چه می‌گفت یک بینی ما بین اللهی می‌گفت. بینی ما بین الله. ریش‌تراشی جائز است یا جائز نیست؟‌ گفت:‌ بینی ما بین الله، بچیند، عیب ندارد. (خنده جمع)

درس خارج فقه، کتاب الجهاد، تاریخ 16/2/1388

علی هذا به حسب ظاهر، ارتکاز متشرعه، قبول و لا قبولش هم یکی از ادله ماست. ما میدانیم در متشرعه این تفحصات نبوده. خصوصا صدر اولی که خدا میداند که این، به واسطه‌ی اشتراکشان در این جنگها چه بلاها به سرشان میآمد. آهان. پیشانیشان، دستانشان، پاهایشان، خدا می داند چه بلاها به سرشان می‌آمد. ما بگوییم که نخیر، سالم با سلام باید اقتدا کند. یا غیر سالم با سالم باید اقتدا بکند. این هم خودش یکی از ادله و قوی تر از اطلاقاتی است که برای او مثلا انسان یک توجیهاتی و یک تقریباتی بکند.

درس خارج فقه، کتاب الصلاه، تاریخ ١/٧/١٣٧۶

ارتکاز،اقوی از ادله لفظیه

       ما به واسطه اینکه دلیل ارتکاز دینی، کارگر است، جاهایی را که ادله لفظیه کارگر نیستند. بلکه هم، ادله لفظیه و این جور چیزها را، تأویل می‌کنیم. چه حرف هایی است؟ یعنی ما این طور دوریم از اسلام؟ که یک چیز می‌فهمیم. اسلام در در کجا راه است، کجا چاه است؟ این قدر این قدر دوریم از اسلام؟ ما قبول نداریم این فرمایشات را. حالا دیگر نوشته‌اند، ما هم[می خوانیم]

درس خارج فقه؛کتاب الجهاد،تاریخ 26/12/1387

وجه تقدم ارتکازیات بر سایر ادله 

وجدانیات بر برهانیات هم مقدمند.  برهان، یکی از مبادیش وجدان است.«ان لنا جوعا و ان لنا عطشا». وجدانیات … امور سته ای که مبادی برهانند. وجدانیات مقدمند بر برهانیات. برهانیات هم که عقلانیاتند، مقدمند بر تعبدیات.آن وقت ما این ها را بگذاریم کنار، …… بشویم. چه باید کرد؟ مثل اینکه بنشینیم با هم صحبت بکنیم چه دلیل داریم به اینکه کاری که مستلزم دور و تسلسل است، حرام است؟ نه. چه دلیل داریم به این، کاری که مستلزم دور و تسلسل است حرام است. این قابل بحث است؟ فعلی هذا وجدانیات را باید جلوتر از برهانیات ملاحظه کرد، برهانیات را باید جلوتر از تعبدیات ملاحظه کرد. نه اینکه عکس کنیم.

درس خارج فقه؛ کتاب الصلاه، تاریخ 2/10/1376

جایگاه ارتکاز در الگوریتم اجتهاد

در استنباط احکام به ارتکاز متشرعه هم باید رجوع کرد؛ زیرا در هر جایی دلیل لفظی و نص به‌خصوصی نداریم و نمی‌شود باشد؛ لذا در فهم اخبار بر همه لازم است که به مرتکزات هم رجوع نمایند.

یکی از بزرگان می‌فرمود: در هر حکم قبل از مراجعه به دلیل لفظی و ظنی و بحث پیرامون آن، باید به ارتکاز ذهن رجوع نمود که مسئله به‌حسب ارتکاز و مرتکز متشرعه اقتضای چه حکمی را دارد.

در محضر بهجت، ج۲، ص۲۹۴.

از یکی از علمای نزدیک به عصر ما نقل شده که فرموده است: «هر مسئله‏ای که به شما القا شد، قبل از مراجعه به ادله‏ی ظنّیه، اول چیزی که در آن باید فکر کنید، به وجدانیات خود نظر کنید».

مرحوم کاشف‌الغطا نیز می‏گوید: حنفی‏ها فتوای ابوحنیفه را می‏دانند، آیا می‏شود ما فتوای امام صادق علیه‏السلام را ندانیم؟!

این فرمایش یعنی چه؟ یعنی اگر نص هم نداشته باشیم، فتوای امام صادق علیه‏السلام را از ارتکاز و سیره‏ی متشرعه می‏دانیم! با اینکه ابوحنیفه از خود کتاب مستقل و فتوا ندارد، هرچه هست نقل و حکایت از فتاوای اوست. یعنی ابویوسف و محمدبن‌حسن شیبانی دو شاگرد ابوحنیفه هستند و کتاب دارند و هرچه مردم به ابوحنیفه نسبت داده‏اند به‌واسطه‏ی این دو شاگرد است. و معنای سخن کاشف‌الغطا رحمه‏الله‏ این است که قطعیات و ضروریات و یقینیاتی در مذهب است که فقیه با توجه به آنها به فتاوای امام صادق علیه‏السلام آشنا می‏گردد و نیازی به آرا و ادله‏ی ظنّیه پیدا نمی‏کند.

در محضر بهجت، ج۳، ص۱۲۳.

گفت به اینکه آن آقا، مدرس گفته بود که هر مسئله‌ای که پیش آمد کرد برای شما، اولِ اول، قبل از مراجعه به ادله و فتاوا، وجدانیات خودتان را فکر بکنید، به دست بیاورید. این مقدم است بر همه چیز.

درس خارج فقه، کتاب الجهاد، تاریخ 16/2/1388

بلکه شنیده ام بعضی اساتید از اساتیدشان نقل میکردند، می گفت اول چیزی را که شما فکر میکنید اگر مسئله ای عرضه شد به شما، وجدانیات خودتان است. اول این را شما به حسب وجدان درست بکنید که این است وجدانی، بعد برو سر ادله ببین ادله مخالفت دارد یا نه . اگر مخالفت دارد ادله با وجدانیات، نوعا تنبیه هست بر جهت مخالفت. نمیشود اینجور همین طور عقل را بگذار کنار و وجدانیات را بگذار کنار، متعبد باش. اینجور نیست.

درس خارج فقه؛ کتاب الصلاه، تاریخ 16/3/1377

آن آقا نقل کرده بوده است [از] بعضی از بزرگان که در هر مسئله‌ای اول چیزی که شما ملاحظه می‌کنید وجدانیات خودتان است. باید نگاه بکنید بعد ببینید آیا در روایات تأکید این و تأیید این وجدانی شده است؟ یا نه؛ رد این شده، رد وجدانیات هم در روایات و فلان و اینها بدون استدلال بر مطلب، بدون ایضاح امر نیست، بلکه اینها مؤید همین وجدانیاتند.

کاشف الغطا می‌گه ببینید که آیا حنفیه چطور فتوای ابوحنیفه را می‌دانند و حال اینکه یک کتاب ننوشته آن وقت ما فتوای جعفربن‌محمد صلوات الله علیهما را بلد نیستیم؟ نمی‌دانیم؟! چرا در روایات پیدا نکردیم روایتی در خصوص این مطلب. هر چه در وجدانیات می‌گویند- خودشان می‌گویند- مصالح مسترسله و امثال اینها،‌ اگر راست باشد پیش ما ثابت است به نحو اقوی از آن چیزی که پیش آنها ثابت است.چون آن ها خیلی از واضحات را می‌دانیم منکرند. خیلی از واضحات را حرف‌هایی می‌زنند شیخ الاسلام‌های آن ها و فلان و اینها که اطفال را اگر براشون واضح بکنید حکم می‌کنند بر اینکه عاقل نیست.

درس خارج فقه ؛ کتاب الحج، تاریخ 20/12/1383

این هم ظاهرا از بزرگان، مثل میرزای بزرگ شیرازی و امثال اینها، از آن ها کانه شنیده شده، اول چیزی مسئله‌ای که بر شما عرضه شد، از شما سؤال شد، اول چیزی که در نظر داشته باشید، وجدانیات خودتان است. آن را بگیر، بعد ببین که آیا در شرع، در ثابتات، در نقلیات، در سمعیات، مطابق است؟ تقیید است؟ تأکید است؟ همه این ها را از شرع استفاده [کنید]٫ الواجبات السمعیة الطاف فی الواجبات العقلیة. آیا این از کلمات آن ها، از بزرگان شنیده شده، درست هم هست. اول چیز، وجدانیات، بعد سمعیات. و لذا مرحوم آقا ضیا ازش نقل کرده اند که فرموده بود: مرحوم آخوند، آن چیزهایی که برهان اقامه می‌کند بر مطالب، می‌شود در براهینش تشکیک کرد و استدلال‌هایش را جواب داد  اما آن جایی که ادعای وجدان می‌کند، برو برگرد ندارد.

درس خارج فقه؛ کتاب الخمس،تاریخ 15/11/1382

ضرورت نگاه جمعی به ادله

       باید ملاحظه بشود، جمع بین تمام آیات و ادله لفظیه بشود. نه اینکه به اطلاق هر کدام، آدم اخذ بکند، ما نداریم همچنین چیزی.

و لذا خیلی از اعتراضات بر شیعه می‌کنند، به واسطه یک کلمه، یک روایت. بابا جان!‌ما نداریم صحیح به قول مطلق، در هیچ کتابی. به خلاف مخالفین که نه خیر، صحاح سته دیگر قابل مناقشه و رد نیست. ما کتابی که معتبر باشد، عملاً و فتویً نداریم . باید هر روایتی را عمل بکنیم. یکی از بزرگان علما گفت: دعوت کردند ما را در سامره، اهل سنت، فهمیدیم، یه چیزی این ها در نظر دارند. گفتند: با این روایت چه میشود کرد؟ ارتد الناس بعد رسول الله الا ثلاثة. آن آقا می‌گفت که فهمیدم که  اگر من تصدیق بکنم این ارتداد را، روایت ارتداد را، یک بلای حسابی به سر من می آورند. من را هم برای همین دعوت کردند. گفتم این روایت مجعول است. چرا؟ به جهت اینکه این ثلاثه‌ای را که در اینجا ذکر کرده، حسنین مگر مؤمن نبودند؟ چرا؟‌ ارتد الناس بعد رسول الله. حسنین را چرا ذکر نکرده که خمسه بشود؟ معلوم میشود. می‌گفت: این ها دیگر منصرف شدند از آن خیال خودشان. و حال اینکه جواب حقیقیش این است: سألت رسول الله، با این‌ها معامله رَدّه بکنم؟‌ یعنی ارتداد. یا فتنه. فرمود:‌ معامله فتنه بکن با این ها،[معامله] ردّه نکن.

به همه این‌ها تظاهر بکنی به اینکه این ها کافرند، تمام مردم غیر از این سه تا: مثلاً ابوذر و سلمان و مقداد و این ها مثلاً. بعد به حسب ظاهر، همین جوابشان است. به هیچ روایتی از روایات ما نمی‌توانند تمسک بکنند، وحدها. ما نداریم همچین روایتی که وحدها. مگر ضروریات ما، ارتکازیات ما.آن ها ارتکازیات ما اینجور هم نیست. و این. فتنه، عمل فتنه با این‌ها، که در واقع و نفس الامر، کافر معنوی هستند. چرا؟ به جهت اینکه او با این مؤمنین معامله کفار می‌کنند.

درس خارج فقه ؛ کتاب الجهاد، تاریخ 23/1/1388

گفت آن آقا بالای منبر می‌گفت در شیراز که: آقای من! مجتهد باید روایت را معنا بکند. آقای من! -یک کلماتی هم بعدش  می‌گفت- مجتهد باید روایت را معنا کند. همین یک روایت را دیدن، یالا معنا بکن، این مخالف است، چطور است چطور است، بابا! باید روایات را با روایات دیگر ملاحظه بکنید. هر دو را با قرآن ملاحظه بکنید، هر سه را با قطعیات ملاحظه بکنید، وجدانیات ملاحظه بکنید، ادله اربعه رو با هم باید ملاحظه بکنید. ادله هم از اربعه هم بیشتر است. همین وجدانیات و ارتکازیات را هم که عرض کردم، یکی از ادله است. و حال آن که در ادله اربعه[نیست] مگر آن که داخل در عقلش بکنیم.

درس خارج فقه؛ کتاب الخمس، تاریخ ١۵/11/1382

ارتکاز؛ حدسیات

       اما استاد و دروس، این ها هر دوشان  … استاد حدسند. شهید در حدسیات، نمره ی اول. کاشف الغطا هم صاحب جواهر می‌گوید: لم اجد اقوی منه حدساً فی زمانه. در حدسیات خیلی [قوی است]. خودش هم اشکال می‌کند بر آن هایی که از نتیجه حدس، کاشف الغطا فتوا داده، خودش هم می‌گوید: للنظر فیه مواقع، فیه مواقع للنظر.  … همین ارتکازی که ما می‌فهمیم، الغاء خصوصیتی که ما می‌فهمیم، قریب است به همان حدسیات این دو نفر … آن آقا که قریب به عصر ماها بود، می گفت: بی دلیل خیلی فتوا می‌دهند. بابا! همین وجدانیات خودش. ارتکازیات خودش، دلیل بود.

درس خارج فقه؛ کتاب الخمس، 22/7/1382

ارتکاز؛  سیره متشرعه

سؤال: ببخشید حاج آقا، شما بین ارتکاز متشرعه و سیره متشرعه، فرقی قائلید؟ یعنی دو تا می‌دانید یا یکی می‌دانید؟

آقا: ارتکاز میشود باشد، هنوز سیره معلوم نباشد، اما اگر سیره شد، باز هم ممکن است صحبت ارتکاز در کار نباشه. عملاً این کار را می‌کنند.

درس خارج فقه؛ کتاب الحج، تاریخ 4/11/1384

 فقه امام صادق، فقه حنفی 

کلام کاشف الغطاء

می‌گوید حنفیه مذهب ابوحنیفه را می‌دونند، کتابی هم از ابوحنیفه در کار نیست. ماها خدا می‌داند چقدر کتاب از امام صادق صلوات الله علیه داریم، خب. اما هیچی نمی‌فهمیم. چه چیزی حلال است و چه چیزی حرام است. ممکن است تمام آن محللات، محرمات باشند، تمام محرمات هم محللات باشند. این طور نیست. کاشف الغطا دارد. اجتهادهای خودمان را بگذاریم برای مواقع ضرورت که عمل به ظنیات بکنیم. یعنی چه؟ یعنی در غیر این، عمل به قطعیات داریم می‌کنیم دیگر. دروغکی عمل به قطعیات می‌کنیم یا نه؟ متشرعه هم به ارتکاز خودشون می‌فهمند این شریعت کدام شریعتی است. بلکه همین انحصار شریعت معتدله به قول مطلق، مطلق در همین جعفریه همین دلیل است بر اینکه این حق است و غیر این حق نیست[192].

درس خارج فقه؛ کتاب الحج، تاریخ 16/3/1384

 کاشف الغطا می‌گوید که همه حنفیه که تقریبا نصف عامه هستند، این ها فتوای ابوحنیفه را می‌دانند و عمل هم می‌کنند، و حال آن که یک کتاب هم ابوحنیفه ننوشته. هر چه هست و نیست، از ابویوسف و از شیبانی هست. هر چه این ها فتوا دادند و گفتند: «بله، مختارِ ابوحنیفه این است»، عمل می‌کنند. دیگر کاری ندارند، سندی از اینها مطالبه بکنند. از هرکدام، یکی یکی لازم نیست دو تایی، دو نفر باشند، اما ما می‌گوییم نه خیر؛ ما فتوای جعفر بن محمد صلوات الله علیهما را نداریم اصلا. نمی‌دانیم اصلا.  مثلاً یا وسائل یا کتب اربعه یا فلان را بیاورید،، اگر بود توی این ها، قبول می‌کنیم، اگر نه که نه. معارض هم نداشته باشد

درس خارج فقه؛ کتاب الحج،تاریخ ٢/١٠/١٣٨۵

گفت- خدا رحمت بکند کاشف الغطاء را-: بابا! بگذارید فتاوا را برای زمان اضطرار ، و الا به ارتکازیات و وجدانیات متشرعه عمل بکنید. ما به مذهب جعفر بن محمد صلوات الله علیه مگر عاجزتریم از حنفیه که به مذهب حنفیه عمل می‌کنند بدون یک کتابی از ابوحنیفه، بدون هیچ چیز الا اینکه ابوحنیفه یک شاگردی داشت، ابویوسف. او جامع بود فتاوای او را. آن ها را بلد بود. به مردم می‌گفت فتوای فلان را. او هم به شاگردش محمدبن حسن گفت و محمد بن حسن هم به مردم می‌گفت و گفتند که بله نشر مذهب ابوحنیفه به توسط محمد بن حسن شیبانی شده. بالاخره که می‌گوید که آن ها بلدند فتوای ابوحنیفه را، ما بلد نیستیم فتوای امامیه را، فتوای جعفریه را. بلد نیستیم؟ ارتکازاتی دارد. «یسّروا ولا تعسّروا». با… می‌گوید- خدا رحمت کند صاحب جواهر را- به شیخ فرموده بود: اقلل احتیاطاتک فان الشریعه سمحة سهلة. ما نمی‌خواهیم بگوییم احتیاط کار بدی است، می‌گویم احتیاط هم جا دارد. گاهی خلاف احتیاط می‌شود. آهان. مقید کردن مردم به این، معنایش این است که سدّ باب عمل به وصایا، دیون، حج، حج هم از دین الله است، حق الله است. هی معطلش بکنیم، این،  این عیب را دارد، آن، آن عیب را دارد، آن، آن عیب را دارد تا اینکه حیف و میل بشود مال کسانی که منتظر بهانه اند.

درس خارج فقه؛ کتاب الصلاه؛ تاریخ 1/9/1374

من العجائب که ایشان فرموده است که اگر اجماع نبود، در صلات هم می‌گفتیم که همه اجزائش نیت لازم دارند، اگر اجماع نبود.

آقا! این مسائل را آدم از ادله لفظیه و از اجماعات و در اینجور چیزها استفاده می‌کند؟ آهان؟ ضروریات دین را، آدم از اجماع و از ادله استفاده می‌کند؟ پس اگر یک رساله‌ای درآمد در آن، نماز مغرب، چهار رکعت است، آهان. ممکن است! بله. از فقیه باید سؤال کرد دیگر. این نوشته است در رساله چهار رکعت است نماز مغرب. بابا! این ضروریات را آدم از مجتهدین سؤال نمی‌کند. همان جوری که از کاشف الغطا منقول شده -یعنی در کتابش هست-: اجتهاد را بگذارید. ظنیات را بگذارید برای مواقع ضرورت. و الا معلوم است. الآن حنفیین فتوای ابوحنیفه را می‌دانند. آهان. جعفریین، فتوای جعفربن محمد را نمی‌دانند؟ آهان. باید کتاب ها را ورق بزنند تا ببینند به اینکه فتوای ایشان چیست. ایشان علی حال، در غیر ضروریات می‌گوید، نه مخصوص به ضروریات. بله. ضروریات یک چیزی نیست(نامفهوم) که سوال کنند.

درس خارج فقه؛ کتاب الحج، تاریخ 20/6/1385

خصوصا عرض کردیم که ما بدون مراجعه به این روایات، می‌دانیم چه  ینبغی؟ و چه لا ینبغی؟ چه یحرم؟ چه لا یحرم؟ اینقدر جاهل نیستیم. خدا رحمت کند کاشف الغطا را می‌فرماید به اینکه ابوحنیفه هیچ کتاب ننوشته است. او می‌گوید هیچ کتاب ننوشته، لکن ظاهرش این است که فقه ننوشته. رجال، می‌گویند نوشته. اما ابوحنیفه را چه ربطی به رجال؟…

می‌گوید که ابوحنیفه که هیچ کتاب ننوشته، به واسطه این که دو تا شاگرد داشت، این ها فتوای ابوحنیفه را به نقل این دو تا شاگرد قبول کردند، . محمد بن حسن و ابویوسف. ابویوسف، ابوحنیفه. این ها می‌گفتند یعنی این خود ابوحنیفه است. بالاخره. فقه حنفیه،  معلوم است به واسطه نقل این دو نفر. اما فقه جعفریه معلوم نیست به واسطه اینکه بیش از هزار نفر اسم برده شده که روات احادیثش هستند. چقدرها کتب نوشتند، چقدرها اسانید صحیحه ذکر کردند برای خودشان.

درس خارج فقه؛ کتاب الحج، تاریخ 1/3/1385

خدا رحمت کند کاشف الغطا را می گوید:ظنون اجتهادیه را بگذار برای وقت ضرورت….حنفیه، ابوحنیفه یک کتاب ننوشته، آهان. الی الآن همه مقلدش هستند. همه عالمند. چرا؟ دو نفر شاگرد داشت که اینها حکایت می‌کردند از ابوحنیفه. هر چه ابوحنیفه داشته، تقریبا یکی از این دوتا داشته. همیشه یکی از این دو تا با او بوده. بالاخره. آن ها مذهب ابوحنیفه را می‌دانند، ما مذهب جعفربن محمد سلام الله علیهما را نمی‌دانیم؟ محتاجیم به اینکه وسائل و فلان و کتاب‌ها و این ها را ببینیم تا بفهمیم مذهب این ها چیست. مذهب این ها، اظهر است از این. یک مطالب، تفریعاتی است بر ثابتات، آن تفریعات را آدم محتاج می‌شود به اجتهاد. ظنون اجتهادیه و فحص از مدارک و عقلیه و نقلیه.

همه می روند حج می کنند می دانیم این جوری حج می کنند.که گفته است؟کدام دلیل می گوید که باید هفت سنگ باشد؟آن هم هفت مرتبه، نه یک دفعه ای؟ کدام دلیل می گوید این مطلب را؟محتاج به دلیل نیست تمام مذهب. تخریجات و استنباطات و اجتهادات که واضح لدی الکل نیست[محتاج دلیل است]

درس خارج فقه؛ کتاب الحج، تاریخ 3/12/1384

ارتکاز؛  ماخوذ از صاحب شرع نه از فقها

       ضروریات فقه را عوام‌النّاس هم می‌دانند بلکه اگر به عوام النّاس بگویی: «در رکعت سوم نماز لازم نیست هیچ چیز بگوید» می‌گویند: «اصلاً شما را قبول نداریم که عالم هستید و بشود از شما تقلید کرد.» همان موقعی که کلاه شاپو آمده بود در مدرسه فیضیه پیرمردی قمی بود –خدا رحمتش کند– می‌گفت: «من این کلاه شاپو را نمی گذارم و اگر عالمی هم به من بگوید: «بگذار» یا «جایز است» من به آن عالم هم عقیده ندارم.» 

در ضروریات صحبت عالم و جاهل و رجوع جاهل به عالم و تقلید نیست. حالا یک عالمی آمد و گفت: «اگر گاهی خسته شدید یا از سر کار آمده بودید می توانید نماز عشاء را دو رکعت بخوانید» آیا چون عالم است آدم می تواند قبول کند؟! آیا احترام عالم به این است که در ضروریات از معلومات خودمان دست برداریم [و هر چه او گفت عمل کنیم]؟!

گوهرهای حکیمانه، ص 150-151

فقهای قوی در ارتکازات

یا آن آقا. قریبِ به عصر ماها بوده، گفت که  از خانه اش که می‌آمده بیرون همین از جیبش در می‌آورده، انشاء الله عیب ندارد. ما بینی و بین الله عیب ندارد. ما بینی و بین الله. همش میگفت. می گفت: فتاوای بی دلیل، خیلی داشت. دیگر خیلی فکر این را نمیکنند خیلی جاها فتاوا محتاج به دلیل است، خیلی جاها فتاوا محتاج به دلیل نیست: ارتکازیات، حدسیات، آهان. خودش کافی است.

ولذا میبینیم ادعاهای شهید اول، انصراف و منع و فلان و اینها ، از آن حدسیات قویه ای هست . یا همین صاحب جواهر درباره کاشف الغطا نوشته است که لم اجد اقوی منه حدسا فی عصره. کاشف الغطا را می گوید. لم اجد اقوی منه حدسا فی عصره. و امثال اینها. به حدسیات به ارتکازیات،

بلکه شنیده ام بعضی اساتید از اساتیدشان نقل میکردند، می گفت اول چیزی را که شما فکر میکنید اگر مسئله ای عرضه شد به شما، وجدانیات خودتان است. اول این را شما به حسب وجدان درست بکنید که این است وجدانی، بعد برو سر ادله ببین ادله مخالفت دارد یا نه . اگر مخالفت دارد ادله با وجدانیات، نوعا تنبیه هست بر جهت مخالفت. نمیشود اینجور همین طور عقل را بگذار کنار و وجدانیات را بگذار کنار، متعبد باش. اینجور نیست.

درس خارج فقه؛ کتاب الصلاه، تاریخ 16/3/1377

       اما استاد و دروس، این ها هر دوشان  … استاد حدسند. شهید در حدسیات، نمره ی اول. کاشف الغطا هم صاحب جواهر می‌گوید: لم اجد اقوی منه حدساً فی زمانه. در حدسیات خیلی [قوی است]. خودش هم اشکال می‌کند بر آن هایی که از نتیجه حدس، کاشف الغطا فتوا داده، خودش هم می‌گوید: للنظر فیه مواقع، فیه مواقع للنظر.  … همین ارتکازی که ما می‌فهمیم، الغاء خصوصیتی که ما می‌فهمیم، قریب است به همان حدسیات این دو نفر … آن آقا که قریب به عصر ماها بود، می گفت: بی دلیل خیلی فتوا می‌دهند. بابا! همین وجدانیات خودش. ارتکازیات خودش، دلیل بود.

درس خارج فقه؛ کتاب الخمس، 22/7/1382

مثل شهید اول، ماشاالله در ارتکازیات خیلی عالی. بعدها در متأخرین، کاشف الغطا. خود کاشف الغطا گفته بوده، ابنی موسی. ما شمّ رائحة الفقه الا ثلاثة: انا و الشهید الاول و ابنی موسی. عجیب و غریب بودند در…. مع ذلک کله. قائل بود قائل بود به برهانیات. فقط ارتکاز نیست. نظر هم گاهی کار می‌کند. لذا در درس خیلی می‌شد ساکت می‌ماند. کاشف الغطا ساکت می‌ماند، مشغول می‌شدند طلاب به مباحثه، زیاد، خب برای تحصیل نظر به حسب ظاهر، فکر می‌کرد.

بعضی هم که همین‌طور متأخر بودند، هر چه می‌گفت یک بینی ما بین اللهی می‌گفت. بینی ما بین الله. ریش‌تراشی جائز است یا جائز نیست؟‌ گفت:‌ بینی ما بین الله، بچیند، عیب ندارد. (خنده جمع) بالأخره.

درس خارج فقه، کتاب الجهاد، تاریخ 16/2/1388

خدا رحمتش کند آسید ابوالحسن را گفت: شما این چیزایی که خدمت شما عرض میشود با شم الفقاهه این ها را اصلاح بکنید و جواب بدهید. مقصود اینکه یا کاشف الغطا مثلاً -حالا راست است یا دروغ است من اطلاعی ندارم- همینطور شنیده ام، می فرمود: ما بینی و بین اللوح المحفوظ  الا قبضتی بلحیتی. همین.اینقدر ماشاالله در حدسیات قوی بوده که صاحب جواهر میگوید که اقوی حدسا در زمان خودش من ندیده‌ام اصلا. کاشف الغطا. اینقدر ماشاالله قوی بود در حدس، مثل قوت شهید اول در حدسیات.

بوده در نزدیک زمان ما هم کسی که آن هم خیلی حدسیاتش زیاد بود و می‌گفتند: فتوای بلادلیل میگوید و حال اینکه بابا حدسیات، ارتکازیات این ها هم یکی از ادله است. نمیشود بگوییم…

سخنان ضبط شده از سوی شاگردان

حدسیات مرحوم کاشف‌الغطا در فقه ماشاءالله‌ خیلی قوی است و واقعاً چون شهید اول رحمه‌الله‌ است. یعنی کار فقیه به جایی می‌رسد که با تکیه بر ارتکازیات فتوا می‌دهد [نه با ادله‌ی سمعیه]. البته هر شخص عامی ارتکازیاتش قبول نمی‌شود، بلکه ارتکازیات نزد فقیه باید به‌گونه‌ای باشد که از اَشباه و نظایر مسئله اطلاع داشته باشد و آنها را ببیند و ادله‌ی سمعیه نزد او در غایت حضور باشد، به‌گونه‌ای‌که گویا از آنها استفاده می‌کند. مرحوم صاحب جواهر نیز درباره‌ی کاشف‌الغطا رحمه‌الله‌ فرموده است: «وَ لَمْ أَجِدْ أَقْوی حَدْساً مِنْهُ فی زَمانِهِ؛ در زمان او کسی را از لحاظ قوت حدس، قوی‌تر از او ندیدم»

در محضر بهجت، ج ٣، ص 125-126

فعلی هذا به حسب ظاهر، کلام شهید حدسی است و لکن حدس شهید، خیلی بالاتر از نظریات خیلی‌ها هست. حدس شهید، دیگر دلیل نمیاورد برای حدسیات خودش. ملاحظه فرمودید؟ حدس است. فلذا کاشف الغطا گفته که لم یشم رائحة الفقه، الا انا و الشهید الاول، و ابنی موسی. این در کتاب نیست، در فلان نیست،  این حرف ها، قبول نمیشود.

درس خارج فقه؛ کتاب الجهاد، تاریخ 14/8/1387

بن بست های فقهی در صورت عمل نکردن به ارتکاز

این ها مال کسانی است که بله… می گوید که سوال کردند از بحرین برای بعضی از ممالک اسلامیه، جائز است بنای حسینیه یا نه؟ أ یُبنی للحسین محلًّ؟ مکانٌ؟ بناءٌ؟ مصر نوشت به اینکه «من بنی للحسین فقد بنی لنفسه بیتا فی الجنه. من بنی بیتا للحسین ، فقد بنی لنفسه بیتا فی الجنه.

یکی هم که حالش معلوم است نوشت من بنی للحسین بیتا فقد بنی لنفسه بیتا فی جهنم. اینجورند دیگه. رگ رگ است این آب شیرین. …  این حرف ها را اگر به وجدانیات و ضروریات متشرعه که منحصرند در اهل ولایت و اهل ایمان، مراجعه نکنید، کان و یکون روایات و ادله لفظیه رو نگاه بکنید، خیلی جاها لنگ میمانیم. لکن نه ما قبول نداریم ادله اربعه است. ارتکازات، ارتکازات اهل حق، دلیل است، میخواهد دلیل خامس باشد، می خواهد دلیل عاشر باشد فرق نمیکند.

درس خارج فقه؛ کتاب الصلاه، تاریخ  27/11/1376

تطبیق ارتکاز

مسلم و کافر؛ دو ماهیت

مرتکز اذهان مسلمین است که اصلا مسلم و کافر،دو ماهیتند. دو ذات دارند. او ذاتش، ذات انسان است. او ذاتش  ذات حیوانات است. بهائم است. درنده‌هاست، کلاب است. فلان است.

درس خارج فقه؛ کتاب الزکاه، تاریخ 9/8/1380

عدم خروج زن

سؤال: در روایات هست که برای زن عیادت مریض نیست،‌ولی مردها می‌توانند بروند عیادت زن‌ها این سرّش چیست؟

آقا: تستّر در زن و عدم خروج در زن معلوم است، واضحات است.

درس خارج اصول، تاریخ 22/2/1388

استیجار به حج عذری

نه خیر؛ حج معذور به درد مستاجر نمی خورد.باید حج سالم باشد یا فرض کنید وقوف اضطراری یا چه.

نه خیر.تشدیدات و تصعیبات برای چیست؟چرا از همان اول حج معذور کافی نباشد؟مگر حج نیست؟ اگر از خودش بود، حج نبود؟ خب همین را دارد به نیابت از غیر به جا می آورد. همین را که اگر خودش مکلف بود، به نیابت از غیر دارد به جا می آورد.چه مانعی دارد که این حجش مجزی باشد؟

مقیدش هم کرد-نمی دانست که این معذور است- مقیدش هم کرد،باید حج عذری نباشد، حج اختیاری باشد، صلاتش صلاه معذور نباشد، صلاه مختار باشد.همه این ها را کرد، اما به جا آورد به طوری که تفکیک کرد بین شرط و شروط.قصد قربت هم از او متمشی شد. به خیالش که حج معذور، مجزی نیست، این شرط را کرد.والّا من می دانم که حج معذور مجزی است، و این شخص قصد قربت هم از او متمشی شد و حج معذور را به جا آورد.

نه خیر بعد اگر به مستاجر گفت، بی زحمت باید سال دیگر را هم استیجار کند،چون این دیگر باطل شد.این دیگر هیچ شد.اجرت را هم مستحق نیست، بیخود برداشت، گرفت.

اینجور است؟این ها مخالف ارتکاز نیست اینجور فقه ها؟اینجور فتاوا؟

درس خارج فقه؛ کتاب الحج، تاریخ 3/12/1384

بروید بکشید اینها را، مسلمان بشوند یا نشوند. همچنین احتمالی آدم نباید بدهد. آنچه را که در امور دینیه، ماها متمایلیم و ارتکاز ما در اونها مسلم است، در معصومین، در انبیا، در اوصیا، بالاترین مرحله او ثابت است. ما قویِ در اسلام هستیم، او اقوی از اقوی در اسلام از ما هست. بخرد به اسلام، هر چه را. هیچ چیزی جای اسلام نمی‌نشیند. به جهت اینکه ایمان به حق، منحصر است به اسلام. بلکه اسلام، «لاتقولوا أسلمنا و لکن قولوا آمنا» هم داریم. آهان! خیال نکند! ما موافقت ما با غیر مؤمنین، آن هم برای خاطر اسلام است. برای محفاظت تقیه برای خاطر اسلام است. نه اینکه برای اینکه آن ها با ما خویشند. نه خیر.  برای اسلامه. و لذا از همین تقیه چه شد؟ چاهار نفر. ارتد الناس الا ثلاثة الا. شد آن ثلاثه یا اربعه یا خمسه، هر چه هست، شد از چهارصد ملیون هم بیشتر. با همین تقیه، نه با اجبار. با اجبار شدیدتر می شوند. با لعن بزرگانشان، شدیدتر می شوند در فلان.

درس خارج فقه؛ کتاب الجهاد، تاریخ 24/12/١٣٨۴

شرط سلامت اعضا در امام جماعت

سیره متشرعه این است که فحص نمیکنند از اینکه این، کاملِ من حیث الاعضاء است و اعضائی که نقص و کمالش در اصل صلات معتاد دخالت دارد، کامل است  یا کامل نیست. همین قدر میپرسند -اگر خواستند-  که  این امام جماعت کیست؟  یا اینکه نه از این مأمومینی که  اقتدا کرده اند، گفت که همه اینها از من بهترند، کشف کرد به اینکه مورد وثاقت اینهاست و اینها به عملشان توثیق کردند او را و تعدیل کردند او را.

علی ای حال، مقصود اینکه در متشرعه این مطلب نبود که این آیا جبهه رفته، آیا سالم برگشته؟ آیا  یدَینش خوب مستقر هست؟ یا رجلَین، قدمَینش، ابهامَینش خوب مستقر میشود یا نه، یک چیز دیگری را جای او قرار داده؟

علی هذا به حسب ظاهر، ارتکاز متشرعه، قبول و لا قبولش هم یکی از ادله ماست. ما میدانیم در متشرعه این تفحصات نبوده. خصوصا صدر اولی که خدا میداند که این، به واسطه‌ی اشتراکشان در این جنگها چه بلاها به سرشان میآمد. آهان. پیشانیشان، دستانشان، پاهایشان، خدا می داند چه بلاها به سرشان می‌آمد. ما بگوییم که نخیر، سالم با سلام باید اقتدا کند. یا غیر سالم با سالم باید اقتدا بکند. این هم خودش یکی از ادله و قوی تر از اطلاقاتی است که برای او مثلا انسان یک توجیهاتی و یک تقریباتی بکند.

درس خارج فقه، کتاب الصلاه، تاریخ ١/٧/١٣٧۶

 

 

پیوست شماره ٢:ارتکاز در کلام فقهاء(از ابتدا تا شیخ انصاری)

محقق سبزواری

 

قلت: صحّة المراجعة إلى أرباب الصناعات البارعين في فنّهم في ما اختصّ بصنائعهم ممّا اتّفق عليه العقلاء في كلّ عصر و زمان فإنّ أهل كلّ صنعة يسعون في تصحيح مصنوعاتهم و صيانتها و حفظها عن مواضع الفساد و يسدّون مجاري الخلل بحسب كدّهم و طاقتهم و مقدار معرفتهم بصنعتهم، لئلّا يسقط محلّهم عندهم و لا يشتهروا بقلّة الوقوف و المعرفة في أمرهم و إن كان‌ فاسقا ظالما في بعض الأفعال و هذا أمر محسوس في العادات مجرّب مرتكز في النفوس و الطبائع المختلفة[193].

علامه مجلسی

كَانَ بِمِصْرَ زِنْدِيقٌ تَبْلُغُهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَشْيَاءُ فَخَرَجَ إِلَى الْمَدِينَةِ لِيُنَاظِرَهُ فَلَمْ يُصَادِفْهُ بِهَا وَ قِيلَ لَهُ إِنَّهُ خَارِجٌ بِمَكَّةَ فَخَرَجَ إِلَى مَكَّةَ وَ نَحْنُ مَعَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ فَصَادَفَنَا وَ نَحْنُ مَعَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الطَّوَافِ وَ كَانَ اسْمُهُ عَبْدَ الْمَلِكِ وَ كُنْيَتُهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ فَضَرَبَ كَتِفَهُ كَتِفَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا اسْمُكَ فَقَالَ اسْمِي عَبْدُ الْمَلِكِ قَالَ فَمَا كُنْيَتُكَ قَالَ كُنْيَتِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَمَنْ هَذَا الْمَلِكُ الَّذِي أَنْتَ عَبْدُهُ أَ مِنْ مُلُوكِ الْأَرْضِ أَمْ مِنْ مُلُوكِ‌

قوله عليه السلام فمن هذا الملك: لعله عليه السلام سلك في الاحتجاج عليه أولا مسلك الجدال، لكسر سورة إنكاره، ثم نزله عن الإنكار إلى الشك، ثم أقام البرهان له عملا بما أمر الله تعالى به نبيه صلى الله عليه و آله و سلم في قوله:” وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ” فهذا هو الجدال لابتنائه على ما هو المشهور عند الناس من أن الاسم مطابق للمسمى، و يحتمل أن يكون على سبيل المطايبة و المزاح لبيان عجزه عن فهم الواضحات، و قصوره عن رد أو هن الشبهات، و يمكن أن يكون منبها على ما ارتكز في العقول من الإذعان بوجود الصانع و إن أنكروه ظاهرا للمعاندة و الأغراض الفاسدة[194]،

صاحب حدائق

ما ورد من أن معصية الفرقة الناجية مغفورة‌

و أما ثانيا، فلاستفاضة أخبار أهل البيت عليهم السّلام بذلك، بل و أخبار أهل السنّة أيضا. و لا بأس بسرد جملة منها ليتبين ما في كلام هذا الفاضل و أمثاله من الانحراف عن جادة الانصاف و الارتكاز لطريق  الضلالة و الاعتساف[195].

محقق بهبهانی

الرسائل الاصولیه

و بالجملة؛ كون الحكم الشرعيّ إذا ثبت فالظاهر بقاؤه إلى أن يظهر خلافه، لعلّه ليس محلّا لتأمّل المتشرّعة[196] إلّا أن يكون الحكم مؤقّتا بوقت، أو مختصّا بحال، أو فوريّا،- على الخلاف في الفوري- إنّما تأمّلهم في ظهور خلاف الحكم الأوّل بمجرد التغيّرات المذكورة، و أمّا مثل الحكم المؤقّت فهو خارج عن محلّ نزاعهم.

…و بالجملة؛ إذا ثبت حكم فيكون ارتفاعه و ثبوت خلافه شرعا محتاجا إلى دليل شرعيّ، بحيث لو لم يكن الدليل لكان باقيا على حاله، راسخا في قلوب المتشرّعة، بحيث يصعب عليهم تجويز خلاف ذلك، بل و يتعجّبون من التجويز.

و أمّا فقهاؤنا رضوان اللّه عليهم فلا يزالون يتمسّكون بالاستصحاب في كتبهم الفقهيّة من دون تأمّل، محتجّين في كتبهم الاستدلالية لإثبات الأحكام من دون توقّف و تزلزل.

نعم، نرى‏[197] بعض المتأخرين في بعض المقامات يتأمّلون، و إلّا ففي الغالب يتمسّكون، و ربّما يقولون: ليس هذا باستصحاب بل إطلاق الدليل الدال على الحكم‏[198] مع أنّا ربّما لا نجد من دلالة الإطلاق أثرا سوى أنّه رسخ في ذهنه الاستصحاب، فيفهم على وفقه و يظنّ أنّه إطلاق؛ مثلا يقول: ما دلّ على نجاسة الكرّ المتغيّر شامل لما إذا زال تغيّره، و كذا القليل .. و أمثال ذلك. و لو لا ذلك الرسوخ لأشكل فهم هذا الإطلاق و العموم و جعلهما مستندا للحكم الشرعيّ، أ لا ترى! أنّه لو بدّل الحكم الشرعيّ و أتى مكانه بالحكم العرفيّ أو حكم الطبيب .. أو

غيرهما لم يفهم، مثل‏[199] أن يقول: لا تأكل إذا كان حامضا أو مالحا، و لا تشرب إذا تعفّن أو برد؛ فلا يفهم شموله لما إذا زال الحموضة بالمرّة، و كذا العفونة و الملوحة و البرودة، فإما يفهمون عدم المنع أو يتأمّلون في الشمول، فتتبّع موارد استعمالاتهم، و تأمّل جدا.

على أنّهم كثيرا ما يتمسّكون بأصالة العدم، و أصالة البقاء من دون إطلاق خبركما أشرنا.

ثمّ اعلم! أنّ هذا الرسوخ و الفهم و الانس من تتبّع تضاعيف أحكام الشرع و استقرائها، كما فهموا حجيّة شهادة العدلين على الإطلاق منه إلّا فيما ثبت خلافه.[200]

حاشیه بر مدارک الاحکام

الف)قوله: فإن كل ما ثبت. (1: 46).

قيل: إنّ غالبه يدوم، و الظن يلحق بالأغلب، و كل ظن للمجتهد حجة إلا ما ثبت المنع منه بخصوصه، كالقياس

و منع بعضهم هذه الغلبة بأن الدوام مختص بالقار الذات، و هو غير غالب. سلمنا، لكن كون الحكم الشرعي منه ممنوع. مع أن كل دوام ليس على حد واحد، بل يتفاوت بتفاوت عادة اللّه تعالى، فلا يمكن الحكم به إلى‌ان يثبت خلافه.

و منع بعضهم حجّيّة مثل هذا الظن مع تسليم تحققه  و لا يبعد تحققه، بملاحظة أنّ الأحكام الشرعية غالبها يدوم حتى يثبت خلافها.

و استدل أيضا بما في غير واحد من الأخبار من أنه لا ينقض اليقين بالشك أبدا  بناء على أن المراد كل يقين و كل شك بعده. و منع الدلالة بعضهم بأن الظاهر وروده في موضع ثبت دوامه إلى حد معين، و حصل الشك في تحقق الحد حتى يتأتى أن يقال: اليقين نقض بالشك، و إلا فالشك اللاحق لا يجامع اليقين السابق ، و فيه نظر، إذ الشك في الحد يوجب رفع اليقين من الحين، فالعبرة بالسابق.

و قال بعضهم بثبوت الاستصحاب في موضوع الحكم الشرعي لا نفسه ، يعني ثبت منه بقاء الموضوع و عدمه لا بقاء الحكم السابق إلى أن يثبت حكم شرعي لشي‌ء. مثلا إذا لم يعلم أن الشي‌ء الذي تحقق هل هو ناقض للوضوء أم لا؟ لا يمكن إثبات عدم كونه حدثا بهذا الحديث، بل القدر الذي يثبت إثبات عدم تحقق الحدث المعلوم حكمه شرعا، أي حكم الشارع بأنه يبني على عدم حدوثه. و ادعى ظهور ما ذكره بتتبع موارد الأحاديث.

و ربما منع بأن العبرة بعموم اللفظ لا خصوص المحل  و لا يخلو عن‌ قرب. نعم استصحاب الموضوع أظهر أفراده.

و يؤيد ما ذكرناه ما أشرنا إليه من غلبة الأحكام الفقهية في البقاء، و طريقة الفقهاء أنهم إذا ثبت حكم شرعي يحتاجون في حكمهم بخلاف ذلك إلى دليل شرعي، و أمرهم مقصور على ذلك، و لا يقولون في موضع بعد تحقق حكمه أن هذا الآن حكمه كذا فقط، و بعد ذلك الأصل عدمه، فليلاحظ كتبهم الاستدلالية و الفقهية، بل البقاء رسخ في أذهان المتشرعة بحيث يصعب عليهم فهم خلافه.

نعم عند تغير الموضوع بتغير العلة أو الوصف المشعر بالعلية يتأملون في البقاء حينئذ، مع أن ظاهر أكثرهم البقاء حينئذ أيضا، فتأمّل.

و ممّا ذكرنا لعله يظهر التأمّل في فهم العموم من الأدلة الدالة على النجاسة بالتغير من حيث دلالة اللفظ، فإن قوله عليه السلام: «فإذا تغير الماء فلا تتوضأ» يحتمل أن يراد منه ما دام متغيرا. و رجوع الإطلاق إلى العموم الذي ليس ممّا وضع اللفظ له أزيد مما ذكر لعله يحتاج إلى إثبات، إذ لو قال: إذا فقدت الماء فتيمم وصل بذاك التيمم، لا يفهم منه أن بعد وجود الماء بعد ذلك التيمم يجوز الصلاة به أيضا، فتأمّل.

و بالجملة: لا بدّ من ملاحظة الأمثلة الشرعية و العرفية و غيرها و التأمّل فيها.

نعم ربما أمكن الفرق بين زوال العلة المؤثرة، و ما هو شرط في تأثير العلة، كالقلة في الانفعال بالملاقاة، فإن زواله لا يوجب انتفاء المعلول، لأنه ليس علة بل هو شرط لحصول التأثير، و قد حصل فهو متأثر مطلقا، فتأمّل[201].

ب)قوله: و يشهد لهذا القول أيضا. (1: 361).

لا يخفى أن المتداول بين الفقهاء و غيرهم التعبير بلفظ خصوص الغسل، مثل: أن تغتسل للحيض و الاستحاضة و النفاس، و: يجب في مس الميت الغسل، و: يجب غسل الميت، و: هل يجوز جماع الحائض قبل الغسل أم لا. إلى غير ذلك من أوّل الكتاب إلى آخره.

و كذا لو سألت عنا في المقامات نقول لها: اغتسلي، من غير تعرض لذكر الوضوء في مقام من المقامات.

و كذا الحال في الأغسال المستحبة فنقول: غسل الجمعة سنة، أو:

اغتسل للجمعة، و هكذا في سائر الأغسال، من غير إشارة إلى الوضوء.

و كذا الفقهاء في كتبهم من غير تعرض لذكر الوضوء أصلا، مع أنّه لا شبهة عندنا أنّا نريد الوضوء مع الغسل، و كذا الحال في سائر الأغسال.

فالمقام ليس مقام ذكر الوضوء حتى يقال: مع عدم ذكره ظاهر في عدم‌

وجوبه، لأنّا يقينا نريد الوضوء و نعتبره كالفقهاء جزما و لا نشير أبدا. مع أنّ رفع الحدث لعله كان مركوزا في طباع السائلين و الرواة، فلذا لم ينبهوا، فتأمّل، و قد بسطنا الكلام في تحقيق المقام في صدر الكتاب، فلاحظ و تأمّل^[202].

ج)قوله: و يجب الغسل على من مسّ ميتا. (2: 277).

أمّا كون وجوب هذا الغسل لنفسه أو لغيره فقد مرّ الكلام فيه في أوّل الكتاب و يدل على كون المسّ حدثا و هذا الغسل طهارة له عبارة الفقه الرضوي: و إنّ من صلّى قبل هذا الغسل عليه إعادة الصلاة بعد هذا الغسل و في بحث أنّ كل غسل قبله وضوء إلّا الغسل من الجنابة التصريح أيضا بأنّ من صلّى و نسي هذا الوضوء أنّ عليه إعادة تلك الصلاة بعد ما توضّأ

و يدلّ عليه أيضا: وفاق الأصحاب على الظاهر، لأنّ منهم من صرّح  و الباقي يقسّمون الغسل إلى واجب و مندوب، ثم يقولون:

فالواجب من الغسل ما كان لأحد الأمور الثلاثة- أي الصلاة و الطواف و مسّ كتابة القرآن- ثم يذكرون أمورا، ثم في ذكر الواجب من الغسل يقسّمونه إلى ستّة و يذكرون هذا الغسل منها.

و غسل [الميت] يخرج من القرينة، أو أنّه أيضا شرط للصلاة على‌ الميت، فتأمّل جدّا.

و ممّا يدل أيضا: أنّ صيغة الأمر في الأحداث و الأخبار يتبادر [منها] الوجوب للغير مثل الصلاة أو غيرها، بلا تأمّل من أحد من الإشارة إلى وجهها، و ليس في جميع ما هو مسلّم عند الشارح و من وافقه (في المناقشة) في المقام ما يدلّ على كون الوجوب لأجل الصلاة. و أمّا ما ورد في بعضه ممّا يدل عليه لا ينفع بالنسبة إلى ما لم يرد، على تقدير صحة هذه المناقشة. و مع ذلك في المقام الذي ورد ربما لا يستجمع شرائط الحجّية عند مثل الشارح، و مع ذلك لا يتوقّف فهم الوجوب على ملاحظته، بل يتبادر كون الوجوب لمثل الصلاة لا لنفسه، و إن لم يدر ورود ما يدل على ذلك، مع أنّ ما يدل ظنّي و التبادر قطعي.

و ممّا يدل على ذلك أيضا: ما ورد: من أنّ أمير المؤمنين عليه السّلام اغتسل حين غسّل الرسول لجريان السنّة، و إلّا فالرسول طاهر مطهّر ، هذا مضمون الحديث، و ليس متنه ببالي.

و في العلل- في باب غسل الميت و الغسل من مسّه- بسنده عن الباقر عليه السّلام: «علّة غسل الميت لأنّه جنب، و لتلاقيه الملائكة و هو طاهر، و كذلك الغاسل لتلاقيه المؤمنين»  و في حديث آخر: «الميت إذا خرج الروح عنه بقي أكثر آفته، فلذلك يتطهّر له و يطهر»

هذا مع اتفاق المتشرّعة على كونه طهارة، لأنّ الطهارة عندهم عن الحدث الأصغر و هو الوضوء، أو الأكبر و هو الغسل، و يجعلونه ستّة:

الجنابة، و الحيض، و الاستحاضة، و النفاس، و الموت، و مسّ الميت، من دون فرق منهم بين الأمور المذكورة في نصوص عباراتهم و ظواهرها، و لا يطلقون لفظ الطهارة على وضوء الحائض، كما لا يطلق عليه في الأخبار أيضا، مثل ما رواه ابن مسلم عن [الصادق] عليه السّلام أنّه قال له: الحائض تتطهّر يوم الجمعة و تذكر اللّه تعالى؟ فقال عليه السّلام: «أمّا الطهر فلا، و لكن تتوضّأ وقت كلّ صلاة، و تستقبل القبلة و تذكر اللّه تعالى»  و ذكر بعض الفقهاء مثله في مبحث الطهارات استطراد و تقريب. (و أمّا الطهارات المستحبة قبل دخول وقت الصلاة و الواجبة بعد دخوله فكلها واجبة لغيرها قطعا، بل عند المشهور أنّ جميع الطهارات كذلك)

و إنّما قلنا بشمول الكل لغسل المسّ أيضا، لما عرفت من الأخبار أنّه طهارة، و كذا من اتفاق المتشرّعة. و معلوم أنّه إذا كان في الحديث قرينة صارفة عن إرادة المعنى اللغوي، يكون المراد هو المعنى الذي عند المتشرّعة حقيقة، كما هو مسلّم و محقّق، فبعد ثبوت كونه طهارة من الأخبار و غيرها، يكون هذا الغسل أيضا داخلا في العمومات مثل قولهم:

«لا صلاة إلّا بطهور»  إذ ليس فيه تخصيص بطهور ^{دون طهور[203].}

د)قوله: و يتوجّه على الأوّل. (3: 456).

المتبادر ممّا دل على اشتراطها به كونها من أوّلها إلى آخرها على‌ الطهارة على سبيل الاتصال و الاستمرار، و المتبادر من الصحيح المتضمّن لكون فرض الصلاة الوقت و الطهور أنّه مثل الوقت من فرائضها، فتأمّل.

و يؤيّده جريان العادة في الأخبار و كلام الأصحاب بأنّ منافيات الصلاة تقطع الصلاة بخلاف الوضوء و غيره، فإنّه لا يقال: يقطع الوضوء فتأمّل.

هذا.

على أنّه من أين ظهر كون هذه الصلاة شرعية و عبادة؟ مع كونها توقيفية موقوفة على الثبوت من الشرع، هذا إن قلنا إنّ ألفاظ العبادات أسام لخصوص الصحيحة، كما هو أحد القولين، و لعله أقربهما بالنظر إلى الدليل، كما حقّقناه في محلّه.

و أمّا على القول الآخر فإنّه لمّا ثبت من الشرع جزما أنّها لا تصح بغير الظهور و حصل الشك في أنّ الطهور على سبيل الدوام شرط أم على سبيل التوزيع يكفي، فقد قلنا: إنّ الظاهر من الأدلة هو الأوّل، و يعضده عدم جواز التوزيع عمدا، و عدم الصحة حينئذ يقينا و إن كان جهلا.

و حمل الأدلة على سبيل الدوام في حال العمد و الجهل، و على سبيل التوزيع في حال النسيان، فيه ما فيه.

و القول بأنّ الظاهر منه على سبيل التوزيع خاصّة و ثبوت الدوام فيه في غير حال النسيان من دليل آخر أيضا بعيد لعله لا يرضى به المنصف بعد ملاحظة الأدلة و ما أشرنا إليه، و لذا لو لم تكن الأخبار الصحيحة لما كان القائل بالصحة يقول بها بلا شبهة، و لا يبني على كون المراد حال التوزيع البتّة، كما لا يخفى على المتأمّل، سيّما مع ملاحظة تحقّق أفعال كثيرة (كلّ‌

واحد منها فعل كثير) (فباجتماع) الكلّ يمحو عند المتشرعة صورة الصلاة المتلقّاة من الشرع، المنقولة عنه، و على و تقدير تسليم عدم الظهور الذي ذكرناه فلا أقلّ من الشكّ، و الشك في الشرط يوجب الشك في المشروط، فتأمّل جدّا.

على أنّه سيجي‌ء من السيد رحمه اللّه أنّه حكم ببطلان الصلاة بمجرّد وضع اليمين على الشمال محتجّا بأنّه فعل كثير خارج من الصلاة ، فما ظنّك بأفعال كثيرة خارجة عنه^[204]؟

ه)قوله: فإن كل ما ثبت. (1: 46).

قيل: إنّ غالبه يدوم، و الظن يلحق بالأغلب، و كل ظن للمجتهد حجة إلا ما ثبت المنع منه بخصوصه، كالقياس

و منع بعضهم هذه الغلبة بأن الدوام مختص بالقار الذات، و هو غير غالب. سلمنا، لكن كون الحكم الشرعي منه ممنوع. مع أن كل دوام ليس على حد واحد، بل يتفاوت بتفاوت عادة اللّه تعالى، فلا يمكن الحكم به إلى‌أن يثبت خلافه

و منع بعضهم حجّيّة مثل هذا الظن مع تسليم تحققه ، و لا يبعد تحققه، بملاحظة أنّ الأحكام الشرعية غالبها يدوم حتى يثبت خلافها.

و استدل أيضا بما في غير واحد من الأخبار من أنه لا ينقض اليقين بالشك أبدا  بناء على أن المراد كل يقين و كل شك بعده  و منع الدلالة بعضهم بأن الظاهر وروده في موضع ثبت دوامه إلى حد معين، و حصل الشك في تحقق الحد حتى يتأتى أن يقال: اليقين نقض بالشك، و إلا فالشك اللاحق لا يجامع اليقين السابق ، و فيه نظر، إذ الشك في الحد يوجب رفع اليقين من الحين، فالعبرة بالسابق.

و قال بعضهم بثبوت الاستصحاب في موضوع الحكم الشرعي لا نفسه ، يعني ثبت منه بقاء الموضوع و عدمه لا بقاء الحكم السابق إلى أن يثبت حكم شرعي لشي‌ء. مثلا إذا لم يعلم أن الشي‌ء الذي تحقق هل هو ناقض للوضوء أم لا؟ لا يمكن إثبات عدم كونه حدثا بهذا الحديث، بل القدر الذي يثبت إثبات عدم تحقق الحدث المعلوم حكمه شرعا، أي حكم الشارع بأنه يبني على عدم حدوثه. و ادعى ظهور ما ذكره بتتبع موارد الأحاديث.

و ربما منع بأن العبرة بعموم اللفظ لا خصوص المحل  و لا يخلو عن‌

قرب. نعم استصحاب الموضوع أظهر أفراده.

و يؤيد ما ذكرناه ما أشرنا إليه من غلبة الأحكام الفقهية في البقاء، و طريقة الفقهاء أنهم إذا ثبت حكم شرعي يحتاجون في حكمهم بخلاف ذلك إلى دليل شرعي، و أمرهم مقصور على ذلك، و لا يقولون في موضع بعد تحقق حكمه أن هذا الآن حكمه كذا فقط، و بعد ذلك الأصل عدمه، فليلاحظ كتبهم الاستدلالية و الفقهية، بل البقاء رسخ في أذهان المتشرعة بحيث يصعب عليهم فهم خلافه.

مصابیح الظلام

الف)و يحتمل أن يكون قوله: فأتممت الصلاة، مثل قول أبي ولّاد: فأتمّ الصلاة، بعد قوله: نويت حين دخلت المدينة أن اقيم بها عشرا

و يحتمل أن يكون نوى المقام مطلقا من دون تقييد بعشرة أيّام، أو الدوام، أو غير ذلك، كما هو منطوق الخبر.

و تبادر إقامة العشرة في أمثال زماننا، إنّما هو بسبب الفتاوى و اشتهارها عند المتشرّعة، فلا يلزم أن يكون ذلك الزمان أيضا كذلك، سيّما عند كلّ أحد- حتّى عند هذا الراوي أيضا- حتّى يلزم الإشكال، سيّما أنّ الأصل عدم التقدير، و عدم الزيادة^[205].

ب)قوله: (إذا أحدث في أثنائه بالأصغر). إلى آخره.

إذا أحدث بالأكبر، فلا شكّ في وجوب إعادة الغسل من رأسه، و لا إشكال بعد اتّحاد حكم الأوّل و الحادث بتماثلهما، إلّا في الاستحاضة بالنهج الذي مرّ في مبحثها.

و أمّا مع الاختلاف، مثل ما إذا مسّ الميّت في أثناء غسل الجنابة- و نقول:

إنّ مسّ الميّت ليس بحدث مانع من الصلاة- أو حدث، أو طرأ الاستحاضة، و هي لا تمنع عن دخول المساجد و المكث فيها، أو طرأ الحيض في حال الجنابة. و قد عرفت رفع الجنابة مع أنّها حائض إن اغتسلت للجنابة. إلى غير ذلك، فلا يخلو عن إشكال، لعدم ثبوت اتّحاد موجب للغسل مع ناقضه، بل ظهور عدم الاتّحاد في الجملة، إذ لم يثبت من الأخبار سوى أنّ حدوث أمر كذا يوجب الغسل.

و أمّا أنّه يخرب الغسل فلم يثبت، بل الإشكال في حدثيّة المسّ يقتضي الإشكال في إفساده الغسل بطريق أولى، و يزيد أصل الإشكال بناء على أنّ غسل غير الجنابة لا يكفي من غسل الجنابة.

مع أنّ غسل غير الجنابة لا بدّ فيه من الوضوء، و أنّ الحدث الأكبر ليس معنى واحدا، كما مرّ، مثلا لو اغتسلت امرأة من الجنابة، و لم يبق من جسدها إلّا قدر لمعة، فحاضت أو استحاضت أو مسّت الميّت، فهل انتقض غسلها بالمرّة و زالت الطهارات الحاصلة لما سوى اللمعة، فصار حالها حال من صدر منه الجنابة موضع الأحداث المذكورة، أو حدثت قبل الغسل؟ أم لم ينتقض غسلها، بل الطهارات الحاصلة باقية على حالها، مستصحبة حتّى يثبت زوالها؟ و لم يثبت.

فلو مسّت الأعضاء الطاهرة كتابة القرآن لم يكن حراما، على القول به في غير المقام

و أيضا لا يكون رفع الجنابة متوقّفا على الإعادة، بل يكفي غسل اللمعة و بعد غسلها- بقصد تتمّة غسل الجنابة- لم يكن جنبا، و إن كانت مستحاضة- مثلا- يجوز لها دخول المساجد، و إن كانت ماسّة الميّت يجوز لها الصلاة أيضا قبل غسل المسّ، على القول بعدم حدثيّة المسّ. إلى غير ذلك من أمثال ما ذكر.

على أنّه كيف يكفي إعادة الغسل من دون وضوء، مع كون جميع أعضائه طاهرة عن حدث الجنابة ما عدا اللمعة؟

و أيضا كيف يكفي قصد رفع الجنابة للأعضاء الطاهرة عنها، سيّما مع اجتماع الأحداث التي ليست بجنابة فيها؟ و كلّ واحد منها يقتضي الوضوء، فكيف يغتسل للجنابة من دون وضوء؟

و كيف يكفي قصد رفع الحيض- مثلا- لتلك اللمعة، سيّما مع القول بقهريّة التداخل؟ مع أنّ غسل الحيض لا بدّ فيه من الوضوء، و الجنابة يحرم معه الوضوء.

إلى غير ذلك من الإشكالات.

و الظاهر أنّ مع الإعادة من رأس يقصد مجموع الغسلين و الوضوء قبلها، ليرتفع الإشكال و لا يبقى معهما إشكال مع التنزّه عن مثل مسّ خطّ القرآن قبلهما، كما سيجي‌ء التحقيق، فتأمّل جدّا! و أمّا إذا أحدث بالأصغر، فاختلف الأصحاب فيه، قال ابن إدريس: يتمّ الغسل و لا شي‌ء عليه، و اختاره ابن البرّاج و المحقّق الشيخ علي و بعض المحقّقين

و قال المرتضى: يتمّه و يتوضّأ ، و اختاره المحقّق و المقدّس الأردبيلي‌ و صاحب «المدارك» و المصنّف.

و قال الشيخ في «النهاية» و «المبسوط» بوجوب الإعادة من رأس ، و هو مذهب ابني بابويه و العلّامة و جماعة منهم الشهيد.

و هو الظاهر من كلام ابن فهد ، بل الظاهر أنّه مذهب المشهور، كما ادّعاه المحقّق الشيخ علي في شرحه على «الألفيّة».

و يدلّ على وجوب الإعادة  توقيفيّة العبادة، و مقتضى شغل الذمّة اليقيني، و كون العبادة اسما للصحيحة، و كون الشكّ في الشرط يقتضي الشكّ في المشروط، و الاستصحاب، و قولهم عليهم السّلام: «لا تنقض اليقين إلّا بيقين»

و أيضا لا شكّ في وجوب الإطاعة بالآية  و الأخبار المتواترة ، و كذا مقتضى الأوامر الواردة بالغسل، و الإطاعة يرجع فيها إلى العرف، و هي الامتثال لما طلب منه و الإتيان به.

و هذا المكلّف قبل كمال الغسل يكون في عهدته الإتيان بما طلب منه، و رفع الجنابة اليقينيّة، فكذا بعد إتمام هذا الغسل الذي وقع في أثنائه الحدث الأصغر، استصحابا للحالة السابقة، و عدم دليل على خروجه عن العهدة، لعدم العلم و لا الظنّ بأنّه هو الذي طلب منه، لو لم نقل بحصول الظن بخلافه، للاستصحاب و غيره، ممّا ذكر و سنذكر.

سيّما أن يكون الباقي من جسده بعد الحدث مقدار رأس إبرة و أقلّ منه، و وقع منه أحداث كثيرة غير عديدة، فيكون اكتفى لرفع الجميع بغسل ذلك المقدار القليل غاية القلّة، و هو أمر مستبعد عند المتشرّعة بحيث يتحاشون عنه، إلّا أن يعاد الغسل أو يتوضّأ مع ذلك.

لكن بعد ملاحظة الأخبار و الفتاوى في منع الوضوء مع غسل الجنابة، و أنّه لا أثر له معه أصلا، لم يثبت كون الوضوء في المقام نافعا و مؤثّرا بانضمامه مع الباقي، إذ لا بدّ من ثبوت الرافع و المؤثّر من الشرع، بل ربّما يكون الظاهر منهما خلاف ذلك، حتّى أنّه لو تمكّن من رفع الأصغر بالوضوء دون الأكبر ورد النهي عن الوضوء و الأمر بالتيمم خاصّة. و علّل ذلك بأنّ اللّه جعل عليه نصف الوضوء^[206].

ج)فيه، أنّ النجاسة الاصطلاحيّة الآن بين المتشرّعة معناها معهود معروف بينهم، ذو أحكام كثيرة شرعيّة متلازمة، أعلاها و أجلاها وجوب غسل الملاقي، بل عدم جواز الصلاة، و الأكل و الشرب مع كونهما العمدة و الأصل في النجاسة لم‌ يجعلا نجاسة البتّة، إذ لم يقل أحد بنجاسة الحرير و الذهب و السمور، و فضلاته و فضلات أمثاله ممّا لا يؤكل لحمه، و هو طاهر على اليقين، و كذا نجاسة مثل التراب و غيره ممّا حرم أكله مع طهارته.

و من هذا اعترض المصنّف على المستدلّ بالحسن السابق على نجاسة الميّت بعدم الدلالة، لإمكان أن يكون المراد إزالة ما أصاب الثوب، ممّا على الميّت من رطوبة أو قذر تعدّيا إليه، مع أنّك عرفت أنّ المراد ليس إلّا ما ذكره، و لا يحتمل ظاهر الحديث إلّا ذلك، و هو جعل إمكان إرادته مانعا عن الدلالة على النجاسة.

مع أنّه لو كان طاهرا، فأيّ معنى لوجوب غسل ما تعدى إلى الثوب من رطوباته؟

مع أنّ الرطوبة ربّما تكون من الخارج، و كلمة (ما) من أداة العموم لغة، و على فرض الانحصار في كونها من الميّت، فالمناقشة في دلالة وجوب غسلها على النجاسة يستلزم المناقشة في جميع دلالات الأحاديث على النجاسة في جميع النجاسات.

مع أنّ المصنّف رحمه اللّه يستدلّ بالأحاديث في الكلّ، مع عدم دلالة واحد منها على النجاسة الشرعيّة، إذ غاية ما يستفاد منها وجوب الغسل و إعادة الصلاة، أو حرمة الأكل و الشرب، و أمثال ذلك، و قد عرفت الحال^.[207]

د) قوله: (و خالف). إلى آخره.

أقول: الشيخ و كثير من المتقدّمين- مثل الصدوق و غيره- ذهبوا إلى طهارة اللبن الخارج من ضرع الميتة

بل و نقل في «الخلاف»- على ما حكي عنه- الإجماع على ذلك ، و كذا ابن زهرة نقل الإجماع أيضا على ما حكي عنه .

لكن ابن إدريس قال في سرائره ما نقلناه آنفا، حتّى أنّه نسب إلى الشيخ أنّه في نهايته روى الرواية الشاذّة  و وافقه الفاضلان  و جماعة من الأصحاب .

حجّة الأوّلين صحيحة زرارة، و صحيحة حريز السابقتان

و موثّقة الحسين بن زرارة قال: كنت عند الصادق عليه السّلام و أبي يسأله عن السنّ من الميتة، و الإنفحة من الميتة، و اللبن من الميتة، و البيض من الميتة، قال: «كلّ هذا ذكيّ»

و قال في «الفقيه»: قال الصادق عليه السّلام: «عشرة أشياء من الميتة ذكيّة: القرن، و الحافر، و العظم، و السنّ، و الإنفحة، و اللبن، و الشعر، و الصوف، و الريش،و البيض»

و حجّة الآخرين ما ذكره ابن إدريس من أنّه مائع لاقى نجس العين، و كلّ ما هو كذلك فهو نجس، و لذا لو لاقى هذا اللبن جزء من الميتة من الخارج يكون نجسا عند الأوّلين أيضا، فإنّهم يقولون بانفعال كلّ مائع نجس العين، و يقولون بأنّ الميتة تنجّس الماء القليل، بل و البئر و الكثير أيضا إذا غيّر أحد أوصافه، و يقولون بانفعال اللبن من ملاقاة أيّ نجاسة تكون.

و لو لا ما ورد من  الأحاديث المذكورة، لكان حال هذا اللبن الخارج من ضرع الميتة حال اللبن الذي وقع فيه فأرة أو ميتة، أو مات فيه فأرة مثلا، بلا تأمّل منهم و لا تزلزل أصلا، و عدم التأمّل و التزلزل لا بدّ أن يكون ناشئا من دليل شرعي.

و الدليل الشرعي هو الموجود في كلّ مائع و كلّ رطب لاقى نجاسة من النجاسات، و إن كانت متنجّسة من نجاسة خارجة، فضلا عن ملاقاة نفس نجس العين، و حكمهم بذلك على سبيل الجزم و اليقين بلا تأمّل.

بل لو تأمّل أحد الآن في انفعال اللبن بموت فأرة فيه يعدّ خارجا من المذهب.

كما لو تأمّل في انفعال مائع آخر غير اللبن، و إن كان هو السمن الذي جزء اللبن و خارج عنه.

فإذا كان الحكم بهذه المثابة، فكيف يعارضه و يقاومه أخبار آحاد، مع أنّها لا تفيد سوى الظن؟ فكيف يكون حجّة مقاوما لما هو قطعي؟

ألا ترى أنّ الآن لو شرب أحد لبنا وقع فيه بول الآدمي أو عذرته، لم يكن عند المتشرّعة فرق بين هذا اللبن و الذي ماتت فيه الفأرة، أو السمن الذي ماتت فيه؟

و اعتمادهم على نجاسة هذا اللبن الذي وقع فيه بول الآدمي أو الكلب أو الخنزير أو عذرتها إن كان على الحديث، فمن المعلوم عدم تحقّق حديث يدلّ على ذلك. و إن كان من الإجماع فاعتمادهم عليه في هذا و في اللبن الذي ماتت فيه فأرة، أو وقع فيه قطعة من الكلب أو الخنزير، أو غير ذلك على حدّ سواء، من غير أن يكون في موضع موضع إجماع على حدة على حدة، مع عدم حصر المواضع الخاصّة^[208].

ه)قوله: (كلّ شي‌ء). إلى آخره.

لا يخفى أنّ من الاصول المسلّمة عند الفقهاء أصالة طهارة كلّ شي‌ء حتّى تعلم نجاسته، لأنّ النجاسة الشرعيّة لا معنى لها سوى وجوب الاجتناب في الصلاة، أو الأكل و الشرب، أو غيرهما، و الاجتناب عن ملاقيه و ملاقي ملاقيه، و هكذا ..

على ما هو المعروف عند المتشرّعة، و كلّ ذلك تكاليف شرعيّة، و الأصل عدمها حتّى يثبت.

و أيضا الأصل بقاء طهارة الأشياء الملاقية له على طهارتها الثابتة حتّى تعلم نجاستها.

و يعضدهما العمومات و المطلقات، مضافا إلى أنّ المسألة إجماعيّة بحسب الظاهر من الفقهاء[209].

و)نعم، المتشرعة ربّما يفهمون العموم من جهة رسوخ استصحاب بقاء الأحكام إلى أن يثبت خلافها في أذهانهم، بحيث يصعب عليهم فهم خلافه، و يقولون: إنّه ماء محكوم بالنجاسة عرفا، فالحكم بخلافها شرعا لا يجوز إلّا من دليل شرعي، إلى غير ذلك[210].

صاحب جواهر

 

الف)و أما الاستدلال بقاعدة الإطلاق و التقييد في المندوبات ففيه أنه بعد تسليمها حتى في مثل المقام الذي هو من بيان الكيفية و لم يعلم استحباب المطلق فيه و إن لم يكن بعنوان الخصوصية يجب الخروج عنها هنا بما عرفته مما هو موافق لفتاوى الأصحاب عدا النادر، و خبر المسائل مع احتماله السهو و عدم الجابر له لا يستلزم جواز الترك ابتداء قطعا و من ذلك كله ظهر لك وجه النظر في الأدلة المزبورة، كما انه ظهر لك شدة ضعف القول بالندب، خصوصا مع ملاحظة المعلوم من حال المتشرعة من شدة الإنكار على الصلاة الى غير القبلة مع الاختيار و الاستقرار، بل هو الفارق عندهم بين الإسلام و الكفر نعم قد يستثنى من ذلك النافلة حيث تجوز راكبا و ماشيا، فلا يشترط فيها الاستقبال حتى في تكبيرة الإحرام منها من غير فرق بين السفر و الحضر، لإطلاق النصوص المستفيضة في الأول، سيما مع غلبة عدم التمكن من الاستقبال حال الصلاة عليها^[211]

ب)و لعله بذلك ينكشف لك الفرق بين هذا الاشتراك و الاشتراك الدلالي بأن البحث في المقام يرجع إلى تنقيح موضوع سورة، و أنه لا يعتبر فيه قصد البسملة بخلافه هناك، فإن الأمر فيه عقلي، و يزيده وضوحا أنه لو صرح الواضع بأن السورة عبارة عن القطعة من الكلام المفتتح بالبسملة مثلا و إن لم يقصد أنها منه ما كنا لنمنعه عليه، و ليس هكذا المشترك الدلالي، و ربما يومي إلى ذلك كله أو بعضه تصفح بعض كلمات المنكرين، خصوصا ما حكي من شرح الوافية للسيد الصدر حيث جعل سند المنع ذلك محتجا عليه بصدق اسم السورة على الواقعة ممن لا قصد له أصلا، ثم قال: و لو سلم مدخليته أي القصد فلا مانع من قيام غيره مقامه في التشخيص، و هو الاتباع بالمتعين و يؤيد ذلك كله خلو كتب الأساطين من قدماء الأصحاب عنه، و جهل أكثر المتشرعة به، و غلبة عدم خطوره في البال للمتنبهين منهم مع عدم الإعادة للسورة و إن كان قبل الركوع، مضافا إلى ظهور بعض نصوص المعراج كالمروي عن العلل منها في ذلك، و ظهور النصوص الواردة في العدول بسبب ترك الاستفصال فيها و غيره فيه أيضا كما ستسمعها في المسألة التاسعة، بل ربما ادعي ظهور بعضها في المقصود خلافه فضلا عن غيره كالذاهل و الغافل بحيث جرى على لسانه بسملة و سورة من غير قصد، إذ هو كالمقطوع به منها^[212].

ج)اللهم إلا أن يقال: إنه يكفي فيه بعد الإجماع بقسميه كما عرفت عليه، بل لعله كالضروري بين المتشرعة بحيث استغنى بضروريته عن النصوص بالخصوص، بل من شدة معروفية منافاة الصلاة للفعل الكثير في أثنائها كثر السؤال عن خصوص بعض الأفعال في أثنائها مخافة أنها تكون من المبطل و أغفل ذكر البطلان بالكثير، ففي الحقيقة هذه النصوص عند التأمل دلالتها على البطلان به أبلغ من دلالتها على العدم به.

على أن في بعضها نوع إيماء زيادة على ذلك، ك‍ خبر اشتراط قتل الحية بأن‌ يكون بينك و بينها خطوة بناء على إرادة الكناية بذلك عن الكثير، و‌

صحيح حريز أو مرسله عن أبي عبد الله (عليه السلام) «إذا كنت في صلاة الفريضة فرأيت غلاما لك قد أبق أو غريما لك عليه مال أو حية تخافها على نفسك فاقطع و اتبع الغلام و اقتل الحية و خذ الغريم»‌

و‌

موثق سماعة «عن الرجل يكون قائما في الصلاة الفريضة فينسى كيسه أو متاعا يتخوف ضيعته أو هلاكه قال: يقطع صلاته و يحرز متاعه ثم يستقبل الصلاة، قلت: فيكون في الصلاة الفريضة فتفلت عليه دابة أو تفلت دابته فيخاف أن تذهب أو يصيب منها عنفا فقال: لا بأس أن يقطع صلاته» و عن الفقيه زيادة «و يتحرز و يعود في صلاته»‌

و في‌ خبر سلمة بن عطا  أنه سأل الصادق (عليه السلام) «أي شي‌ء يقطع الصلاة؟ فقال: عبث الرجل بلحيته»‌

و‌

قال أيضا لأبي هارون المكفوف : «يا أبا هارون الإقامة من الصلاة، فإذا أقمت فلا تتكلم و لا تومئ بيدك»‌

بناء على أن الأمر بالقطع فيهما و لو بالإطلاق من حيث الفعل الكثير لا من حيث خصوص استلزام المفسد من الكلام و الاستدبار و نحوهما، و إلا لأمر بفعل ذلك ثم البناء، على الصلاة.

إلى غير ذلك من النصوص الدالة على البطلان بصدور الأفعال في الأثناء، منها الأخبار  الدالة على أن من قام من موضعه عليه إعادة الصلاة إذا سها فترك ركعة أو أزيد، و في‌

صحيحة ابن يقطين  عن الكاظم (عليه السلام) «أن الحجامة و الرعاف و القي‌ء لا تنقض الوضوء بل تنقض الصلاة»‌

و غير ذلك، و إن كان الإنصاف أن الجميع‌غير صالح لإثبات ذلك سندا أو دلالة مع فرض قطع النظر عن الإجماع المزبور^[213].

فحينئذ لو فعل فعلا كثيرا بحيث لا ينافي التشاغل بأفعال الصلاة من حركة أصابع لعد ركعات و استغفار و تسبيح في صلاة التسبيح و غيرها لم يقدح في الصلاة، لعدم فوات الموالاة، و عدم ثبوت مقتضي البطلان، مع أن الأصل الصحة، بل هي ظاهر أكثر النصوص السابقة، و لعل منه حمل أمامة و إرضاع الصبي و لبس الرداء كما تسمعه في خبر علي بن الحسين (عليهما السلام)  بل يومي إلى ذلك أيضا ما ستسمعه من إطلاقهم كراهة العبث و الفرقعة، كإطلاق بعض النصوص  نفي البأس عن العبث بالذكر، أما إذا فعل ما ينافي ذلك كالمشي و نحوه مما لا يمكن معه التشاغل في أفعال الصلاة لفوات الطمأنينة و نحوها فالمتجه فيها البطلان إذا وصل إلى حد يحكم المتشرعة فيه بعدم حصول الموالاة المعتبرة، و مع الشك فقد يتجه ذلك أيضا بناء على الأعمية فضلا عن القول بالصحيحة إن كان الشك المفروض قدح مثله شكا في تناول الأمر و الإطلاقات للفرد المزبور.

كما أنه لا يخفى عليك عدم منافاة ذلك لكون الصلاة من محدثات الشرع و مخترعاته التي لا مجال للعرف في معرفتها بدون التوقيف و معرفة الفعل الكثير فيها و القليل و المنافي و غير المنافي، ضرورة أنك قد عرفت كون المراد حفظ الصورة عند المتشرعة المأمورين بها المتشاغلين في أدائها الذين وصلت إليهم أيضا بالتوقيف، و لعل كثيرا من المبطلات مستفاد من ذلك كرفع الصوت فيها زائدا على المتعارف، و إطالة الذكر في أثنائها، أو السكوت أو نحو ذلك، و منه أيضا بعض الأفعال القليلة الماحية للصورة بمعنى أن المتشرعة يحكمون بمنافاة مثلها للصلاة كالصفق لعبا أو الوثبة الفاحشة أو نحو ذلك مما أدخلوه تحت الفعل الكثير، لوضوح البطلان به و عدم ذكر عنوان خاص له عند الأصحاب، فالتجأوا إلى ذلك، و قد عرفت ما فيه، و أن كثيرا من الأمور لم يذكروها اعتمادا على معلومية وجوب المحافظة على الصورة المحفوظة عند المتشرعة المعلوم من هذه الجهة ما ينافيها و ما لا ينافيها عندهم، فاكتفوا بذلك عن ذكرها بالخصوص.^[214]

د)و على كل حال فالقول به بالنسبة إلى بعض أفراد القارين و بعض أفراد الفقهاء لا يخلو من قوة، كما أن القول بالأول بالنسبة إلى البعض الآخر كذلك، بل قد يدعى وضوح الترجيح عند عامة المتشرعة الممارسين لطريقة الشرع السابرين (السامعين خ ل) لأخبارهم (ع)، و كان ذلك مأخوذا لهم يدا عن يد إلى أئمتهم (ع)، بل لعل في اختلاف الأخبار إشعارا بذلك، ضرورة أنه لا يكاد يخفى على أطفال المتشرعة ترجيح العالم المجتهد الفاضل المراقب المرتاض على قارئ مقلد لا يعرف معنى ما يقرأه كبعض الأعاجم، إذ لا خير في قراءة لا تدبر فيها.

كما أنه لا يخفى ترجيح القاري الذي هو جيد القراءة جدا و عارف بجملة ما يحتاج إليه في الصلاة على وجه الاجتهاد أو التقليد على من كان أزيد منه فقها في الجملة على وجه الاجتهاد أو التقليد إلا أن قراءته في أدنى مراتب الاجزاء، فالميزان غير مختل الوزن، و مع فرض تعادل الكفتين يفزع إلى الأخبار لا أنه يرجع إليها على كل حال، ضرورة عدم وفاء ما اشتمل منها على ذكر المرجحات بتمام الأمور المتصورة المستفادة أيضا من عموم أخبار أخر و خصوصها، بل لا تعرض فيها لتمام ما يتصور في مضامينها نفسها كاجتماع المتعدد منها في مقابلة المتحد، و إن كان قضية إطلاق ترتيبها ترجيحه و إن كان واحد على المتعدد، و اللّٰه أعلم بحقيقة الحال^[215].

ه)إذ من الواضح إرادة الواقف من الوقف تأبيد حبس العين و إطلاق المنفعة، و بذلك كان من الصدقة الجارية، التي ورد الحث عليها و انها من التي لا ينقطع عمل ابن آدم منها بعد موته، بل الظاهر أن التأبيد المزبور من مقتضيات الوقف و مقوماته، كما أن نفي المعاوضات على الأعيان مأخوذ فيه ابتدأ، خصوصا بعد ملاحظة تعلق حق الأعقاب به، بل يمكن دعوى ضرورية ذلك من أعوام المتشرعة، فضلا عن علمائهم[216]،

و مع الإغضاء عن ذلك كله يمكن الإكتفاء بظهور اتفاق الأصحاب على اعتبار القرعة في القسمة شرعا مؤيدا بتعارف ذلك بين عوام المتشرعة، فضلا عن خواصهم بل قد عرفت اعتبار الرضا بعد القرعة من بعضهم في الجملة، و لا أقل من أن تكون‌ القرعة كالعقد في اللزوم، و فاقدها كالمعاطاة، نحو ما سمعته من الأردبيلي، و أما احتمال عدم اعتبارها أصلا و أن التراضي كاف في الانتقال و اللزوم، فلا ينبغي الإصغاء إليه بوجه من الوجوه، هذا كله بناء على ما حكاه عنهم، و إلا فقد يقال: إن مراد الأصحاب اعتبار القرعة حال عدم التراضي لأنها العدل بينهما^[217]؟

و) و قد تقدم في كتاب الخمس كثير من الفروع المتعلقة في المقام بالنسبة إلى ترتب الملاك و تعددهم و اتفاقهم و اختلافهم، فلا حظ و تأمل.

نعم بقي شي‌ء: و هو إن ظاهر عبارة المتن و غيره فرض موضوع المسألة في المدفون، بل في الروضة التصريح بأنه «لو وجده في المملوكة غير مدفون كان لقطة إلا أنه يجب تعريف المالك فان ادعاه فهو له و إلا عرفه» و ربما يؤيده ما تسمعه من الخبر المشتمل على الحكم بكون ما يجده صاحب الدار في داره مما هو ليس له و يدخلها غيره لقطة يجب تعريفها.

لكن في الرياض مازجا عبارة النافع قال: «و لو وجده في أرض لها مالك أو بائع و لو كان ما وجد فيها مدفونا عرفه المالك أو البائع، فإن عرفه و إلا فهو للواجد».

و مقتضاه عدم الفرق في الحكم المزبور بين كونه مدفونا أو ظاهرا بل أولوية الثاني من الأول بذلك، و لا ينافي ذلك تصريحه في أثناء المسألة‌ بكونه ليس من اللقطة، لأن مراده باعتبار كونه محكوما بأنه لواجده لا أنه ليس من موضوعها.

و هو كما ترى في غاية الإشكال، بل لعله من المنكرات بين المتشرعة و إن كان قد يشهد له أن الحكم في ما نحن فيه بأنه للواجد إنما جاء من صحيح الدابة الذي لا ريب في كون موضوعه مندرجا تحت موضوع اللقطة بعد إنكار البائع له و كون المال من أهل هذا الزمن.

إلا أن الانصاف عدم الجرأة على الحكم المزبور بمثل ذلك، خصوصا بعد الصحيح  الآتي في الدار و الصندوق المؤيد بأصالة احترام مال المسلم[218].

ز) و تعمد الأكل و الشرب و إن لم يكثرا على قول ظاهر من إطلاق المبسوط و القواعد و اللمعة و معقد إجماع الخلاف، بل لعل المراد منه القليل خاصة، للاستغناء بذكر الكثير سابقا عن كثيرهما، فعطفهما حينئذ عليه من المصنف و غيره لولا احتمال التخصيص للاستثناء كالصريح في ذلك، خصوصا مع إمكان دعوى أن الغالب في الشرب بل و الأكل القلة، ضرورة خروج المقدمات عن مسماهما، و من ذلك يعلم غرابة ما في التذكرة حيث علل البطلان بمطلق الأكل و الشرب بأنهما فعل كثير، قال:

«لأن تناول المأكول و مضغه و ابتلاعه أفعال متعددة و كذا المشروب» و هو كما ترى إلا أنه موافق لمن عرفت في البطلان بهما مطلقا كما هو المحكي عن الأستاذ الأكبر  لكن صرح غير واحد من المتأخرين و متأخريهم بأنه لا دليل يختصان به حتى يكونا قاطعين للصلاة مطلقا، قلت: لأن قبول إجماع الشيخ مشكل كما في المنتهى، إذ لا نعلم أي إجماع أشار اليه، و نحوه في المعتبر، بل في المنتهى أيضا «لو ترك في فيه شيئا‌ يذوب كالسكر فذاب و ابتلعه لم تبطل صلاته عندنا، و عند الجمهور تفسد، لأنه يسمى أكلا، أما لو بقي بين أسنانه من بقايا الغذاء فابتلعه في الصلاة لم تبطل صلاته قولا واحدا، لأنه لا يمكن التحرز عنه، و كذا لو كان في فيه لقمة و لم يبتلعها إلا في الصلاة لأنه فعل قليل» و في التذكرة «و لو كان مغلوبا بأن نزلت النخامة و لم يقدر على إمساكها لم تبطل صلاته إجماعا» قال في كشف اللثام: يعني و إن كثر للعذر كالمرتعد، اللهم إلا أن يقال: إن ابتلاع النخامة و ما بين الأسنان و سوغ السكرة مع الربق لا يسميان في العرف أكلا، فلا ينافي حينئذ إجماع الشيخ المزبور، أو أن ذلك خرج بالدليل كما يومي اليه ما في المبسوط حيث أنه بعد أن أطلق الفساد بالأكل و الشرب قال:

«و روي جواز شرب الماء في صلاة النافلة، و ما لا يمكن التحرز عنه مثل ما يخرج من الأسنان فإنه لا يفسد الصلاة ازدراده»‌

إذ هو كالتقييد لإطلاقه الأول، و عدم علم المصنف بالإجماع المشار اليه كاشكال الفاضل فيه لا يقدح في حجية الإجماع المنقول.

و يؤيده مضافا إلى ذلك فحوى سياق الخبر الآتي في الرخصة في شرب الماء في الوتر المشعر بمعلومية منافاة الشرب للصلاة و محو اسم الصلاة بحصول المتعارف من كل منهما لا ما تقدم و نحوه، أو علم المتشرعة منافاتهما للصلاة المرادة كما أوضحناه في الفعل الكثير، و لعل ذلك و نحوه مأخذ إجماع الشيخ، إذ لا ريب في حصول البطلان بمحو الاسم، و لا ريب في حصوله بهما و إن لم يكثرا كما هو الغالب فيهما، إذ أطفال المتشرعة يعلمون أن الصلاة لا يجتمع معها الأكل و الشرب كما هو واضح بأدنى التفات، فتوقف كثير من الأصحاب في هذا الحكم- حتى أن المصنف منهم رد على الشيخ إجماعه و تبعه غيره، و جعلوا المدار في البطلان بهما على الكثرة تبعا للمحكي عن السرائر- في غير محله، نعم في الدروس «يبطلان إذا كثرا أو آذنا بالاعراض» و في المحكي عن الموجز‌ و شرحه «إن آذنا بالإعراض أو نافيا الخشوع» بل عن الجعفرية و حاشية الإرشاد و إرشاد الجعفرية «الاقتصار على الإيذان بالاعراض» و عن الجواهر المضيئة «يبطلان لمنافاتهما الخشوع» كالمحكي عن المهذب البارع من «أن الأقوال في ذلك ثلاثة:

الإبطال بالمسمى، و هو ما يبطل الصوم، و الإبطال بالكثرة فلا يبطل باللقمة الصغيرة، و الإبطال بمنافاة الخشوع و لقمة صغيرة- ثم قال-: و هو ما اخترناه».

لكن الجميع كما ترى، ضرورة عدم ثبوت البطلان بالايذان بالإعراض أو بمنافاة الخشوع إن لم يرجعا إلى ما ذكره من المحو أو معلومية المنافاة عند المتشرعة، و لعله لذا قال في جامع المقاصد: «و اختار شيخنا في بعض كتبه الإبطال بالأكل و الشرب المؤذنين بالإعراض عن الصلاة، و هو حسن، إلا أنه لا يكاد يخرج عن التقييد بالكثرة» و إن كان فيه نظر أيضا، و كان القول الأول الذي حكاه في المهذب هو الذي حكاه في جامع المقاصد، حيث قال: «و أغرب بعض المتأخرين فحكم بإبطال مطلق الأكل حتى لو ابتلع ذوب سكرة، و هو بعيد» و ربما بتوهم أيضا من إطلاق بعضهم البطلان بالأكل و الشرب، لكن قد عرفت إجماع المنتهى و غيره الصريح في أن الصلاة ليست كالصوم تبطل بمطلق المسمى بل يمكن تحصيل الإجماع عليه في الجملة فضلا عن الإجماع المنقول كما هو واضح بأدنى التفات إلى سيرة أهل الشرع، و عدم مبالغتهم في زوال ما يبقى في الفم عند الصلاة، فلا ريب في وضوح الفرق بين الأكل المنافي للصوم و المنافي للصلاة، و ليس هذا قول منا بأن القليل من الأكل و الشرب غير مبطل للصلاة، فيكونان حينئذ كسائر الأفعال التي يبطل كثيرها دون قليلها، بل المراد بيان أنه و إن قلنا بأن الأكل و الشرب مطلقا مبطلان للصلاة لحصول اسم المحو أو لثبوت المنافاة في أذهان المتشرعة أو لإجماع الشيخ أو لغير ذلك فليس المراد أنه يقدح في الصلاة ما يقدح منه في الصوم إذ المدار ما عرفت، و هو لا يقضي بذلك قطعا كما هو واضح.

هذا كله في العمد، أما السهو فالبحث فيه نحو ما سمعته في الفعل الكثير، و قد صرح غير واحد هنا بأنهما لا يبطلان، بل في المنتهى «لو أكل أو شرب في الفريضة ناسيا لم تبطل صلاته عندنا قولا واحدا» و عن كشف الرموز «الإجماع عليه» و في فوائد الشرائع أطبقوا على ذلك، لكن قال: «إنه ينبغي تقييد ذلك بما إذا لم يمح الاسم» كما في جامع المقاصد، و يجري فيه ما عرفته هناك، و يزيد بأنه مع تقييده بعدم المحو لا يبطل عمدا عنده و عند غيره ممن عرفت، و الله أعلم.^[219]

صاحب عناوین

الف)و هنا كلام آخر، و هو: أن العقد الجائز ما أمكن فسخه، و اللازم ما لا يمكن فسخه شرعا، و قد اتفق كلمة الأصحاب ظاهرا على أن الفسخ موجب لرجوع كل عوض إلى مالكه لو كان معاوضة، و بطلان الأثر المترتب عليه لو لم يكن كذلك، كالرجعة التي هي فسخ الطلاق، و الفئة التي هي إبطال للإيلاء، و الرجوع الذي هو إبطال للعارية و الوديعة، و نحو ذلك. و بالجملة: معنى الفسخ رفع الأثر، و لازم ذلك رجوع العوضين في المعاوضة على ما كانا قبل المعاوضة، فإن بقي عيناهما فبعينيهما، و إلا فعلى ما نبينه في عناوين الأحكام من كيفية الضمان، و لكنهم حكموا في باب القرض بأن العقد جائز ليس بلازم، و للمقرض المطالبة متى شاء، و ذكروا أن المقترض يملك بالقرض و له رد المثل و القيمة مع مطالبة المقرض و إن بقي العين و هما مما يتناقضان. و هذا مما قد استشكل على جماعة من فحول المتأخرين و المعاصرين، فلذلك ذهبوا إلى أن القرض عقد لازم، و خالفوا ظاهر كلمة الفقهاء في ذلك،

و زعموا أن الحكمين يتنافيان، و لازم الجواز رجوع العوض بعينه، مع أنه ليس كذلك في القرض، و أنت خبير بأن القول بلزوم القرض مما تشمئز منه النفس، فإن القرض الذي للمقرض مطالبته و للمقترض أداؤه متى شاء كيف يعقل كونه عقدا لازما؟ و هذا مما هو مركوز في أذهان المتشرعة ركوزا ظاهرا[220].

ب)العنوان العشرون في بيان أصالة الطهارة‌…

و هنا مقامان:

أحدهما: في الشبهات الخبثية‌

و فيه أبحاث:

الأول: في شبهاتها الحكمية‌

بصورها الست. و الذي يقضي بأصالة الطهارة فيها بصورها أمور^[221]:…

التاسع: سيرة الناس بأجمعهم‌

، فإنهم لا يزالون يباشرون المشكوكات في الطهارة و النجاسة و لا يحتاطون عنها، و ليس ذلك إلا لارتكاز أن الأصل الطهارة حتى يعلم النجاسة^[222].

 

 

پیوست شماره ٣: ارتکاز در کلمات شیخ انصاری

کتاب الطهاره

الف )ثمّ إنّ مقتضى إطلاق بعض الأخبار و إن كان كفاية مطلق التغيّر- و لو بالمجاورة- مثل صحيحة ابن بزيع: «ماء البئر واسع لا يفسده شي‌ء‌ إلّا أن يتغيّر ريحه أو طعمه»  و غيرها، إلّا أنّ الظاهر منها و من غيرها وقوع الاستثناء عمّا يلاقي الماء لا عن كلّ شي‌ء، فإنّ الظاهر المتبادر المركوز في أذهان المتشرّعة من قول القائل: «هذا ينجّس الماء أو الثوب» حصول ذلك بالملاقاة، و لذا لم يحتمل أحد في مفهوم «إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجّسه شي‌ء» حصول الانفعال للقليل بمجاورة النجاسة^[223].

ب)لأنّ الأصل في ملاقي النجس النجاسة، و لذا استدلّ في الغنية على نجاسة الماء القليل بالملاقاة بقوله تعالى:

(وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ)  لأنّ المركوز في أذهان المتشرّعة اقتضاء النجاسة في ذاتها للسراية، كما يظهر بتتبّع الأخبار، مثل قوله عليه السلام في الرّد على من قال: لا أدع طعامي من أجل فأرة ماتت فيه: «انّما استخففت بدينك، إنّ اللّٰه حرّم الميتة من كلّ شي‌ء»  فإنّ أكل الطعام المذكور لا يكون استخفافا بحكم الشارع بحرمة الميتة- يعنى نجاستها- إلّا من جهة ما هو المركوز في الأذهان من استلزام نجاسة الشي‌ء لنجاسة ما يلاقيه^[224].

ج)و بالجملة: فالقاعدة المتقدّمة المستفادة من الأخبار- أعني نجاسة المائع الملاقي للنجس- لم يعلم شموله للأجزاء العالية من المائع الملاقي بعضه للنجس، فلاحظها جميعا. بل المركوز في أذهان المتشرّعة عدم السراية، و لذا استقرّت سيرتهم على العمل على ذلك، بل صرّح في الروض بأنّه لا يعقل سراية النجاسة من الأسفل إلى الأعلى. و هو و إن كان ممنوعا، إلّا أنّ دعواه كاشفة عن عدم وجدانه الخلاف في ذلك عن أحد من العقلاء فضلا عن العلماء^[225].

د)و أمّا قاعدة نجاسة الملاقي للنجس، فلا ريب في شمولها لكلّ من الماء و المحلّ، إذ اللازم من نجاسة الماء بالمحلّ نجاسة المحلّ بالماء، لحصول الملاقاة من الطرفين، فالتزام عدم نجاسة الماء و إلّا لنجس المحلّ و لم يطهّره ليس بأولى من التزام عدم نجاسة المحلّ به، بل الأوّل أبعد، لأنّ ما تأثّر من الشي‌ء لا يؤثّر فيه ذلك الأثر. نعم، لا يبعد أن يؤثّر فيه خلافه بنقل ما فيه إلى نفسه.

فتلخّص عن ذلك كلّه: أنّه لا دليل على لزوم عدم نجاسة الماء المطهّر حتّى من جهة ملاقاة المحلّ.

و ممّا ذكرنا يظهر: أنّ التشبّث في المقام بقاعدة تنجّس كلّ متنجّس مع عدم تنجيس الغسالة لمحلّها لا وجه له أصلا.

ثمّ إنّ الدليل المذكور- بعد تسليم عمومه- معارض بأنّ الغسالة لو كانت طاهرة لجاز التطهير بها من الحدث، لأنّ التفكيك بينهما يوجب التقييد في إطلاق ما دلّ على جواز رفع الحدث بالماء الطاهر، خرج ماء الاستنجاء كما خرج حجره من الدليل المذكور. و حاصل المعارضة: أنّ هذا الماء جمع بين ما هو لازم للطهارة إلّا ما خرج- و هو تطهير المحلّ- و لازم للنجاسة‌ إلّا ما خرج- و هو عدم جواز رفع الحدث به ثانيا- فأدلة المتلازمتين متعارضة.

إلّا أن يقال- بعد تسليم عموم الدليل المذكور-: إنّه كما يعارض بالإطلاقات المذكورة، كذلك يعارض بأدلّة انفعال الماء القليل، و التعارض بين الكلّ بالعموم من وجه فيجب التوقّف و الرجوع إلى أصالة عدم الانفعال.

لكن يمكن منعه بأنّ ارتكاب التقييد في دليل واحد خصوصا مثل هذا الإطلاق الّذي لم يسلّم إلّا تنزّلا أولى من ارتكابه في الأدلّة المتعدّدة فلا يرجع إلى الأصل، مع إمكان أن يقال: إنّ المرجع بعد التوقّف هو ما استقرّ في أذهان المتشرّعة من انتقال النجاسة من المحلّ إلى الماء.

إلّا أن يدفع ذلك بأنّ هذا لأجل قياسهم النجاسة على القذارة الخارجية الّتي يستهلك في الماء و يتوزّع فيه، أمّا بعد اطّلاعهم على أنّ كلّ جزء من الماء يكتسب قذارة كقذارة المحلّ بعينها فيتحاشون عن انفعال الماء بالمحلّ و صيرورة كلّ قطرة من الماء كالرطوبة النجسة من البول أو الدم الّتي أريد إزالتها بالماء مع زوال النجاسة من المحلّ، كما يفهم ذلك لو قيل لهم: إنّ هذا الماء المنصبّ على المحلّ لإزالة ما به من رطوبة الوسخ الفلاني يصير كلّ جزء صغير منه متّصفا بوسخ تلك الرطوبة. فالأولى رفع اليد عن تصويرات العرف و قياسات الأمور الشرعية بأشباهها من الأمور الحسّية، و الرجوع إلى الأدلّة اللفظية الشرعية أو الأصول[226].

ه)أمّا ضعف المناقشة في عمومات البدليّة، فلأنّ قوله عليه السلام في صحيحة حمّاد: «هو بمنزلة الماء»  يدلّ على وجوب استعمال التراب حيث وجب استعمال الماء، سواء كان الواجب استعمال مطلق الماء أو استعمال ماء خاصّ كماء السدر و الكافور.

و المضايقة في نسبة التطهير إلى الماء المصاحب للسدر بدعوى اشتراك السدر معه في أحداث الطهارة مخالف لما هو المركوز في أذهان المتشرّعة: من استقلال الماء في الطهوريّة، و لما دلّ على انحصار الطهور في الماء و التراب، مثل قولهم عليهم السلام: «هو أحد الطهورين» ، و قولهم في بيان الطهور: «إنّما هو الماء و التراب»  و نحو ذلك، و حينئذٍ فيجب استعمال التراب بدل ماء السدر و الكافور كما يجب بدل القراح[227].

و) و ظاهر الروايتين وجوب غسل ما لاقى الثوب مع رطوبة متعدّية من الميّت إليه، فلا يجب غسل ما لاقاه مع يبوستها؛ للأصل السليم عما يدلّ على التعدّي من دون رطوبة في أحد المتلاقيين، عدا ما تخيّله في المدارك: من إطلاق هاتين الروايتين اللتين عرفت ظهورهما في اكتساب الثوب رطوبة من جسد الميّت، مع أنّه لو سلّم الإطلاق فيهما كالثالث فهو مقيّدٌ بما هو مركوز في أذهان المتشرّعة: من اعتبار الرطوبة في التأثير[228].

رسائل فقهیه

أمّا صحّة الاستيجار: فالحقّ صحّته وفاقا للمعظم، لوجوه:

الأوّل: الإجماعات المستفيضة عن جماعة كالشهيد قدّس سرّه حيث قال في الذكرى: إنّ هذا النوع ممّا انعقد عليه إجماع الإماميّة الخلف و السلف، و قد تقرّر أنّ إجماعهم حجّة قطعية (انتهى).

و حكي الإجماع أيضا عن الإيضاح  و جامع المقاصد و إرشاد الجعفرية  بل عن ظاهر مجمع الفائدة أيضا ، و عن بعض الأجلّة- كأنّه صاحب الحدائق- عدم الخلاف في المسألة

و يؤيّد ذلك- مضافا إلى الشهرة العظيمة، إذ لم يخدش في ذلك إلّا صاحبا الكفاية و المفاتيح – استقرار سيرة الشيعة في هذه الأعصار و ما قاربها من المجتهدين و العوام و المحتاطين على الاستيجار و الإيصاء به.

و يدلّ على المسألة- مضافا إلى ما عرفت- أنّ المقتضي لصحّة الاستيجار موجود و المانع مفقود، لاتّفاق المسلمين على أنّ كلّ عمل مباح  مقصود للعقلاء لا يرجع نفعه الى خصوص العامل و لم يجب عليه يجوز استئجاره عليه، و منع تحقّق الإجماع في خصوص كلّ مقام ضروري الفساد عند أدنى محصّل، إذ لم تسمع المناقشة في هذه القاعدة و مطالبة الدليل على الصحّة في كلّ مورد من الأعمال المستأجر عليها كما في الأعيان المستأجرة.

هذا كلّه مضافا إلى العمومات الدالّة على صحّة إجارة الإنسان نفسه، كما في رواية تحف العقول  و غيرها  و عمومات الوفاء بالعقود  و حلّ أكل المال بالتجارة عن تراض  و عمومات الصلح إذا وقعت المعاوضة على جهة المصالحة

و بالجملة: فالأمر أظهر من أن يحتاج إلى الإثبات.

ثمّ إنّ ما ذكره المخالف في المقام لا يوجب التزلزل فيما ذكرناه من الدليل، إذ المحكيّ عن المحدّث الكاشاني في المفاتيح ما هذا لفظه: «أمّا العبادات الواجبة‌ عليه الّتي فاتته، فما شاب منها المال كالحجّ يجوز الاستئجار له كما يجوز التبرّع به عنه بالنصّ و الإجماع، و أمّا البدنيّ المحض- كالصلاة و الصيام- ففي النصوص أنّه «يقضيها عنه أولى الناس به» و ظاهرها التعيّن عليه، و الأظهر جواز التبرّع بهما عنه من غيره أيضا.

و هل يجوز الاستيجار لهما عنه؟ المشهور نعم، و فيه تردّد، لفقد نص فيه، و عدم حجّيّة القياس حتّى يقاس على الحجّ أو على التبرّع، و عدم ثبوت الإجماع بسيطا و لا مركّبا، إذ لم يثبت أنّ كلّ من قال بجواز التبرّع قال بجواز الاستيجار لهما.

و كيف كان: فلا يجب القيام بالعبادات البدنيّة المحضة بتبرع و لا استئجار، إلّا مع الوصيّة»  (انتهى).

و الظاهر أنّ استثناء الوصيّة من نفي الوجوب رأسا، فيجب مع الوصيّة في الجملة، لا مطلقا حتّى يشمل الوصيّة بالاستئجار، كما زعمه بعض فأورد عليه بأنّه لا تأثير للوصيّة في صحّة الاستيجار.

و كيف كان: فحاصل ما ذكره- كما حصّله بعض- يرجع إلى التمسّك بالأصل.

فإن أراد أصالة الفساد بمعنى عدم سقوطه عن الوليّ و عدم براءة ذمّة الميّت، ففيه أنّه لا يعقل الفرق بين فعل الأجير إذا وقع جامعا لشرائط الصحّة و فعل المتبرّع في براءة ذمّة الميّت و الوليّ في الثاني دون الأوّل و إن قلنا بفساد أصل الإجارة.

و دعوى عدم وقوع فعل الأجير صحيحا، لعدم الإخلاص- مع أنّه كلام آخر يأتي الإشارة إليه- مدفوعة بأنّه قد لا يفعله الأجير إلّا بنيّة القربة، إذ الاستيجار لا يوجب امتناع قصد القربة.

و إن أراد به أصالة فساد الإجارة، بمعنى عدم تملّك الأجير للأجرة المسمّاة و عدم تملّك المستأجر العمل على الأجير ليترتّب عليه آثاره، ففيه ما عرفت سابقا من أنّه لا معنى لمطالبة النصّ الخاصّ على صحّة الاستيجار لهذا العمل الخاصّ من بين جميع الأعمال الّتي يعترف بصحّة الاستيجار عليها من غير توقف على نص خاصّ، فهل تجد من نفسك التوقّف في الاستيجار لزيارة الأئمة عليهم السلام من جهة عدم النصّ الخاصّ، و كون إلحاقه قياسا محرّما[229]؟.

 

 

پیوست شماره ۴:  تصریح به دلیل بودن ارتکاز در کلام فقهاء

حضرات آیات و علماء اعلام:

آقا ضیاء عراقی

الف) ارتکاز در قاعده ی «ملاقی النجس نجس»

الرابع: الأسئار

(الرابع) من أقسام المياه (أسآر الحيوان.) و هي (كلّها طاهرة إلاّ) سؤر (الكلب و الخنزير و الكافر) على المشهور.

و الأصل في ذلك رواية أبي العباس عن فضل الهرة و الشاة و البقرة و الإبل و الحمار و الخيل و البغال و الوحش و السباع، فلم أترك شيئا إلاّ سألته عنه، فقال: «لا بأس به»، حتى انتهيت إلى الكلب، فقال: «رجس نجس فلا تتوضأ بفضله»

و هذه الرواية بصدرها بضميمة قوله: «كل شيء من الطير يتوضأ مما يشرب منه إلاّ أن ترى في منقاره دما»تدل على الكلية الاولى.

و بالتعليل بأنّ‌ الكلب «رجس نجس»، للنهي عن التوضي بفضله، تستفاد الكلية الثانية.

بل ربما لا يختص ذلك بفضلها، فكل ملاق لأي جزء منها متنجّس، نظرا إلى القاعدة الكلية الارتكازية بأنّ‌ ملاقي النجس متنجّس.[230]

ب) ارتکازی بودن عبادیت اذان

و يشترط فيه و في الإقامة أيضا أمور:

أحدها: النية

حتى في الأذان بجميع أقسامه، لارتكاز عباديته في أذهان عامة الناس، و لولاه لكانت الإطلاقات و الأصول على التحقيق تقتضي التوصلية.

و مجرد كون الغرض إعلام الناس في الإعلامي منه أو إفشاء الحق، لا يقتضي التوصلية، فالعمدة في إثبات توصليته هو نفي ارتكاز عباديته في أذهان المسلمين، لو أمكن[231].

سید حسین بروجردی

ارتکازی بودن اشتراط طهارت در نماز

و بإسناده، عن محمد بن الحسن الصفار،، عن احمد بن محمد و عبد اللّٰه بن محمد جميعا، عن على بن مهزيار، قال: كتب اليه سليمان ابن رشيد يخبره انه بال في ظلمة الليل، و انه أصابه نقطة من البول لم يشك أنه اصابه و لم يره و انه مسحه بخرقة ثم نسي أن يغسله و تمسح بدهن فمسح به كفّيه و وجهه و رأسه ثم توضأ وضوء الصلاة فصلّى‌؟ فأجابه بجواب فقرأته بخطه: اما ما توهمت مما أصاب يدك فليس بشيء إلاّ ما تحقق، فان حققت ذلك كنت حقيقا ان تعيد الصلوات اللواتي كنت صليتهن بذلك الوضوء بعينه ما كان منهن في وقتها، و ما فات وقتها فلا اعادة عليك لها من قبل، ان الرجل إذا كان ثوبه نجسا لم يعد الصلاة إلاّ ما كان في وقت و ان كان جنبا أو صلى على غير وضوء فعليه اعادة الصلوات المكتوبات اللواتي فاتته لان الثوب خلاف الجسد فاعمل على ذلك إن شاء اللّٰه

و بإسناده عن محمد بن على بن محبوب، عن احمد بن محمد، عن الحسن بن محبوب، عن العلاء، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام قال: سألته عن الرجل يصيب ثوبه الشيء ينجسه فينسى أن يغسله فيصلى فيه، ثم يذكر انه لم يكن غسله أ يعيد الصلاة‌؟ قال لا يعيد قد مضت

روش کشف ارتکازی بودن مسئله از سنخ روایات

فإن الرواية باعتبار اشتمالها على عدم وجوب الإعادة على من علم النجاسة ثم نسي و صلى، و ان لم تكن معمولة عليها في الجملة أو مطلقاالا انها تدل على اشتراط الصلاة بطهارة الثوب كان امرا ارتكازيا مسلما عند الأصحاب و لذا وقع السؤال غالبا عن الأمور الطارية على هذا الشرط من الغفلة و النسيان و عدم العلم[232].

سید محسن حکیم

حرمت نظر با ریبه

قد عرفت أن الريبة مفسرة في كلامهم بأحد أمور: خوف الوقوع في الحرام، و ما يخطر في البال عند النظر من الميل الى الوقوع في الحرام مع المنظور اليه من تقبيل و نحوه. و خوف الافتتان. و يظهر من كلماتهم حرمة النظر في جميع ذلك، و أن العمدة فيه الإجماع و ارتكاز المتشرعة. و كذا النظر مع التلذذ[233].

سید روح الله خمینی

ارتکاز: کاشف قطعی از اعتبار شارع

فإنّها بحسب ارتكاز المتشرّعة- الكاشف القطعيّ عن اعتبار الشارع– أمر مستمرّ من أوّلها إلى آخرها، يصير المصلّي بتكبيرة داخلًا فيها إلى أن يخرج منها بالسلام، و يرى كلّ مصلّ نفسه داخلًا في الصلاة و مشتغلًا بها حتّى في السكونات.[234]

سید ابوالقاسم خوئی

 

نعم، هناك إشكال آخر هو العمدة في المنع عن جريان البراءة في المقام، و هو أنّ تغيير الكيفية المعهودة و الإتيان بالنافلة أقل من ركعتين أو أكثر مخالف لما هو المرتكز في أذهان عامة المتشرعة خلفاً عن سلف حتى النساء و الصبيان المميزين، بمثابة يعدّ لديهم من الغرائب و يرون أن تقوّمها بالركعتين من الواضحات الجلية التي لا تعتريها مرية، و لأجله يكون الأصل في المقام هو عدم المشروعية إلا فيما خرج بالدليل كما في مفردة الوتر و صلاة الأعرابي دون البراءة. و لعلّ السرّ في هذا الارتكاز ابتناء تشريع الصلوات بأسرها حتى الفرائض على الركعتين، و من ثم كان الواجب في كل يوم و ليلة عشر ركعات كما جاء في النص ثم زيد عليها في جملة من الفرائض من قبل النبي الأعظم (صلى اللّٰه عليه و آله) لا أنها كانت كذلك في أصل التشريع[235].

سید محمد روحانی

أما الأول:فالواجب فيه النيّة. و العدد و هو سبع (340).

_____________________________
(340) بلا خلاف أجده فيه- كما فى «الجواهر »- و ليس فى النصوص المعتبرة ما يدلّ عليه صريحا، و العمدة في دليله السيرة القطعية و المفروغية عن كون العدد سبعا في ارتكاز المسلمين[236].

میرزا جواد تبریزی

قد تقدم أن العمدة في الحكم بطهارة الدم المتخلف في الذبيحة هي السيرة العملية من المتشرعة و ارتكاز طهارته عندهم، و المحرز من السيرة و الارتكاز الخارج من جوف الذبيحة و عروقها عند سلخها و الباقي في جوفها و عروقها خصوصاً الرقيقة منها.

و الروايات الواردة في أن ذكاة الجنين بذكاة أُمّه مدلولها أن الجنين مع كمال خلقته بأن أشعر أو أوبر بذكاة أُمّه يكون مذكى، و لم يرد في خطاب لفظي أن الدم المتخلف في المذكى طاهر ليقال أن دم الجنين المزبور من المتخلف في المذكى مع أن المتخلف هو الباقي في بدن المذكى بعد خروج مقدار متعارف منه، و هذا لا يجري في الجنين المزبور.

نعم، إذا قطع أوداج الجنين و لو بعد كونه مذكى بذكاة أُمّه و خرج منه الدم المتعارف للجنين المزبور فلا يبعد أن يحكم بطهارة المتخلف للسيرة و الارتكاز المشار إليهما فإنه لا فرق عند المتشرعة بين الجنين الذي يذبح لذكاته كما إذا خرج المذكى من بطن أُمّه حيّاً، و بين الجنين الذي يكون ذكاته بذكاة أُمّه كما إذا خرج من بطن أُمّه ميتاً و قد كملت خلقته، سواء سبقه ولوج الروح أم لا، في أن الدم الباقي بعد ذبحهما و خروج مقدار منه لا يختلف.

نعم، لو نوقش في الإطلاق فيما دل على نجاسة الدم يكون المرجع بالإضافة إلى دم الجنين المذكى بذكاة أُمّه أصالة الطهارة[237].

فاضل لنکرانی

الف)مع أنّك عرفت أنّ العمدة في الحكم بثبوت الضمان في باب الغصب إنّما هو ارتكاز المتشرّعة و ضرورة الفقه[238]،

ب)و لكن عرفت أنّ العمدة في هذا الباب ما مرّ من ارتكاز المتشرّعة، و ثبوت وجوب إطاعة الزوج علىٰ الزوجة في أذهانهم في مثل الخروج من المنزل، و ثبوت وجوب الإطاعة مستلزم لتحقّق النشوز مع المخالفة، كما في المتن[239].

سید تقی قمی

 [مسألة 2: لا يجب البسط على الأصناف بل يجوز دفع تمامه الى أحدهم]

(1) لا اشكال في أن المستفاد من الآية الشريفة و جملة من النصوص ان الخمس مملوك لأربابه على نحو الاشاعة كما تقدم منا، فان اللام ظاهرة في الملكية لكن لا يمكن الالتزام بالملكية مع ابقاء ظاهر الآية الشريفة في بقية الكلمات، اذ كيف يمكن الالتزام بملكية درهم من الخمس لكل واحد واحد من الفقراء السادة و لكل واحد واحد من ايتامهم فلا بد من رفع اليد عن احد الظهورين اي إمّا أن نلتزم بكون الجار للمصرف و إمّا أن نلتزم بكون المراد من الجمع الكلي الجامع و حيث ان اللام للملك بالنسبة الى نصف الخمس المخصوص بالامام و لا يجوز صرفه في غيره يكون مقتضى وحدة السياق ان اللام للملك في الأصناف الثلاثة الباقية، فالنتيجة ان الخمس مملوك للإمام و الأصناف الثلاثة الباقية فيلزم البسط بالنسبة اليها على المساواة.

لكن نقول: لا يجب البسط بل يجوز دفعه الى فرد من أفراد كل صنف و العمدة في المدعى السيرة الجارية بين أهل الشرع و ارتكاز أهل الدين و الديانة بلا نكير من احد بل ابداء شبهة وجوب البسط يقرع الاسماع.

و بعبارة واضحة: انه كيف يمكن أن يكون البسط واجبا و مع ذلك يكون مثل هذا الحكم الذي يكون مورد الابتلاء العام مستورا تحت الستار[240].

سید صادق شیرازی

الف)حجیه استصحاب

6- الاستدلال بسيرة المتشرعة

و ممّا استدلّ به لحجّية الاستصحاب سيرة المتشرّعة- بما هم متشرّعة- على العمل على الحالة السابقة في امور الشريعة من أحكام أو موضوعات ذات أحكام.

و هذا غير الإجماع العملي الذي سيأتي الكلام عنه، إذ هي بمعنى الارتكاز الثابت عند عموم المتشرعة عالما كان أم لا، و ذاك يختصّ بالعلماء.

و سيرة المتشرّعة- الكاشفة عن الارتكاز الديني الكاشف عن تلقّيه خلفا عن سلف، حتّى يصل إلى عصور المعصومين عليهم السّلام، الكاشف عن تقريرهم له- حجّة شرعية لدخولها بهذا التقريب في السنّة.[241]

ب) لكن مع ذلك كلّه فالأحوط قويا إن لم يكن أقوى هو: عدم جواز الاستناد إلى قول المنحرفين حتّى إذا كان استنباطه في وقت صحّة عقائدهم، و ذلك لما يستفاد من الآيات و الروايات في مختلف الأبواب: من أنّ الشارع اشترط الإيمان من قبيل المصلحة السلوكية، إن لم نقل بكون اشتراطه موضوعيا حتّى أصبح ذلك من مرتكزات المتشرّعة الّتي في مثله لا تقل حجّة عقلائية عن مثل خبر الثقة و نحوه، و الفقيه يشرف على القطع بذلك إذا لاحظ في هذا المجال- مع هذا الارتكاز المتشرّعي الرصين- الأخبار الواردة عن المعصومين عليهم السّلام في مختلف الأبواب[242]

 

 

پیوست شماره ۵:ارتکاز در کلام فقهای متاخر

حضرات آیات عظام و علمای اعلام:

سید علی قزوینی

أقول: هذا و إن كان يقبله ظاهر النظر، إلاّ أنّ‌ التحقيق بعد إمعان النظر خلافه، بل الإقدام على الضمان بمطلق العوض بل خصوص العوض الواقعي ممّا لا ينبغي إنكاره، فإنّ‌ من القضايا المركوزة في الأذهان من أرباب جميع الملل و الأديان هو أنّه لا يخرج مال أحد إلى غيره في غير مقام الإباحة و الهديّة و العطيّة و الهبة و الصدقة مجّانا و بلا عوض، بل لا بدّ له من عوض، و لا يكون إلاّ عوضا واقعيّا.

و هذه القضيّة على ما يرشد إليه الوجدان المغني عن إقامة البرهان مركوزة في ذهني المتعاقدين في عقود المعاوضة، صحيحة و فاسدة، و ارتكازها في ذهنيهما هو الداعي لهما إلى التعويض، و التزام كلّ‌ منهما بدفع العوض، فهما متوافقان على هذه القضيّة المركوزة في الذهن، و هذا هو معنى إقدامهما على الضمان بمطلق العوض، بل خصوص العوض الواقعي[243].

آخوند خراسانی

ارتکاز دفع مثل بعد از تعذر عین در ضمان

لكن الظاهر انّ‌ المرتكز في الأذهان في باب الضمان، بعد تعذّر ردّ نفس العين، هو دفع المثل مع الإمكان، و هو ظاهر الآية، حيث دلّت على اعتبار المماثلة في الاعتداء الملازمة للاحتياط في المتعدي به، هذا، و لو سلّم انّه لبيان اعتبارها في الاعتداء، كما في المناقشة فيها، مع انّه ممّا يساعده الاعتبار، و التضمين بالقيمة في بعض الاخبار، كما يأتي، انّما يكون في مورد يتعذّر فيه المثل عادة[244]

شهیدی تبریزی

ارتکاز؛  جابر ضعف سند

قوله و يدلّ‌ عليه النّبوي المشهور على اليد ما أخذت حتّى تؤدّي أقول بعد اشتهار العمل به و استناد الفقهاء من الخاصّة و العامّة إليه الموجب لكمال الوثوق بالصّدور لا وجه للمناقشة في سنده تارة بعدم وجوده في كتب الإماميّة المعتبرة و في صحيحي البخاري و مسلم و إن كان قد وجد في سائر الصّحاح السّت المذيّل أمّا بقوله حتّى تؤدّي كما في صحيحي التّرمذي و أبي داود أو بقوله حتّى تؤدّيه كما في غيرهما و أخرى بأن راويه سمرة بن جندب الّذي هو أحد الثّلاثة الّتي حكى الأستاد عن أبي حنيفة أنّه قال أعمل برواية كلّ‌ صحابيّ‌ إلاّ ثلاثة و عدّه منهم و حكايته مع الأنصاري مذكورة في بعض أحاديث نفي الضّرر و الضّرار و ضربه ناقة النّبيّ‌ ص مرويّ‌ ففي الكافي عن أبي بصير قال كانت ناقة رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله القصواء إذا نزل عنها علّق عليها زمامها فتخرج فتأتي المسلمين فيناولها الرّجل الشّيء و يناولها هذا الشّيء فلا تلبث أن تشبع فأدخلت رأسها في خباء سمرة بن جندب فتناول عنزة فضرب بها على رأسها فشجّها فخرجت إلى النّبيّ‌ فشكته و قال ابن أبي الحديد إنّه عاش إلى زمن ابن زياد لعنه اللّٰه و صار من شرطة خميسه و كان يحثّ‌ النّاس على قتل الحسين عليه أفضل الصّلوات و السّلام إلى غير ذلك من مطاعنه و ذلك حيث إنّه بلغ من الاشتهار مرتبة جعله غيره من القطعيّات مع أنّ‌ مضمونه من المرتكزات و لو في الجملة[245]

شیخ الشریعه اصفهانی

ترکیبی بودن وضو

و فيه أولا ان القول بان الوضوء أمر بسيط لا مركب لا شاهد له بل مجرد الدعوى إذ نرى حسا انه مركب من الأفعال و الاجزاء.

توضيح ذلك: ان معرفة البساطة و التركيب اما بوحدة الأمر و تعدده أو بوحدة الأثر و كثرته فالأول مفقود في المقام إذ كما ان الصلاة مركبة من اجزاء عديدة تعلقت بها أوامر متعددة من ألفاظ كبر و اقرأ و اركع و اسجد و غيرها فالوضوء أيضا كذلك فإنه أيضا مركب تعلقت بها أوامر كثيرة كما في قوله تعالى إِذٰا قُمْتُمْ‌ إِلَى الصَّلاٰةِ‌ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ‌ وَ أَيْدِيَكُمْ‌ إلخ.

و كذا قوله عز شأنه وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ‌ وَ أَرْجُلَكُمْ بل الذي يتراءى منه في الخارج انه عبارة من أفعال مخصوصة متعينة متعددة كما هو أيضا مرتكز جميع أذهان الناس و الحاصل انه منقوض بسائر المركبات[246].

آقا ضیاء عراقی

الف) رجوع جاهل به عالم

مسألة ٤٦: «يشكل جواز الاعتماد. إلخ».

أقول: الأقوى جوازه إذ لا فرق في وجوب رجوع الجاهل إلى العالم بين المسألة الفرعية أو الأصولية بحسب الوجدان و الارتكاز[247].

ب) ارتکاز در نجاست

مسألة ١: «لا ينجس العالي. إلخ».

من جهة أن الملاقاة التي هي شرط السراية أمر موكول إلى العرف و هم في هذه الموارد لا يرتكز في ذهنهم موجبية هذه الملاقاة للنجاسة و إلى هذا البيان نظر من تشبث لعدم النجاسة بعدم المعقولية و من هنا يمكن التعدي إلى كل مورد يخرج الماء عن المحل بدفع و قوة نظير الفوارة فإن الأمر فيه بالعكس و هكذا غيره[248].

ج) ارتکاز در پا به قبله کردن میت

الفصل الخامس: في غسل الأموات

و فيه بقية أحكام الميت، و مباحثه خمسة:

الأول: الاحتضار

المأخوذ من حضور الموت، أو الملائكة، أو الأئمة عليهم السّلام، (و يجب فيه استقبال الميت إلى القبلة، بأن يلقى على ظهره، و يجعل وجهه و باطن رجليه إليها) بلا إشكال، للسيرة المرتكزة في أذهان عامة المسلمين، و إلاّ ففيما تشبّثوا له من بعض النصوص المشتملة على إثبات الحكم على عنوان الميت نظر، إلاّ بدعوى مجاز المشارفة[249].

د) موالات در اقامه

و ثالثها: الموالاة،

لأنها المعهود في مثل هذه الأعمال، الملحوظ فيها هيئة مخصوصة بحسب ارتكاز أذهان المتشرعة من الصدور الأول[250].

ارتکاز قاعده میسور

ه) و يجب قيام الخطيب مع القدرة

بلا اشكال نصا و فتوى، و في النص: «يخطب قائما»، و ظاهره كونه شرط صحتها، فمع العجز في الانتقال الى الجلوس، أو استخلاف من يقوم في الخطبة، وجهان، مبنيان على انّ‌ مقتضى قاعدة الميسور سقوط قيد المباشرة فيستخلف قائما، أو قيد القيام فيخطب جالسا.

و لا يبعد الأخير، كما هو المرتكز في سائر التكاليف خصوصا مع معهودية كون الخطبة بدل الركعة، فلا مجال حينئذ للاستخلاف، إلاّ دعوى منع شرطية المباشرة رأسا[251].

و) سهولت و سماحت در ارتکاز

و منها: إيصال الغبار الغليظ الى الحلق

(متعديا) من حلقه، على المشهور في الجملة، خلافا للبعض من عدم مفطريته عنده.

ثم انّ‌ القائلين بالمفطرية بين من التزم بالكفارة، و من لم يلتزم بها، كما انّ‌ الملتزمين بالكفارة بين من قيّده بالغليظ و من لم يقيّد.

و مدرك المشهور: خبر المروزي: «إذا تمضمض الصائم في شهر رمضان، أو استنشق متعمدا، أو شم رائحة غليظة، أو كنس بيتا فدخل في أنفه و حلقه غبار، فعليه صوم شهرين متتابعين، فإنّ‌ ذلك مفطر مثل الأكل و الشرب و النكاح». و ظاهر إطلاقه الأعم من الغليظ و غيره، لو لا دعوى انصرافه إليه، خصوصا مع إمكان دعوى تعسّر الاجتناب عن مطلق الغبار غالبا بنحو ينافي الشريعة السمحة السهلة. إذ مثل هذه الجهة أيضا من الارتكازيات النوعية، المانعة عن شمول الإطلاقات للأمور العسرة النوعية[252].

سید حسین بروجردی

ارتکاز مسلمین بر نصب امام جمعه از سوی حاکم

الف) الأوّل: بيان نكتة تاريخية في باب إقامة الجمعة

اعلم أنّ‌ ها هنا نكتة تاريخية تكون بمنزلة القرينة المتصلة للأخبار الصادرة عنهم عليهم السلام فيجب التوجه إليها في فهم مفاد الأخبار، و هي أنّه لا ريب في أنّ‌ رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله كان بنفسه يقيم الجمعة و يعقدها، و بعده أيضا ما أقامها إلا الخلفاء و الأمراء و من ولي الصلاة من قبلهم، حتى وصلت النوبة إلى أمير المؤمنين علي عليه السلام فكان هو أيضا كذلك، و كان من سيرتهم جميعا تعيين أشخاص معينة لإمامة الجمعة في البلدان و إن كان الغالب تعيين الحكام لها، فكان عقدها و إقامتها من مناصبهم الخاصة و لم يعهد في عهدهم إقامة شخص آخر لها، بدون إذنهم حتى في عصر خلافة على عليه السلام و هكذا كان سيرة الخلفاء غير الراشدين من الأموية و العباسية، فكان ينظر و يرى كل واحد من آحاد المسلمين أنه كلما أقبل يوم الجمعة حضر الخليفة بنفسه أو نائبه لإقامتها و اجتمع الناس و سعوا إليها و لم يروا قط أحدا يعقدها باختياره.

فهذه السيرة و الطريقة كانت مشهودة للمسلمين مركوزة في أذهانهم حتى لأصحاب أئمتنا عليهم السلام، فالأخبار الصادرة عنهم عليهم السلام قد ألقيت إلى أشخاص قد شهدوا هذه الطريقة من الخلفاء و عمّالهم و من الناس في الجمعات و ارتكزت هذه الطريقة في أذهانهم من الصغر، و قد استمر سيرة السلاطين بعد الخلفاء أيضا على إقامة الجمعة بأنفسهم و على نصب أشخاص خاصة لها، حتى إنّ‌ السلطان إسماعيل الصفوي  قد مال إلى إقامتها في قبال العثمانية و كانت الصفوية يعينون أشخاصا خاصة لإقامة الجمعة في البلدان، و كان إقامة الجمعة من المناصب المفوضة من قبلهم، و هكذا كان سيرة القاجارية، و لأجل ذلك كان في كل بلد شخص خاص ملقبا بلقب إمام الجمعة[253].

ب)  كيف‌؟ و لو كان الأمر كذلك لكان عقد الجمعة و إقامتها متداولا بين المسلمين في جميع الأمكنة و الأزمنة، و صار وجوبها كذلك من ضروريات الإسلام كسائر الفرائض و الصلوات اليومية، و اعتاد جميع المسلمين في جميع البلدان على أن يجتمعوا في كل جمعة لإقامتها سواء وجد فيهم من نصب من قبل الخليفة أم لم يوجد، بل لم يكن على هذا للنصب معنى و فائدة.

مع وضوح أنّ‌ عادة المسلمين في أعصار النبي صلّى الله عليه و آله و الأئمة عليهم السلام لم تكن كذلك، بل كان رسول الله صلّى الله عليه و آله هو بنفسه يعقد الجمعة و يقيمها و كذلك الخلفاء من بعده حتى أمير المؤمنين عليه السلام، و كان الخلفاء ينسبون في البلدان أشخاصا معينة لإقامتها، و لم يعهد في تلك الأعصار أن يتصدى غير المنصوبين لإقامتها و كان الناس يرون من وظائفهم في كل جمعة حضور الجمعات التي كان يقيمها الخلفاء و الأمراء و المنصوبون من قبلهم، فكان إذا أقبل يوم الجمعة حضرا الخليفة أو من نصبه لإقامتها و اجتمع الناس حوله.

فهذه كان سيرة الخلفاء حتى الأموية و العباسية المقلدة لرسوم الراشدين، و ذاك كان دأب الناس و ديدنهم في جميع البلدان، و صار هذا الأمر مركوزا في أذهان جميع المسلمين حتى أصحاب الأئمة عليهم السلام، فكان جميع الأخبار الصادرة عنهم عليهم السلام ملقاة إلى الذين ارتكز في أذهانهم كون إقامة الجمعة من خصائص الخلفاء و الأمراء و لم يكن يخاطر ببالهم جواز إقامة سائر الناس لها. فلو كان حكم الله و رأي الأئمة عليهم السلام على خلاف ذلك لكان يجب عليهم بيان ذلك و تكراره و الإصرار عليه و إعلام أصحابهم بأنّه يجب على جميع المسلمين السعي في إقامتها و أنها لا تختص ببعض دون بعض، كما استقر على ذلك سيرتهم عليهم السلام في جميع المسائل التي خالف فيها أهل الخلاف لأهل الحق كمسألتي العول و التعصيب و نحوهما[254].

ارتکازات شکل گرفته در فضای عامه ؛ قرینه فهم روایات

ج) و لأجل هذا المعنى تشتت آراء أهل الرأي في تلك الأعصار في بيان حدّ الوقوف الذي ينصرف عنه إطلاق آية القصر و رواياته، و حدّه كلّ‌ منهم بحدّ مخصوص بحسب مناسبة خاصة. فعن عائشة أنّها قالت بثبوت القصر للمسافر ما لم يحطّ رحله عن مركبة، و حدّه الشافعي بأربعة أيام سوى يومي الورود و الخروج، و أبو حنيفة بخمسة عشر يوما و بالجملة كلّ‌ منهم بعد استبعاد بقاء حكم السفر عند طول مدة الوقوف اتخذ في بيان حدّه مشربا خاصا، و كان هذا المقدار من الوقوف بنظرهم قاطعاً للسفر و موجبا لزوال اسمه، بحيث يتوقف ثبوت القصر على إنشاء سفر جديد حتى يصير به ثانيا مصداقا للآية الشريفة.

فهذا المعنى كان مركوزا في أذهان الفقهاء المعاصرين لأئمتنا عليهم السلام، و كان أصحابنا الإمامية أيضا ينبسق إلى أذهانهم هذا المعنى و لا سيما بعد اختلاطهم بهؤلاء الفقهاء، و لكنهم لما كانوا متعبدين بفتاوى الأئمة عليهم السلام راجعوهم و سألوهم عن حدّ الإقامة التي شأنها قطع موضوع السفر بعد كون أصل هذا المعنى مركوزا في أذهانهم، ففصّل الأئمة عليهم السلام بين صورة العزم و عدمه، من جهة أنّ‌ العزم يوجب فراغ خاطر المسافر و انصرافه عن الضرب في الأرض بالكلية، بحيث ينشىء بعد مضي مدّة إقامته سفرا جديدا. و هذا بخلاف المتردد، فإنّه لتردده و قوله: «غدا أخرج أو بعد غد» كأنّه لم يخرج بعد من كونه مسافرا إلاّ إذا طال مدّة وقوفه جدا. و بعد ما بيّن الأئمة عليهم السلام هذا المعنى انسبق إلى أذهان السائلين انقطاع السفر السابق بالكلية بعد بلوغ مدة الوقوف إلى هذا المقدار الذي ذكره الإمام عليه السلام، إذ كان أصل هذا المعنى، أعنى كون مقدار من الوقوف بحيث يوجب قطع السفر السابق، مركوزا في أذهانهم، و سؤالهم كان عن حدّه بعد كون أصله مفروغا عنه.

فبهذا البيان ربما يقطع الفقيه المتتبع المطلع على ارتكازات المخاطبين و على الظروف التي صدرت فيها الأخبار أنّ‌ مقصود الأئمة عليهم السلام كان بيان حدّ الإقامة التي توجب قطع السفر السابق و زوال حكمه بالكلية. و على هذا يصير كل من طرفي الإقامة موضوعا مستقلا لأخبار المسافة و لا ينضمّ‌ اللاحق إلى السابق، فافهم و اغتنم^[255].

ارتکاز مسلمین بر وجوب ستر وجه و کفین

د) (و الخمار): ما يستر الرأس و الشعر و العنق و الأذنين و ما حاذاهما.

(و الجلباب): ما يلفّ‌ على الرأس.

(و الإزار): ما يستر من الرأس إلى القدم.

و بضميمة الآية المتقدمة، و هي قوله تعالى يُدْنِينَ‌ عَلَيْهِنَّ‌ مِنْ‌ جَلاَبِيبِهِنَّ‌، يثبت ان هذه الأثواب الأربعة تستر جميع بدنها و هو الموافق لكونها عورة كما تقدم.

هذا كلّه مضافا الى ارتكاز ذلك بين المسلمين بحيث يرى مستنكرا عندهم.

و لعله لذا لم يرد في خصوص وجوب ستر الوجه و حرمة كشفه من الأصحاب و الأئمة عليهم السلام سؤالا و جوابا، فان بناء الأصحاب في نوع الاحكام على السؤال عمّا لا يدل عليه ظاهر القرآن الكريم أو اختلف فيه العامة[256].

اشتراط عدالت دروصیت

ه) و أما العدالة، فذهب الى اشتراطها الشيخ (ره) في المبسوط، و ابن حمزة في الوسيلة، و ابن زهرة في الغنية، و قد حكى عن المفيد (ره) و سلاّر و ابن البرّاج.

و الى عدم اشتراطها ابن إدريس في السرائر، و العلاّمة في المختلف، و حكى القولين المحقّق في الشرائع من غير ترجيح و صرّح بالتردّد في النافع، و نقل التردّد أيضا عن الشهيد في غاية المراد.

و الّذي يمكن أن يستدلّ‌ للأول أمور (الأول) ارتكاز المسلمين بما هم مسلمون في عدم استيمانهم من لا خوف له من اللّه تعالى يمنعه من الخيانة في حقوق المسلمين، سيّما إذا كان متجاهرا بفسقه غير مبال في دينه كما يشير اليه خبر إسماعيل بن الصادق عليه السّلام حيث قال له الصادق عليه السّلام زاجرا له عن استيمان الفاسق في إعطاء المال: أما بلغك انّه يشرب الخمر[257]

سیدمحسن حکیم

الف) عدالت مرجع تقلید

و كأنه لأجل ذلك و نحوه جوز بعض تقليد الفاسق المأمون عملا بإطلاق الأدلة و ان كان هو مما لا ينبغي، لأنه خلاف المتسالم عليه بين الأصحاب، و مخالف للمرتكز في أذهان المتشرعة، بل المرتكز عندهم قدح المعصية في هذا المنصب على نحو لا تجدي عندهم التوبة و الندم، فالعدالة المعتبرة عندهم مرتبة عالية لا تزاحم و لا تغلب. و الانصاف أنه يصعب جداً بقاء العدالة للمرجع العام في الفتوى – كما يتفق ذلك في كل عصر لواحد أو جماعة – إذا لم تكن مرتبة قوية عالية ذات مراقبة و محاسبة، فإن ذلك مزلة الاقدام و مخطرة الرجال العظام. و منه سبحانه نستمد الاعتصام[258].

ب) منصب القضاء منصب نیابی

و يدفع ذلك أن المرتكز في أذهان المتشرعة و يستفاد من النصوص: أن منصب القضاء منصب نيابي، فجميع الوظائف التي يؤديها القاضي – من فصل خصومة و نصب قيم و نحو ذلك – يؤديه نيابة عن الامام، فمنصوبه منصوب الامام، و لا يقصد به كونه نائباً عن الإمام أو عن المجتهد، و لازم ذلك البناء على عدم البطلان بالموت. مع أنه لو سلم كون منصوب المجتهد نائبا عنه فانعزاله بالموت غير ظاهر، لجواز كون نيابته من قبيل نيابة الوصي لا الوكيل الذي قام الإجماع على انعزاله بالموت[259].

ج) سرایت نجاست از عالی به سافل نه بالعکس

كما هو المشهور، بل قيل: الظاهر أنه مذهب الكل عدا السيد في المناهل. لعدم ثبوت سراية النجاسة كلية في المائعات، و انما الثابت منها في غير مثل ذلك. و الرجوع إلى العرف – الذي هو مقتضى الإطلاقات المقامية – يقتضي البناء على عدم السراية للنجاسة من السافل إلى العالي، فإنه المطابق لمرتكزاتهم. و مثله الكلام في سراية النجاسة من العالي إلى السافل مع تدافع السافل عليه كما في الفوارة. أما مع عدم التدافع من أحدهما إلى الآخر فلا إشكال في السراية من كل منهما إلى الآخر[260].

د)عصر متنجس

لإطلاق مرسلة الكاهلي المتقدمة. و معارضتها بما دل على اعتبار العصر أو التعدد بالعموم من وجه، المقتضية للرجوع الى استصحاب النجاسة. مندفعة: بأنه لو تمَّ‌ إطلاق دليلهما بنحو يشمل المقام، فرفع اليد عن إطلاق المرسلة و تقييدها بدليلهما يوجب إلغاء خصوصية المطر، و ذلك خلاف ظاهر الرواية جدا فيتعين العكس، أعني: تقييد دليلي العصر و التعدد و الأخذ بإطلاقها. مع أن العمدة في دليل اعتبار العصر هو ارتكاز العرف من جهة انفعال الماء المغسول به، و مع اعتصام الماء – كما في المقام – لا مجال له. و كذا في كل ماء معتصم[261].

ه) (مسألة ١٤): لا يعتبر في قبول قول صاحب اليد أن يكون قبل الاستعمال كما قد يقال (٢) – فلو توضأ شخص بماء مثلا، و بعده أخبر ذو اليد بنجاسته يحكم ببطلان وضوئه.

و كذا لا يعتبر أن يكون ذلك حين كونه في يده (٣) فلو أخبر  لا يبعد القبول إذا كان مميزا كاملا، لعموم السيرة التي بها يخرج عن أصالة عدم الحجية.

 (٣) الكلام فيه هو الكلام في ما قبله. غير أن قيام السيرة العملية على الحجية فيه غير واضح، لندرة الابتلاء بمثل ذلك. نعم السيرة الارتكازية بعد خروجه عن يده بنجاسته حين كان في يده، يحكم عليه بالنجاسة في ذلك الزمان، و مع الشك في زوالها تستصحب[262]

شیخ حسین حلی

الوجه الثالث: أن يدعى لجواز العبور في الشوارع أن تغطى الأرض فرشة من الآجر، أو السمنت أو القير و ما شابه ذلك، مما يعد تبليطا للأرض و حينئذ فإن ما توضع عليه القدم في أثناء العبور ليس هو نفس الأرض و إنما هو ما وضع عليها من أحجار التبليط، فلم يبق إلا العبور في الفضاء و ليس هو بتصرف في المملوك و ينظر لذلك بعبور الطائرات في الفضاء في المملوك للناس، و هكذا في رمي الحجارة من أحد الجانبين الى الآخر. و لكن شيخنا – دام ظله – ناقش هذه الدعوى من وجوه:

أولا – إن العبور على الحجر المعتمد على الأرض لا يخلو من كونه تصرفا في نفس الأرض.

و ثانيا – إن عدم عد العبور في الفضاء تصرفا في ملك الغير لا يخلو عن تأمل و لعل ما يرى بحسب الارتكاز في الطائرة من عدم كونه تصرفا فلعله من جهة علوها الخارق على وجه يخرج الفضاء عن كونه مملوكا، نظير العبور تحت الأرض مما يعد خارجا عن المملوك المتعارف و أن حدوده بكونه من تخوم الأرض إلى عنان السماء فإنه لا يخلو عن تسامح، و المدار على الصدق العرفي، و هو متحقق في الفضاء الذي يكون داخل الدار و قريبا من سطحها الأعلى[263].

سیدحسن بجنوردی

اشتراک احکام

الثالث: ارتكاز عامّة المسلمين حتّى العوام بأنّ‌ حكم اللّه في هذه الواقعة واحد للجميع.

و لذلك ترى أنّ‌ أحدهم لو سئل عن الإمام عليه السلام، أو عن مقلّده حكما شرعيّا لموضوع أو لفعل من الأفعال، و سمع ذلك الحكم غيره ممن هو مثله، لا يتأمّل و لا يتردّد في ثبوته في حقّه، و لا يحتمل أن يكون حكم اللّه في حقّ‌ ذلك السائل غير حكم اللّه في حقّه فهذا المعنى أي وحدة التكليف و اشتراكه بين جميع المكلفين شيء مرتكز في أذهان جميعهم، و لا يمكن ذلك إلاّ بوصوله إليهم من مبدإ الوحي و الرسالة، ثمَّ‌ من هؤلاء إلى من بعدهم، و هكذا إلى زماننا.

و لعلّ‌ إلى هذا ينظر كلام بعض المحققين حيث يقول: و القول بأنّ‌ الكون في زمان النبي صلّى اللّه عليه و آله دخيل في اتّحاد الصنف الذي هو شرط شمول الخطابات، هدم لأساس الشريعة، و ذلك من جهة أنّ‌ الأحكام إن كانت مخصوصة بالحاضرين في مجلس النبي صلّى اللّه عليه و آله المخاطبين، أو مطلق الموجودين في ذلك الزمان فقط، فانتهى أمر الدين – العياذ باللّه – و تكون الناس بعد ذلك كالبهائم و المجانين. و هذا أمر باطل بالضرورة، لأنّه يوجب هدم أساس الدين.

فادّعاء الضرورة على اشتراك الجميع في التكاليف لا بد فيه، بل هو كذلك.

و هذا لا ينافي اختصاص بعض التكاليف ببعض الطوائف دون بعض، بل ببعض الأشخاص دون سائرين، لأنّ‌ المراد من الاشتراك عدم اختصاص التكليف بمن توجّه الخطاب اليه، كما أشرنا إلى ذلك و قلنا: إنّ‌ قوله عليه السّلام لزرارة أو محمّد بن مسلم مثلا «أعد» أو «اغسل» أو «لا يعيد» مثلا، ليس من جهة اختصاص ذلك الحكم بهما و أمثالهما من الرواة و نقله الأحاديث، بل توجيه الخطاب إليهما أو إلى غيرهما من باب أنّهم من مصاديق طبيعة المكلّفين و يبيّنون حكم المسألة بهذه الصورة.

و هذا لا ينافي كون موضوع الحكم – أي المكلف – مقيدا ببعض القيود، أو متّصفا ببعض الصفات، أو كونه من طائفة خاصّة من الطوائف، أو كونه من النساء أو من الرجال، و أمثال هذه الاختلافات، بل لا بدّ منها لعدم كونه الأحكام جزافيّة، بل تابعة للمصالح و المفاسد التي في متعلّقاتها و موضوعاتها.

و الموضوعات و المتعلّقات تختلف من حيث المصلحة و المفسدة باعتبار اختلاف قيودها و أوصافها و حالاتها، كالحريّة و الرقيّة و الاستطاعة و عدمها، و السفر و الحضر، و غير ذلك من العوارض[264]

ب) قاعده احترام

الثاني: ارتكاز ذهن المتشرّعة قاطبة – حتّى النساء و الصبيان – على عدم جواز هتك حرمة هذه الأمور و إهانتها و استحقارها، و يعترضون على من يهينها و يستحقرها و ينكرونها أشدّ الإنكار، و إن كان بعضهم يفرّطون في هذا الأمر، و لا شكّ‌ في أنّه لو شرب أحد سيكارة أو شطبا في حرم أحد أولاد الأئمّة عليهم السّلام ينكرون عليه أشدّ الإنكار، أو يدخل في حرمهم لابسا حذائه يصيحون عليه، و أمثال ذلك.

فالإنصاف أنّه لا يمكن أن ينكر ثبوت مثل هذا الارتكاز في أذهان المتشرّعة، و لا يمكن أيضا إنكار أنّ‌ هذا الارتكاز كاشف عن ثبوت هذا الحكم في الشريعة.

نعم تختلف مراتب إنكارهم بالنسبة إلى هذه الأمور؛ فلو أهان شخص – العياذ باللّه – بالكعبة المعظّمة، أو ضريح الرسول صلّى اللّه عليه و آله، أو القرآن الكريم، فإنكارهم ربما ينجرّ إلى قتله، كما هو كذلك الحكم الوارد في الشرع بالنسبة إلى تلويث الكعبة المعظّمة، بل القرآن الكريم و ضريح الرسول صلّى اللّه عليه و آله؛ لأنّه كاشف قطعيّ‌ عن كفره أو ارتداده إن كان مسلما. أمّا لو أهان نعمة من نعم اللّه، كما لو سحق الخبز برجله متعمّدا من غير عذر و لا ضرورة، ينكرون بالصيحة في وجهه لا أزيد من ذلك.

و الحاصل: أنّ‌ أصل الإنكار بالنسبة إلى إهانة المحترمات في الدين من مرتكزاتهم، و إن كانت مراتبه مختلفة بالنسبة إلى مراتب المحترمات، نعم العوام كثيرا ما يشتبهون في تشخيص مراتب المحترمات كما هو شأنهم في كثير من الأمور[265].

ج) نجاست اولاد کافرین

و أمّا أولاد الكفّار غير البالغين فبناء الأصحاب على نجاستهم،

و يظهر عن كلام جماعة أنّهم ادّعوا الإجماع عليه.

و استدلّوا على ذلك بأمور:

الأوّل: الإجماع.

الثاني: السيرة المستمرّة من المتديّنين الملتزمين بالعمل بأحكام الدين على معاملة آبائهم.

و الإنصاف أنّ‌ هذه السيرة ممّا لا يمكن أن ينكر وجودها و تحقّقها، بل البحث عن نجاستهم و عدم نجاستهم مخصوص بالكتب العلميّة، و إلاّ فالمرتكز في أذهان المسلمين أنّ‌ حالهم حال آبائهم في النجاسة و عدمها، و لا يخطر ببالهم خلاف هذا[266].

محقق داماد

قاعده میسور

و لا يخفى وضوح دلالتها على لزوم صرف المال القاصر عن المصرف الموصى به فيما يقرب منه كما هو المرتكز في النفوس من عدم سقوط الميسور بالمعسور[267]

سید مصطفی خمینی

اباحه ماء مشکوک

مسألة ٢: مشكوك الإباحة محكوم بعدم الإباحة، فضلاً عمّا إذا كان مسبوقاً بعدم الإباحة، أو بالملكيّة، أو القائم علىٰ‌ عدم الإباحة و الملكيّة لغيره حجّةٌ‌.

نعم، لو تردّد، و لم يكن منشأ عقلائي لتردده، فهو محكوم بالإباحة؛ و ذلك لكون ارتكاز المتشرّعة عليه، بل و العقلاء[268].

محمد جواد مغنیه

الف) مفطریت دخان نسبت به روزه

٧ – إيصال الغبار الغليظ الى الفم

، مهما كان نوع الغبار، و لم أجد دليلا تركن إليه النفس يدل على أنّه مفسد للصوم، و لكن صاحب الجواهر قال: «المشهور على ذلك، بل لم أجد فيه خلافا». و ألحقوا شرب التبغ بالغبار الغليظ، و ليس من شك بأن الترك أفضل و أكمل، بخاصة بعد ان ارتكز في الافهام ان من يشرب الدخان لا يعد صائما، نقول هذا، مع العلم بأن الأحكام الشرعية لا تؤخذ من العرف، و لا من طريقة الناس إلاّ إذا أقرها المعصوم، و نحن نعلم علم اليقين أن التبغ لم يكن معروفا و لا مألوفا في عهده.

و لمن يعتمد على الاستحسان و الأدلة الخطابية أن يقول: ان شرب الدخان يتنافى مع الآداب، و لذا نتركه عند تلاوة القرآن الكريم، و في المساجد و المشاهد المشرفة، و في الصلاة، و في حضور الكبار، فبالأولى التأدب في شهر اللّه المعظم[269].

ب)ضمان البيع:

يرتكز في كل فهم ان المال إذا كان في يد صاحبه، يتصرف فيه دون مانع، ثم هلك يكون هلاكه و خسارته عليه وحده، سواء تملكه بالشراء، أو بغيره، و سواء اشتراه بالخيار، أو من غير خيار، و إذا غصب المال ظالم و استولى عليه كانت الخسارة على الظالم جزاء وفاقا لظلمة و تعديه، أمّا المالك فلا خسارة عليه بعد أن حال الغاصب بينه و بين ما يملك، و كذا الأمين، فإنه يضمن ما في يده من مال الغير إذا قصر و فرط جزاء لتقصيره. فهلاك المال – اذن – لا يكون على صاحبه إلاّ إذا كان في يده، لا في يد غاصبة و لا مفرطة[270].

 

 

پیوست شماره ۶:استعمال وجوب و حرمت به معنای استحباب و کراهت

وجوب به معنای استحباب

١.غسل جمعه

3730- 3-^[271] و عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن عبد الله بن المغيرة عن أبي الحسن الرضا ع قال: سألته عن الغسل يوم الجمعة- فقال واجب‏ على كل ذكر أو^[272] أنثى عبد^[273] أو حر^[274].[275]

3732- 5-^[276] و عنه عن أبيه عن حماد عن حريز عن زرارة قال: قال أبو جعفر ع‏ لا تدع الغسل يوم الجمعة فإنه سنة و شم الطيب إلى أن قال و قال الغسل واجب يوم الجمعة.[277]

تفسیر وجوب به ندب در کلام شیخ طوسی

فإن قال قائل كيف تستدلون بهذه الأخبار و هي تتضمن أن غسل الجمعة واجب‏ و عندكم أنه سنة ليس بفريضة قلنا ما يتضمن هذه الأخبار من لفظ الوجوب فالمراد به أن الأولى على الإنسان أن يفعله و قد يسمى الشي‏ء واجبا إذا كان الأولى فعله‏[278]

 

فأما ما روي من أن غسل الجمعة واجب‏ و أطلق عليه لفظ الوجوب فالمعنى فيه تأكيد السنة و شدة الاستحباب فيه و ذلك يعبر عنه بلفظ الوجوب‏[279]

٢.غسل عید قربان

3792- 4-[280] محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن عبد الله بن المغيرة عن القاسم بن الوليد قال: سألته عن غسل الأضحى فقال واجب إلا بمنى.[281]

٣.غسل مولود

3809- 2-^[282] قد تقدم في حديث‏ سماعة عن أبي عبد الله ع قال: غسل المولود واجب‏.[283]

۴.نماز وتر

4591- 4-^[284] و عنه عن محمد بن الحسين عن جعفر بن بشير عن عبيد بن زرارة عن أبيه عن أبي جعفر ع قال: الوتر في كتاب علي ع واجب‏ و هو وتر الليل و المغرب وتر النهار.

سنه موکده= واجب

قال الشيخ يعني أنه سنة لأن المسنون إذا كان مؤكدا يسمى واجبا[285]

۵.جهر به بسمله

7388- 5-^[286] محمد بن علي بن الحسين في الخصال بإسناده الآتي‏^[287] عن الأعمش عن جعفر بن محمد ع في حديث شرائع الدين‏ قال: و الإجهار ببسم الله الرحمن الرحيم في الصلاة واجب‏.^[288]

۶.قرائت سوره جمعه در شب و ظهر جمعه

7504- 8-^[289] و في ثواب الأعمال عن أبيه عن أحمد بن إدريس عن محمد بن أحمد عن محمد بن حسان عن إسماعيل بن مهران عن الحسن بن علي عن سيف بن عميرة عن منصور بن حازم عن أبي عبد الله ع قال: الواجب‏ على كل مؤمن إذا كان لنا شيعة أن يقرأ في ليلة الجمعة بالجمعة و سبح اسم ربك الأعلى و في صلاة الظهر بالجمعة و المنافقين فإذا فعل ذلك فكأنما يعمل بعمل رسول الله ص و كان جزاؤه و ثوابه على الله الجنة.^[290]

٧.تکبیرات بعد از نمازهای عیدین

9850- 5-^[291] محمد بن علي بن الحسين في عيون الأخبار بإسناده عن الفضل بن شاذان عن الرضا ع‏ أنه كتب إلى المأمون و التكبير في العيدين واجب‏ في الفطر في دبر خمس صلوات و يبدأ به في دبر صلاة المغرب ليلة الفطر الحديث.^[292]

9851- 6- و في الخصال بإسناده عن الأعمش عن جعفر بن محمد ع في حديث شرائع الدين قال: و التكبير في العيدين واجب‏ أما في الفطر ففي خمس صلوات مبتدأ به من صلاة المغرب ليلة الفطر إلى صلاة العصر من يوم الفطر- و هو أن يقال الله أكبر الله أكبر لا إله إلا الله و الله أكبر و لله الحمد الله أكبر على ما هدانا و الحمد لله على ما أبلانا- لقوله عز و جل‏ و لتكملوا العدة و لتكبروا الله على ما هداكم‏- و بالأضحى في الأمصار في دبر عشر صلوات مبتدأ به من صلاة الظهر يوم النحر- إلى صلاة الغداة يوم الثالث و في منى في دبر خمس عشرة صلاة مبتدأ به من صلاة الظهر يوم النحر- إلى صلاة الغداة يوم الرابع و يزاد في هذا التكبير و الله أكبر على ما رزقنا من بهيمة الأنعام.

^[293]– 36- محمد بن أحمد بن يحيى عن أحمد بن الحسن بن علي بن فضال عن عمرو بن سعيد عن مصدق بن صدقة عن عمار بن موسى عن أبي عبد الله ع قال: التكبير واجب في دبر كل صلاة فريضة أو نافلة أيام التشريق.

قوله ع التكبير واجب‏ يريد ع تأكيد السنة و قد بينا في غير موضع أن ذلك يسمى واجبا و إن لم يكن فرضا يستحق بتركه العقاب يبين ما ذكرناه ما رواه‏[294]

الوجوب علی ضروب

فهذه الأخبار كلها محمولة على أن المراد بها الاستحباب و الندب دون الفرض و الإيجاب و ليس لأحد أن يقول لا يمكن حملها على الندب لأنها تتضمن بلفظ الوجوب لأنها و إن تضمنت لفظ الوجوب فإن المراد بها تأكيد الندب لأن ذلك قد يعبر عنه بلفظ الوجوب و قد بيناه في غير موضع من هذا الكتاب‏[295]

 

و لم يرد بالوجوب هاهنا ما يستحق بتركه العقاب لأن الوجوب على‏ ضروب‏ عندنا منها ما يستحق بتركه العقاب و منها ما يكون الأولى فعله و لا يستحق الإخلال به العقاب و إن كان يستحق به ضرب من اللوم و العتب‏[296]

حرمت به معنای کراهت

١.شب بیداری کاسب

22252- 1-^[297] محمد بن يعقوب عن عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد عن محمد بن الحسن بن شمون عن عبد الله بن عبد الرحمن‏ الأصم عن مسمع بن عبد الملك عن أبي عبد الله ع قال: الصناع إذا سهروا الليل كله فهو سحت.

 

22253- 2-^[298] و عن علي بن محمد عن صالح بن أبي حماد عن غير واحد عن الشعيري عن أبي عبد الله ع قال: من بات ساهرا في كسب و لم يعط العين حظها^[299] من النوم فكسبه ذلك حرام‏.^[300]

٢.تخفیف بعد از عقد

باب كراهة الاستحطاط بعد الصفقة و قبول الوضيعة و عدم تحريم ذلك في البيع و لا في الإجارة[301]

22978- 6-^[302] محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن زيد الشحام قال: أتيت أبا جعفر محمد بن علي ع بجارية أعرضها عليه فجعل يساومني و أنا أساومه ثم بعتها إياه فضمن على يدي فقلت جعلت فداك إنما ساومتك لأنظر المساومة تنبغي أو لا تنبغي و قلت قد حططت عنك‏ عشرة دنانير فقال هيهات ألا كان هذا قبل الضمنة أ ما بلغك قول رسول الله ص- الوضيعة بعد الضمنة حرام‏.[303]

٣.وطی دبر

72- باب كراهة الوطء في الدبر و جواز الإتيان في الفرج من خلف و قدام‏[304]

25249- 2-^[305] و عن أحمد بن محمد عن العباس بن موسى عن يونس أو غيره عن هاشم بن المثنى عن سدير قال سمعت أبا جعفر ع يقول قال رسول الله ص‏ محاش‏^[306] النساء على أمتي حرام‏.^[307]

 

 

پیوست شماره ٧: نیت در کلام فقهاء(تا مرحوم علامه حلی)

نکته:این فحص،کامل نیست و در مواردی که ذکر همه اقوال اصحاب طولانی می شد به بیان برخی از کتب یا برخی از ابواب مثل وضو و صلاه اکتفا شده است.

ابن ابی عقیل

الوضوء

البيان (صفحة 24)” و قال ابن أبي عقيل لا تغمز مفاصله، ثم يوضأ من غير مضمضة و لا استنشاق، ثم تغسل يداه ثلاثا. ثم تجب النية، و غسله ثلاث مرات بماء السدر، ثم الكافور، ثم القراح، مرتبا كغسل الجنابة، و يكفي في السدر و الكافور مسماه، و لو خرج به عن الإطلاق فالأحوط المنع. و أوجب أبو الصلاح الوضوء، و اجتزأ سلار بالقراح[308].

الصلاه

المهذب البارع (مجلد 1 صفحة 357)” قسم الحسن بن أبي عقيل أفعال الصلاة إلى فرض، و هو ما إذا أخل به عمدا و سهوا بطلت صلاته، و إلى سنة، و هو ما إذا أخل به عمدا بطلت، لا سهوا، و إلى فضيلة، و هو ما لا تبطل بتركه مطلقا، و جعل الأول، و هو الذي سميناه ركنا الصلاة بعد دخوله الوقت و استقبال القبلة و تكبيرة الإحرام و الركوع و السجود. و لعله نظر إلى كون الاستقبال شرطا، فكان الركن عنده خمسة، و أهمل القيام و النية، و هو ضعيف لاشتماله على خروج النية و القيام على الركنية، و لأن الاستقبال شرط اختياري، و قد تصح صلاة من ترك الاستقبال و صلى إلى يمين القبلة أو يسارها ظانا و قد خرج الوقت، أو مستدبرا على قول السيد”[309].

في النية‌

مسألة‌

– المشهور انّ أركان الصلاة خمسة، القيام، و النّية، و تكبيرة الافتتاح، و الركوع، و السجدتان معا، فلو أخلّ بشي‌ء من هذه عامدا أو ناسيا بطلت صلاته، و هو الذي اختاره في المبسوط، و قال ابن حمزة: انّها ستّة، و أضاف إليها استقبال القبلة مختارا.

و قسّم ابن أبى عقيل أفعال الصلاة الى فرض، و هو ما إذا أخلّ به عمدا أو سهوا بطلت صلاته، و الى سنة، و هو ما إذا أخلّ به عمدا بطلت صلاته لا سهوا، و الى فضيلة، و هو ما لا تبطل الصلاة بالإخلال به مطلقا، و جعل الأوّل، و هو الذي سمّيناه نحن ركنا للصلاة بعد دخول الوقت و استقبال القبلة و تكبيرة الإحرام، و الركوع و السجود.[النیه لیست من الارکان فی کلامه]

الصوم

نية الصوم‌

مختلف الشيعة (مجلد 1 صفحة 211)” و قال ابن عقيل: يجب على من كان صومه فرضا عند آل الرسول عليهم السلام أن يقدم النية، في اعتقاد صومه ذلك من الليل

(و صفحة 212)” مسألة: لو نسي النية من الليل، جددها إلى قبل الزوال فإن زالت الشمس، و لم يجددها وجب عليه الإمساك، و عليه القضاء، و لا يكون صوما مشروعا، و يظهر من كلام ابن أبي عقيل أن الناسي كالعامد في رمضان، و أنه لو أخل بالنية من الليل، لم يصح صومه، لأنه قال: و يجب على من كان صومه فرضا عند آل الرسول عليهم السلام أن يقدم النية في اعتقاد صومه ذلك من الليل، و من كان صومه تطوعا أو قضاء رمضان فأخطأ أن ينوي من الليل، فنواه بالنهار قبل الزوال أجزأه، و إن نوى بعد الزوال لم يجزه، و المشهور ما اخترناه[310].

مسألة‌

– إذا أصبح يوم الشك بنيّة الإفطار ثم بان انّه من رمضان لقيام بيّنة عليه قبل الزوال جدّد النيّة و صام و قد أجزأه، و ان كان بعد الزوال أمسك بقيّة النهار و كان عليه القضاء و نحوه قال ابن أبى عقيل[311].

ابن جنید

مسألة 3:

قال ابن الجنيد: يستحبّ أن لا يشرك الإنسان في وضوئه غيره بأن يوضّئه أو يعينه عليه، و أن يعتقد عند إرادة الطهارة أنّه يؤدّي فرض اللّه منها لصلاته و لو غيّرت النيّة عنه قبل ابتداء الطهارة ثمّ اعتقد ذلك و هو في عملها أجزأه ذلك[312].

 

مسألة 2:

ظاهر كلام ابن الجنيد يقتضي تسويغ الإتيان بالنيّة بعد الزوال في الفرض مع الذكر أو النسيان، لانّه قال:

و يستحبّ للصائم فرضا و غير فرض أن يبيّت الصيام من الليل لما يريد به و جائز أن يبتدئ بالنية و قد بقي بعض النهار و يحتسب به من واجب إذا لم يكن قد أحدث ما ينقض الصيام، و لو جعله تطوّعا كان أحوط (الى ان قال)

احتجّ ابن الجنيد: بأنّه يجوز النية قبل الزوال و ان فات بعض النهار فكذا يجوز بعده[313].

 

مسألة 3:

قال الشيخ: إذا أصبح يوم الشك بنيّة الإفطار ثمّ بان أنّه من رمضان لقيام بيّنة عليه قبل الزوال جدّد النيّة و صام و قد أجزأه و إن كان بعد الزوال أمسك بقيّة النهار و كان عليه القضاء و نحوه قال ابن أبي عقيل.

و أطلق ابن الجنيد و قال: إن أصبح يوم الشكّ غير معتقد لصيام فعلم فيه انّه من رمضان فصامه معتقدا لذلك أجزأه عنه و بناه على أصله من جواز تجديد النيّة بعد الزوال. الى آخره. (المختلف: ج 3 ص 379)[314].

شیخ صدوق

و لا يجب على الإنسان أن يجدد لكل عمل يعمله  نية ، و كل عمل من الطاعات إذا عمله العبد (لم يرد)  به إلا الله عز و جل فهو عمل بنية ، و كل عمل عمله العبد من الطاعات يريد به غير الله فهو عمل بغير نية، و هو غير مقبول[315]

شیخ مفید

وضو

فصل و قال تعالى في الطهارة التي فعلها مفتاح الصلاة يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرٰافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ فرتب الله الطهارة في كتابه و أدى ذلك رسول الله ص بتعليم أصحابه الطهارة فبدا بغسل وجهه و يده اليمنى ثم اليسرى و مسح برأسه و رجليه و قال هذا وضوء لا تقبل الصلاة إلا به.

فرد النعمان ذلك و ناقضه و قال من توضأ فبدا بغسل رجليه و ثنى بمسح رأسه ثم غسل يديه ثم ختم بغسل وجهه فخالف بذلك ترتيب الله إذ قدم المؤخر من هذه الأعضاء و خلط في الترتيب و غير بعضه أو جميعه فقد أدى ما وجب عليه و امتثل أمر الله له فيه و وافق سنة النبي ص ؛ فعاند بذلك في المقال و رد صريح القرآن و خالف السنة بلا ارتياب.

فصل ثم زعم بعد الذي ذكرناه أنه من كان محدثا ما يوجب الطهارة بالوضوء أو الغسل فاغتسل عن طريق التبرد أو اللعب و لم يقصد بذلك الطهارة و لا نوى‌ به القربى أو غسل وجهه على طريق الحكاية أو اللعب و غسل يديه لذلك و مسح رأسه و غسل رجليه أو جعل ذلك علامة بينه و بين امرأة في الاجتماع معه للفجور أو أمارة على قتل مؤمن أو استهزاء به فإن ذلك على جميع ما ذكرناه مجز له عن الطهارة  التي جعلها الله قربة إليه و فرض على العبد أن يعبده و يخلص له النية فيها بقوله جل اسمه وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِيَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفٰاءَ فخالف القرآن نصا و رد على‌ النبي ص في قوله إنما الأعمال بالنيات و إنما لكل امرئ ما نوى‌ و خالف بذلك العلماء و شذ عن الإجماع[316].

 

و الوضوء قربة إلى الله تعالى فينبغي للعبد أن يخلص النية فيه و يجعله لوجه الله عز و جل و كل ما فعل فيه فضلا و أصاب به سنة كان أكمل له و أعظم لأجره فيه و أقرب إلى قبوله منه إن شاء الله[317].

صوم

فأول ليلة منه [رمضان]يجب فيها النية للصيام[318]

 

 

و يجب على المكلف الاحتياط لفرض الصيام بأن يرقب الهلال و يطلبه في آخر نهار يوم التاسع و العشرين من شعبان فإن أصابه على اليقين بيت النية لمفروض الصيام فإن لم يصبه يقينا عزم على الصيام معتقدا أنه صائم يوما من شعبان فإن ظهر له بعد ذلك أنه من شهر رمضان فقد وفق لإصابة الحق عينا و أجزأ عنه الصيام و إن لم يظهر له ذلك كان له فضل صيام يوم من شعبان و حصل له ثواب الاهتمام بدينه و الاحتياط.قال الله عز و جل وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِيَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ. ^[319]

سید مرتضی

الانتصار

و مما ظن انفراد الإمامية به: القول بأن صوم التطوع يجزئ عنه نيته بعد الزوال، لأن الثوري يوافق في ذلك، و يذهب إلى أن صوم التطوع إذا نواه في آخر النهار أجزأه، و هو أحد قولي الشافعي أيضا .

و باقي الفقهاء يمنعون من ذلك و يقولون: إذا نوى التطوع بعد الزوال لم يجزئه

دليلنا: الإجماع الذي تقدم، و قوله تعالى «وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ» ، و كل ظاهر لقرآن أو سنة يقتضي الأمر بالصوم و الترغيب فيه لا اختصاص له بزمان دون غيره فهو يتناول ما بعد الزوال و قبله. و لا يلزم على ذلك صوم الفرض لأنه لا يجزئ عندنا إلا بنية قبل الزوال، لأنا أخرجناه بدليل و لا دليل فيما عداه.

و أقوى ما تعلقوا به أن ما مضى من النهار قبل النية لا يكون فيه صائما، فكيف يتغير باستئناف النية؟

و الجواب عن ذلك أن ما مضى يلحق في الحكم بما يأتي، كما يقولون كلهم فيمن نوى التطوع قبل الزوال.

فإن فرقوا بين الأمرين بعد الزوال و قبله بأن قبل الزوال مضى أقل العبادة و بعده مضى أكثرها، و الأصول تفرق بين القليل و الكثير في هذا الحكم، كمن أدرك الإمام بعد الركوع و قبله.

قلنا: إذا كانت العبادة قد مضى جزء منها و هو خال من هذه النية و أثرت النية المستأنفة حكما في الماضي، فلا فرق بين القلة و الكثرة في هذا المعنى، لأن القليل كالكثير في أنه وقع خاليا. و ألحقناه من طريق الحكم بالباقي، لأن تبعيض الصوم غير ممكن، و إذا أثرت النية فيما صاحبته من الزمان و ما يأتي بعده فلا بد من الحكم بتأثيرها في الماضي، لأنه يوم واحد لا يلحقه تبعيض.

و قد جوزوا كلهم أن يفتتح الرجل الصلاة منفردا ثم يأتم به بعد ذلك مؤتم فيكون جماعة، و لم يفرقوا بين أن يمضي الأكثر أو الأقل، و جوز الشافعي و أبو حنيفة و أكثر الفقهاء أن يفتتح الصلاة منفردا ثم ينقلها إلى الجماعة فيصير لها حكم الجماعة، و لم يفرقوا بين مضي الأكثر أو الأقل.

و لا يلزم على ما قلناه أن تكون النية في آخر جزء من اليوم، لأن محل النية يجب أن يكون بحيث يصح وقوع الصوم بعده بلا فصل، و ذلك غير متأت في آخر جزء.

و لا يعترض ما ذهبنا إليه روايتهم عن النبي (عليه السلام) قوله: لا صيام لمن‌

لم يبيت الصيام من الليل

لأنه أولا خبر واحد، و قد بينا أن أخبار الآحاد لا يعمل بها في الشريعة.

و لأنا نحمله على الفضل و الكمال، كما قال (عليه السلام): لا صلاة لجار المسجد إلا في المسجد ، و لا صدقة و ذو رحم محتاج

و قد قيل: إنه محمول على الصوم الذي يثبت في الذمة، مثل قضاء شهر رمضان و صوم النذور و الكفارات[320].

 

مسألة [79] [كفاية نية واحدة لشهر رمضان]

و مما ظن انفراد الإمامية به: القول بأن نية واحدة في أول شهر رمضان تكفي للشهر كله و لا يجب تجديد النية لكل يوم. و مالك  يوافق على هذا المذهب، و إن خالف باقي الفقهاء فيه .

و الحجة في ذلك: إجماع الطائفة، و أيضا فإن النية تؤثر في الشهر كله لأن حرمته حرمة واحدة، كما أثرت في اليوم الواحد لما وقعت في ابتدائه[321].

رسائل الشریف المرتضی

بسم اللّٰه الرحمن الرحيم

أما بعد:فاني وقفت على المسائل التي ضمنها الشريف (أدام اللّٰه عزه) كتابه، و سررت شهد اللّٰه تعالى بما دلتني عليه هذه المسائل من كثرة تدبر، و جودة تبحر، و أنس ببواطن هذه العلوم و مآربها و كوامنها.

و أنا أجيب عن المسائل على ضيق زماني، و قلة فراغي، و كثرة قواطعي، و من اللّٰه جلت عظمته استمد التوفيق، مستمطرا اغمامه و مسند مرآته؟ فهو تعالى ولي ذلك و القادر عليه، المفزوع فيه اليه^[322].

…فصل فيه ست مسائل تتعلق بالنيات في العبادات‌

مسألة:

إذا كان صحة العبادة تفتقر إلى نية التعيين و الى إيقاعها للوجه الذي شرعت له من وجوب أو ندب على جهة القربة بها الى اللّٰه تعالى و الإخلاص له في حال ابتدائها.

و اتفق العلماء بالشرع على وجوب المضي فيما له هذه الصفة من العبادات بعد الدخول فيها، و قبح إعادتها إذا وقعت مجزية، لكون ذلك ابتداء عبادة لا دليل عليها.

فما الوجه فيما اتفقت الطائفة الإمامية على الفتوى به من نقل نية من ابتدأ بصلاة حاضرة في أول وقتها إلى الفائتة حين الذكر لها و ان كان قد صلى بعض الحاضرة و فيه نقض ما حصل الاتفاق عليه من وجوب المضي في الصلاة بعد الدخول فيها بالنية لها و عقدها بتكبيرة الإحرام، و خلاف لوجوب تعيين جملة العبادة بالنية، و مقتضى لكون صلاة ركعتين من فريضة الظهر الحاضرة المعينة بالنية لها، مجزية عن صلاة الغداة الفائتة من غير تقدم نية لها، و هذا عظيم جدا.

مسألة:

و ما الوجه فيما اتفقوا عليه من جواز تكرير الصلاة الواحدة في آخر‌ الوقت رغبة في فضل الجماعة بعد فعلها في أوله، و فيه أمارة فعل الظهر مرتين، لان فعل الثانية لا بد أن يكون لوجه الوجوب أو الندب.

فان كان للوجوب فذلك باطل، لأنه بري‌ء الذمة من الظهر بفعل الاولى، و لا وجه لوجوب الثانية، و هو مقتض لكون الخمس صلوات عشرا، و هذا عظيم أيضا.

و ان كان للندب و هو مخالف لظاهر الفتيا الرواية عنهم عليهم السلام:

صل لنفسك و صل معهم، فان قبلت الاولى و الا قبلت الثانية و كيف ينوي بها الندب و هو امام لقوم يقتدون به، و صلاة المأموم معلقة بصلاة الامام، و هل عزمه على صلاة جماعتهم و فرضهم بأنها مندوبة إلا كفر به على إفسادها في نفسه.

مسألة:

و ما الوجه فيما اتفقوا عليه من الفتيا بصلاة من عليه صلاة واحدة فائتة غير متعينة عدة صلوات غير مميزات ثلاثا و أربعا و اثنتين. و أن الثلاث قضاء للمغرب ان كانت، و الأربع قضاء للظهر أو العصر أو عشاء الآخرة، و الركعتان للغداة.

أو ليس هذا يناقض الاتفاق على وجوب تعيين النية؟ و وجوب بقاء صلاة الظهر في ذمة من صلى أربعا، لم ينو بها ظهرا، بل ينوى بها مندوبة، أو مباحة غير معينة، أو معينة بالعصر، أو العشاء، أو القضاء، أو النذر، و لانه لا بد أن ينوي بالرباعية المفعولة على جهة القضاء الفائت صلاة معينة، أو الثلاث المتغايرات، أو لا ينوي بها شيئا.

فإن نوى صلاة معينة لم يجز عن غيرها. و ان نوى بها الثلاث المتغايرات، فتلك نية بلا فائدة، لأن صلاة واحدة لا تكون ثلاث، و لا قضاء الثلاث، و نية‌ واحدة في الشريعة لا يتبادر ثلاث عبادات متغايرات، من حيث كان أحد شروطها تعلقها بما هي نية له على جهة تعيين، و ان لم ينو بها شيئا لم يكن قضاء لشي‌ء، و ما الفرق بين الفائت المتعين و المبهم في وجوب تعيين النية لقضاء المتعين دون المبهم على تقدير هذه الفتيا الإبهام مختص بتعذر انحصار العدد دون تغايره.

و إذا كان لو فاته ظهر متعين، لوجب أن يقضي ظهرا باتفاق.

فكيف يجب إذا علم أن عليه صلوات منها ظهر و منها عصر و منها عشاء و مغرب و غداة، أن تصلى ظهرا و عصرا و مغربا و عشاء و غداة، و يكرر ذلك حتى يغلب في ظنه براءة ذمته، كما يفعل في قضاء ما يعين بالعدد. و هذا خلاف الفتيا المقررة.

مسألة:

و ما الوجه في الفتيا بمضي صلاة من فعلها قبل الوقت مع الجهل به أو السهو عنه، مع دخول الوقت و هو في شي‌ء منها. و الأمة متفقة على أن من فعل من الركعات قبل الزوال و الغروب و طلوع الفجر، فليس بظهر و لا مغرب و لا غداة.

و إذا ثبت هذا بغير تنازع، فكيف يكون ما فعل قبل تعلق وجوبه بالذمة مجزيا عما يتعلق بها في المستقبل؟ و كيف يكون صلاته ظهرا يجزيه، و بعضها واجب لو سلم، و بعضها غير واجب؟ و كيف يكون ما لو قصد اليه لكان قبيحا يستحق به العقاب من فعلها قبل الوقت مجزيا عما لو قصد اليه، لكان واجبا يستحق به الثواب من فعلها بالوقت.

مسألة:

و ما الوجه في الفتيا باجزاء صوم يوم الشك مع تقدم العزم على صومه من شعبان على جهة الندب عن يوم من شهر رمضان إذا اتفق كونه منه، وهب نية التعيين‌

لا يفتقر إليها في أيام شهر رمضان، لكون يوم شهر رمضان لا يمكن أن يكون من غيره، كيف يكون ما وقع من الفعل بنية التطوع نائبا مناب ما يجب اتباعه لوجه الوجوب.

و هل هذا الا مخالف للأصول الشرعية من افتقار صحة العبادة إلى إيقاعها على الوجه الذي له شرعت، و أن إيقاعها لغيره مخرج لها من جهة التعبد و مخل باستحقاق الثواب، و على هذا التقدير من الحكم يجب أن يكون إيقاع العبادة لوجه التطوع لا ينوب مناب إيقاعها لوجه الوجوب على حال.

مسألة:

و ما الوجه في الفتيا بأن عزم المكلف على صوم جميع شهر رمضان قبل فجر أول يوم منه، يغني عن تكرار النية لكل يوم بعينه؟ مع علمنا بأن العبادة الواحدة تفتقر إلى نية التعيين في حال ابتدائها، دون ما تقدمها أو تراخى عنها و أن الصوم الشرعي العزم على أن يفعل مكلفة أمورا مخصوصة في زمان مخصوص، لوجوب ذلك على جهة القربة به، و الإخلاص كسائر العبادات المفتقرة صحتها الى الوجوه التي بها شرعت، و اتفاقنا على أن اختلال شرط من هذه يخرج المكلف عن كونه صائما في الشريعة.

فكيف يمنع مع هذا أن تكون النية المعقودة على هذا الوجه في أول يوم من الشهر ثابتة  عن نية كل يوم مستقبل منه، و هل ذلك الا مقتضى لصحة صوم من تقدمت منه هذه النية، مع كونه غير عازم في كل يوم مستقبل على أن يفعل ما يجب عليه اجتنابه في زمان الصوم و لا فعله للوجه الذي له شرع الصوم و لا‌ القربة. و هذا ما يجوز المصير اليه، و اتفاقنا على وجوب هذه الأمور في كل يوم، و الا لم يكن المرضي مما يمنع من الفتيا التي حكيناها مع حصول الإجماع عليها، أو يكون لها وجه ممن يذكره.

الجواب:

اعلم النيات غير مؤثرة في العبادات الشرعيات صفات يحصل عنها، كما نقوله في الإرادة أنها مؤثرة، و كون الخبر خبرا، أو كون المريد مريدا. و هو الصحيح على ما بيناه في كتبنا، لان قولنا «خبر» يقتضي تعلقا بين الخطاب و بين ما هو خبر عنه، و ذلك المتعلق لا بد من كونه مستندا الى صفة يقتضيه اقتضاء العلل.

و قد دللنا على ما أغفل المتكلمون إيراده في كتبهم و تحقيقه من الدلالة، على أن كون الخبر يقتضي تعلقا بالمخبر عنه، و أن المرجع بذلك لا يجوز أن يكون الى مجرد و كون المريد مريدا لكونه خبرا، بل لا بد من تعلق مخصوص في مسألة مفردة أمليناها تختص هذا الوجه.

و دللنا فيها على ذلك، بأن الخبر لو لم يكن متعلقا على الحقيقة بالمخبر عنه، و على صفة اقتضت هذا التعلق لم يكن في الاخبار صدق و لا كذب، لان كونه صدقا يفيد تعلقا مخصوصا يقتضي ذلك التعلق، فلو لم يكن هناك تعلق حقيقي لما انقسم الخبر الى الصدق و الكذب، و قد علمنا انقسامه إليها

و ليس في العبادات الشرعية كلها ما يحصل بالنية أحكام هذه العبادات، و يسقط بها عن الذمة ما كان غير ساقط، و يجري ما كان لولاها لا يجرى. و هذه‌

اشارة منا إلى أحكام مخصوصة لا الى صفات العبادات، فإنها تشير الى هذه الاحكام التي ذكرناها، لأنك لو استفسرته على مراده لما فسر الا بذكر هذه الاحكام.

و الذي يبين ما ذكرناه أن النية لو أثرت في العبادات صفة مقتضاها غيرها، لوجب أن يؤثر ذلك قبل العبادة بهذه الشرعيات، لأن المؤثر في نفسه لا يتغير تأثيره. و قد علمنا أن مصاحبة هذه النية للعبادة قبل الشرعيات لا حكم لها، فلا تأثير، فصح ما نبهنا عليه.

و إذا صحت هذه الجملة التي عقدناها، زال التعجب من نقل النية عن أداء الصلاة الى غير وقتها الى قضاء الفائتة، لأن ما صلاه بنية الأداء على صفة لا يجوز انقلابه عنها ..

و انما قيل له: إذا دخلت من صلاة  حضر وقتها، فانو أداءها و استمر على ذلك الى آخرها، ما لم تذكر أن عليك فائتة، فان ذكرت فائتة فانقل نيتك الى قضاء الفائتة، إذا كان في بقية من صلاته يمكنه الاستدراك، لأن الصلاة انما يثبت حكمها بالفراغ من جميعها، لان بعضها معقود ببعض، فهو إذا نقل نيته الى قضاء الفائتة صارت الصلاة كلها قضاء للفائتة لا أداء الحاضرة، لأن هذه أحكام شرعية يجب إثباتها بحسب أدلة الشرع.

و إذا كان ما رتبناه هو المشروع الذي أجمعت الفرقة المحقة عليه، وجب العمل و اطراح ما سواه^[323]…

 

و قد بينا في صدر كلامنا أن دخول النية في العبادة و تعينها و إجمالها و مقارنتها و انفعالها، انما هو أحكام شرعية يجب الرجوع فيها إلى أدلة الشرع، فمهما دلت عليه اشتباه  و اعتمدنا.

و لو كانت نية الصوم الواجب يعتبر فيها تعيين النية على كل حال، لما أجمعت الإمامية على أجزاء صوم يوم الشك بنية التطوع، إذا ظهر أنه من شهر رمضان.

و كذلك أجمعوا على أنه ان صام شهرا بنية التطوع على أنه شعبان و كان مأسورا أو محبوسا يجب أن لا يعلم أحوال الشهر، لكان ذلك الصوم يجزيه عن شهر رمضان.

و انما تفتقر العبادة إلى نية إيقاعها على الوجه المعين في الموضع الذي يتمكن المكلف للعلم بالتعيين، و في يوم الشك لا يمكنه أن يعلم أنه من شهر رمضان في الحال، فلا يجوز أن يصومه إلا بنية التطوع، لان التعيين لا سبيل له إليه في هذا اليوم. و غير ممتنع أن يقوم الدليل على أنه ان صامه بهذه النية و ظهر أنه من شهر رمضان أجزأ عن فرضه.

و أبو حنيفة يوافقنا في هذه المسألة، يذهب إلى أنه ان صام يوما بنية التطوع و ظهر أنه من شهر رمضان أجزأه ذلك عن فرضه، و لم يجب عليه الإعادة.

و يعول في الاستدلال على صحة قوله على أشياء:

منها: قوله تعالى فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ  فأمر بصوم شرعي، و لا خلاف في أن الصوم بنية التطوع صوم شرعي، فإنه لو صام في غير شهر‌ رمضان يوما بنية التطوع يوصف في الشرع بأنه صوم مطلق، فعموم الآية يقتضي فعل ما هو صوم في الشريعة.

و منها: أن صوم شهر رمضان مستحق العين على المقيم، فعلى أي وجه فعله وقع على المستحق، كطواف الزيارة و رد العارية و الوديعة و الغصب.

و منها: أن نية التعيين يحتاج إليها للتمييز بين الفرض و غيره، و التمييز انما يحتاج إليه في الوقت الذي يصح  في وقوع الشي‌ء و خلافه فيه. فأما إذا لم يصح منه في الحال الى  الفرض لم يحتج إلى نية التعيين، و لما لم تكن الوديعة و العارية بهذه الصفة لم يفتقر إلى نية التعيين.

فإذا قيل: لعل ما لا جزت صومه هذا الزمان المعين بغير نية أصلا، كما جاز رد الوديعة بغير نية، كما لقوله فروقا بين الأمرين، بأن يقول: كونه مستحق العين انما يكون علة في سقوط نية التعيين، لانه لو طاف بنية التطوع أجزأه عن فرضه، و لا يسقط فيه النية على الجملة.

و أجود مما ذكره أبو حنيفة أن يقول: ان الصوم في الشريعة لا بد من كونه قربة و عبادة بلا خلاف بين المسلمين، فإذا تعين في زمان بعينه سقط وجوب نية التعيين، و نية القربة و العبادة لا بد منها، و الا فلا يكون صوما شرعيا، و ليس كذلك رد الوديعة و العارية.

و أما المسألة الثانية:

حكم نية العبادة المشتملة على أفعال كثيرة فإن كل عبادة اشتملت على أفعال كثيرة، و ان كان لها اسم يتعرف به جملتها كالطهارة و الصلاة و الحج، فلا بد في كل مكلف لها من أن يكون له طريق إلى معرفة وجوب ما هو واجب منها بالتمييز بينه و بين ما هو ندب و نفل.

فإذا نوى في ابتداء الدخول في هذه العبادة التي لها أبعاض كثيرة أن يفعلها و نوع  إيقاع ما هو واجب، منها على جهة الوجوب و إيقاع الواجب منها واجبا و الندب ندبا، لم يحتج الى تجديد النية عند كل فعل من أفعالها، كالركوع و السجود و غيرهما، و هذه

الجملة مقنعة[324].

 

المسألة الثانية: جواز تجديد نية الصوم بعد مضى شطر النهار‌

ما الجواب فيما يفتي به الطائفة و غيرها من الفقهاء من جواز تجديد النية للصوم الواجب و المندوب بعد مضي شطر النهار، مع حصول العلم بأن ما مضى من الزمان عريا من النية ليس بصوم، و ما بقي لا يجوز إذا كان ما مضى ليس بصوم أن يكون صوما من حيث كان بعض زمان الصوم المشروع.

الجواب:

اعلم أن هذه المسألة يوافق الإمامية فيها الفقهاء، لأن أبا حنيفة يجيز صوم الفرض و التطوع بنية متجددة قبل الزوال. و الشافعي يجيز ذلك في التطوع و لا‌يجيزه في الفرض.

و الوجه في صحة ذلك ما قد ذكره في جواب هذه المسائل: من أن النية انما تؤثر في أحكام شرعية، و ليس تكون الصلاة بها على صلاة موجبة عنها، كما نقوله في العلل العقلية. و غير ممتنع أن تكون مقارنة نية القيام بجزء من أجزاء النهار في كون جميع النهار صوما، لأن تأثير العلل التي تجب مصاحبتها لما يؤثر فيه هاهنا مفقود.

و انما يثبت أحكام شرعية بمقارنة هذه النية، فغير ممتنع أن يجعل الشرع مقارنتها لبعض العبادة كمقارنتها لجميعها. ألا ترى أن تقدم النية في أول الليل أو قبل فجره مؤثرة بلا خلاف في صوم اليوم كله، و ان كانت غير مقارنة لشي‌ء من أجزائه، و هذا مما قد تقدم في جواب هذه المسائل.

و لا خلاف أيضا في أن من أدرك مع الامام بعض الركوع، يكون مدركا لتلك الركعة كلها و محتسبا له بها، و قد تقدم شطرها، فكيف أثر دخوله في بعض الركوع فيما تقدم، فصار كأنه أدركه كله لو لا صحة ما نبهنا عليه[325].

 

مسألة، قال رضي اللّٰه عنه:

كنت أمليت قديما مسألة أنظر منهما  أن من عزم في نهار شهر رمضان على أكل و شرب أو جماع يفسد بهذا العزم صومه، و نظرت ذلك بغاية الممكن و قويته، ثم رجعت عنه في كتاب الصوم من المصباح و أفتيت فيه بأن العازم على شي‌ء مما ذكرناه في نهار شهر رمضان بعد تقدم نيته و انعقاد صومه لا يفطر به، و هو الظاهر الذي تقتضيه الأصول، و هو مذهب جميع الفقهاء.

و الذي يدل عليه: أن الصوم بعد انعقاده بحصول النية في ابتدائه، و انما يفسد بما ينافي الصوم من أكل أو شرب أو جماع، و لا منافاة بين الصوم و بين عزيمة‌ الأكل و الشرب.

فإذا قيل: عزيمة الأكل و ان لم تناف الصوم فمتى تنافي نية الصوم التي لا بد للصوم منها و لا يكون صوما الا بها، لأن نية الصوم إذا كانت عند الفقهاء كلهم هي العزيمة على الكف عن هذه المفطرات و على ما حددتموه في المصباح هي العزيمة على توطين النفس على الكف إذا صادفت هذه العزيمة نية الصوم التي لا بد للصوم منها أفسدت الصوم.

قلنا: عزيمة الأكل لا شبهة في أنها تنافي عزيمة الكف عنها، لكنها لا تنافي حكم عزيمة الصوم و نيته و حكم النية نفسها، لأن النية إذا وقعت في ابتداء الصوم استمر حكمها في باقي اليوم و ان لم تكن مقارنة لجميع أجزائه و أثرت فيه بطوله.

و عندنا ان هذه النية- زيادة على تلك- مؤثرة في كون جميع أيام الشهر صوما و ان لم تكن مقارنة للجميع.

و قد قلنا كلنا ان استمرار حكم النية في جميع زمان الصوم ثابت و ان لم تكن مقارنة لجميع أجزائه، و لهذا جوزنا و جوز جميع الفقهاء أن يعزب عن النية و لا يجددها و يكون صائما مع النوم و الإغماء. و نحن نعلم أن منافاة عزيمة الأكل لعزيمة الكف و كذلك منافاة النوم و الإغماء لها.

أ لا ترى أنه لا يجوز أن تكون النية عارية عنه في ابتداء الصوم و يكون مع ذلك صائما، و كذلك لا يجوز أن يكون في ابتداء الدخول في الصوم نائما أو مغمى عليه، و لم يجب أن ينقطع استمرار حكم النية بتجدد عزوب النية و لا يتجدد نوم أو إغماء مع منافاة ذلك لنية الصوم لو تقدم و قاربها. كذلك لا يجب إذا تقدم منه‌الصوم بالنية الواقعة في ابتدائه ثم عزم في خلال النهار على أكل أو غيره من المفطرات لا يجب أن يكون مفسدا لصومه، لأن حكم الصوم مستمر.

و هذه العزيمة لا تضاد بينها و بين استمرار حكم الصوم و ان كانت لو وقعت في الابتداء لخرجت عن الانعقاد. و انما كان في هذا المذهب شبهة على الصائم تجديد النية في جميع أيام الصوم و أجزاء الصوم، و إذا كانت لا خلاف بين الفقهاء و أن تجديد هذه النية غير واجب لم يبق شهرة في أن العزيمة عن الأكل في خلال النهار مع انعقاد الصوم لا يؤثر في فساد الصوم، إذ لا منافاة بين هذه العزيمة و بين الصوم و استمرار حكمه، و انما يفسد الصوم بعد ثبوته و استمرار حكمه لما نافاه من أكل أو شرب أو جماع أو غير ذلك مما اختلف الناس فيه.

و على هذا الذي قررناه لا يكون من أحرم إحراما صحيحا بنية و حصلت في ابتداء إحرامه عزم في خلال إحرامه على ما ينافي الإحرام من جماع أو غيره مفسدا لإحرامه، بل حكم إحرامه مستمر لا يفسده الا فعل ما نافى الإحرام دون العزم على ذلك. و هذا لا خلاف فيه.

و كذلك من أحرم بالصلاة ثم عزم على شي‌ء أو التفات أو على شي‌ء من نواقض الصلاة لم يفسدها للعلة التي ذكرناها.

و كيف يكون العزم مفسدا كما يفسده الفعل المعزوم عليه الشرعي، و قد علمنا أنه ليس في الشريعة عزم له مثل حكم المعزوم عليه الشرعي البتة.

أ لا ترى [أن] من عزم على الصلاة لا يجوز أن يكون له حكم  مثل حكم فعل الصلاة الشرعي، و كذلك من عزم على الوضوء.

و انما اشترطنا الحكم الشرعي، لأن العزم في الثواب و استحقاق المدح حكم المعزوم عليه، و كذلك العزم على القبيح مستحق عليه الذم كما يستحق على الفعل القبيح، و ان وقع اختلاف في تساويه أو قصور العزم في ذلك عن المعزوم عليه.

و مما يدل على صحة ما اخترناه أنه لو كان عزيمة الأكل و ما أشبهه من المفطرات يفسد الصوم لوجب أن يذكرها أصحابنا في جملة ما عددوه من المفطرات المفسدات للصوم التي رووها عن أئمتهم عليهم السلام و أجمعوا عليها بتوقيفهم حتى ميزوا ما يفطر و يوجب الكفارة و بين ما يوجب القضاء من غير كفارة، و لم يذكر أحد منهم على اختلاف تصانيفهم و رواياتهم أن العزم على بعض هذه المفطرات يفسد الصوم، و لا أوجبوا فيه قضاء و لا كفارة، لو كان العزم على الجماع جاريا مجرى الجماع لوجب أن يذكروه في جملة المفطرات و يوجبوا فيه إذا كان متعمدا القضاء و الكفارة كما أوجبوا متناوله من ذلك.

فان قيل: فما قولكم في من نوى عند ابتداء طهارته بالماء ازالة الحدث ثم أراد أن يطهر رأسه أو رجليه غير هذه النية فنوى بما يفعل النظافة و ما يجري مجراها مما يخالف ازالة الحدث.

قلنا: إذا كانت نية الطهارة لا يجب إذا وقعت النية في ابتدائها أن تجدد حتى يقارن جميع أجزائها، بل كان وقوعها في الابتداء يقتضي كون الغسل و المسح طهارة، فالواجب أن نقول: متى غير النية لم يؤثر هذا التغيير في استمرار حكم النية الأولى. كما أنه لو عزم أن يحدث حدثا ينقض الوضوء و لم يفعله لا يجب أن يكون ناقضا لحكم الطهارة و لم يجر العزم على الحدث في الطهارة مجرى المعزوم نفسه.

و هذا الذي شبه مسألة الصوم و انا فرضنا من عزم على الفطر في خلال النهار و قلنا انه بهذا العزم لا يفسد صومه.

و أيضا فإنه يمكن أن يفصل بين الوضوء و بين الصوم: بأن الصوم لا يتبعض و لا يكون بعض النهار صوما و بعضه غير صوم و ما أفسد شيئا منه أفسد جميعه.

و كذلك القول في الإحرام بالحج و الدخول في الصلاة و الوضوء يمكن فيه التبعيض و أن يكون بعضه صحيحا و بعضه فاسدا.

فلو قلنا انه إذا نوى ازالة الحدث و غسل وجهه ثم بدا له فنوى النظافة بما يفعله من غسل يديه أو غسل بدنه تكون هذه النية للنظافة لا لإزالة الحدث و لا تعمل فيه النية الأولى لجاز، و لكنا نقول له أعد غسل يديك ناويا للطهارة و ازالة الحدث و لا نأمره بإعادة تطهير وجهه بل البناء عليه. و هذا لا يمكن مثله في الصوم و لا في الإحرام و لا في الصلاة[326].

الناصریات

«النية شرط في صحة الوضوء»

و عندنا: أن الطهارة تفتقر إلى نية، وضوء كانت، أو تيمما، أو غسلا من جنابة، أو حيض، و هو مذهب مالك، و الشافعي، و ربيعة ، و أبي ثور ، و إسحاق بن‌ راهويه ، و داود، و ابن حنبل

و قال الثوري، و أبو حنيفة، و أصحابه: إن الطهارة بالماء لا تفتقر إلى النية

و قالوا جميعا إلا زفر: ان التيمم لا بد فيه من نية

و قال الحسن بن حي: يجزي الوضوء و التيمم جميعا بغير نية

دليلنا بعد الإجماع المقدم ذكره، قوله تعالى يٰا أَيُّهَا  الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ  الآية.

و تقدير الكلام: فاغسلوا للصلاة، و انما حذف ذكر الصلاة اختصارا.

و هكذا مذهب العرب، لأنهم إذا قالوا: إذا أردت لقاء الأمير فالبس ثيابك،

و إذا أردت لقاء العدو فخذ سلاحك، و تقدير الكلام: فالبس ثيابك للقاء الأمير، و خذ سلاحك للقاء العدو.

و الغسل لا يكون للصلاة إلا بالنية، لأن بالنية يتوجه الفعل إلى جهة دون غيرها.

و أيضا ما روي عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم من قوله: «الأعمال بالنيات، و إنما لامرئ ما نوى»و قد علمنا أن الأعمال قد توجد أجناسها من غير نية، فوضح أن المراد بالخبر أنها لا تكون قربة شرعية مجزئة إلا بالنيات.

و قوله عليه السلام: «إنما لا لامرئ ما نوى» يدل على أنه ليس له ما لم ينو.

هذا حكم اللغة العربية، ألا ترى أن القائل إذا قال: «إنما لك درهم» فقد نفى أن يكون له أكثر من درهم.

و الذي يدل على صحة ما ذكرناه في لفظه (إنما) أن ابن عباس  كان يذهب الى جواز بيع الدرهم بالدرهمين نقدا و يأبى نسية .

و خالفه في ذلك وجوه الصحابة، و احتجوا عليه بنهي النبي صلى الله عليه و آله و سلم عن بيع الذهب بالذهب و الفضة بالفضة

فعارضهم بقوله عليه السلام: «إنما الربا في النسيئة»

فجعل هذا الخبر دليلا على أنه لا ربا إلا في النسيئة. و قول ابن عباس حجة فيما طريقه اللغة، و بعد فإن المخالفين له في هذه المسألة لم يمنعوه عن قوله من طريق اللغة، بل من جهة غيرها، فدل ذلك على ما ذكرناه.

و قد استقصينا هذه المسائل غاية الاستقصاء، و انتهينا فيها إلى أبعد الغايات في (مسائل الخلاف)[327].

 

المسألة الثانية و الثمانون [تكبيرة الافتتاح من الصلاة و كذا التسليم]

«تكبيرة الافتتاح من الصلاة و التسليم ليس منها ».

لم أجد لأصحابنا الى هذه الغاية نصا في هاتين المسألتين، و يقوى في نفسي أن‌

تكبيرة الافتتاح من الصلاة، و أن التسليم أيضا من جملة الصلاة، و هو ركن من أركانها، و هو مذهب الشافعي

و وجدت بعض أصحابنا يقول في كتاب له: إن السلام سنة: غير مفروض و من تركه متعمدا لا شي‌ء عليه

و قال أبو حنيفة: تكبيرة الافتتاح ليس من الصلاة، و التسليم ليس بواجب و لا هو من الصلاة، و إذا قعد قدر التشهد خرج من الصلاة بالسلام و الكلام و غيرهما .

دليلنا على صحة ما ذهبنا اليه من أن تكبيرة الافتتاح من الصلاة: أنه لا خلاف في أن نية الصلاة إما تتقدم عليه بلا فصل أو تقاربه، على الاختلاف بين الفقهاء في ذلك، و نية الصلاة لا تجب مقارنتها إلا لما  هو من الصلاة لتؤثر فيه، و ما ليس من الصلاة فلا يجب أن تتقدم عليه و لا تقارنه، و في وجوب مقارنة النية أو التقديم التكبيرة الافتتاح دليل على أنها من جملة الصلاة[328].

سلار دیلمی

ذكر: كيفية الطهارة الصغرى اعلم، ان كيفية الطهارة الصغرى يشتمل على واجب و ندب.

فالواجب منه: النية، و غسل الوجه: من قصاص الشعر إلى محادر شعر الذقن طولا، و ما دارت عليه الوسطى و الإبهام عرضا، و غسل اليدين^[329]

 

ذكر: كيفية الصلاة‌

كيفية الصلاة تشتمل على واجب و ندب.

فالواجب: النية للقربة و التعيين، و أداؤها في وقتها^[330]

 

ذكر: أحكام صوم شهر رمضان‌

أحكامه على ضربين: واجب و ندب. فالواجب معرفة ما يعرف به دخول شهر رمضان، و ما يعرف به تصرمه و هي: رؤية الأهلة، أو شهد بها في أوله واحد عدل، و في آخره اثنان عدلان. و إن تعذرت رؤية الأهلة، فالعدد. و النية، نية القربة. و نية واحدة كافية في صيام الشهر كله، و الكف عن كل ما يفسد الصيام[331]

 

مراسم الحج جملة:

و هي على ضربين: فعل، و كف.

فالفعل: النية، و الدعاء المرسوم عند الخروج من المنزل[332]

 

و هذه الأفعال على ضربين: واجب و ندب.

فالواجب: النية، و المسير، و الإحرام، و لبس ثيابه، و الطواف، و السعي، و التلبية، و سياق الهدى للقارن و المتمتع، و لتم الحجر، و استلام الركن اليماني، و الوقوف بالموقفين، و نزول المزدلفة، و الذبح، و الحلق، و الرجوع الى منى، و رمي الجمار[333].

شیخ طوسی

الاقتصاد الهادی

و النية في الطهارة فرض إذا أراد الشروع في غسل الأعضاء، و هي بالقلب ينوي القربة الى اللّه و استباحة الصلاة[334].

 

و النية لا بد منها، ينوي بالغسل استباحة الصلاة أو استباحة مالا يجوز للجنب من دخول المساجد و قراءة العزائم و مس كتابة المصحف و غير ذلك[335].

 

و الترتيب واجب فيه أيضا، و كذلك النية، غير أنه لا ينوي رفع الحدث فان الحدث باق و انما ينوي استباحة الدخول في الصلاة.[336]

 

أول ما يجب من أفعال الصلاة المقارنة لها النية، و وقتها حين يريد استفتاح الصلاة. و كيفيتها أن ينوي الصلاة التي يريد أن يصليها- فرضا كان أو نفلا- و يعين الفرض أيضا فرض الوقت أو القضاء. مثاله: أن يريد صلاة الظهر فينبغي أن ينوي صلاة الظهر على وجه الأداء دون القضاء متقربا بها الى اللّه، و كذلك باقي الصلوات. و ينبغي ان يستديم حكم هذه النية إلى وقت الفراغ من الصلاة، و لا يعقد في خلال الصلاة نية تخالفها فإنه يفسد ذلك صلاته[337].

 

الصوم في اللغة عبارة عن الإمساك و الوقوف ، و في الشريعة عبارة عن الإمساك عن أشياء مخصوصة في زمان مخصوص على وجه مخصوص ممن هو على صفات مخصوصة.

و لا ينعقد إلا بالنية.

و الصوم على ضربين: شهر رمضان، و غيره.

فصوم شهر رمضان لا بد فيه من نية القربة، و ان ضم إليها نية التعيين كان أفضل.

و وقت النية ليلة الصوم من أولها إلى طلوع الفجر، فأي وقت نوى الصوم فقد انعقد صومه، و متى لم ينو متعمدا مع العلم بأنه شهر رمضان حتى يصبح فقد فسد صومه و عليه القضاء، و ان لم يعلم أنه شهر رمضان- لعدم رؤيته أو لشبهة- ثم علم بعد أن أصبح جاز له أن يجدد النية إلى الزوال و صح صومه‌ و لا اعادة عليه، و ان فاتت الى بعد الزوال أمسك بقية النهار و كان عليه القضاء و ان صام عند الشبهة أو الشك منه للتطوع ثم انكشف أنه كان من شهر رمضان فقد أجزأ عنه و لا قضاء عليه. و يكفي الشهر كله نية واحدة، و ان جدد النية كل ليلة كان أفضل.

و أما صوم غير شهر رمضان فلا بد فيه من نية التعيين و نية القربة معا، سواء كان فرضا كالنذر و القضاء و غير ذلك من أنواع الواجبات أو نفلا كصوم التطوع على اختلاف أنواعه.

و متى فاتت النية جاز تجديدها الى عند الزوال، فاذا زالت الشمس فقد فاتت النية[338].

تهذیب الاحکام

قَالَ الشَّيْخُ أَيَّدَهُ اللَّهُ تَعَالَى وَ الْوُضُوءُ قُرْبَةٌ إِلَى اللَّهِ فَيَنْبَغِي لِلْعَبْدِ أَنْ يُخْلِصَ النِّيَّةَ فِيهِ وَ يَجْعَلَهُ لِوَجْهِ اللَّهِ تَعَالَى.

فَالَّذِي يَدُلُّ عَلَى وُجُوبِ النِّيَّةِ قَوْلُهُ تَعَالَى- يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ الْآيَةَ قَوْلُهُ فَاغْسِلُوا أَيْ فَاغْسِلُوا لِلصَّلَاةِ وَ إِنَّمَا حُذِفَ ذِكْرُ الصَّلَاةِ اخْتِصَاراً وَ مَذْهَبُ الْعَرَبِ فِي ذَلِكَ وَاضِحٌ لِأَنَّهُمْ إِذَا قَالُوا إِذَا أَرَدْتَ لِقَاءَ الْأَمِيرِ فَالْبَسْ ثِيَابَكَ وَ إِذَا أَرَدْتَ لِقَاءَ الْعَدُوِّ فَخُذْ سِلَاحَكَ فَتَقْدِيرُ الْكَلَامِ فَالْبَسْ ثِيَابَكَ لِلِقَاءِ الْأَمِيرِ وَ خُذْ سِلَاحَكَ لِلِقَاءِ الْعَدُوِّ وَ إِذَا أُمِرْنَا بِالْغَسْلِ لِلصَّلَاةِ فَلَا بُدَّ مِنَ النِّيَّةِ لِأَنَّ بِالنِّيَّةِ يَتَوَجَّهُ الْفِعْلُ إِلَى الصَّلَاةِ دُونَ غَيْرِهَا وَ يَدُلُّ أَيْضاً عَلَى وُجُوبِ النِّيَّةِ.

218- 67- الْخَبَرُ الْمَرْوِيُّ عَنِ النَّبِيِّ ص إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ وَ إِنَّمَا لِامْرِئٍ مَا نَوَى الْخَبَرَ.

فَلَمَّا وَجَدْنَا الْأَعْمَالَ قَدْ تُوجَدُ أَجْنَاسُهَا مِنْ غَيْرِ نِيَّةٍ عَلِمْنَا أَنَّ الْمُرَادَ بِالْخَبَرِ أَنَّهَا لَا تَكُونُ قُرْبَةً وَ شَرْعِيَّةً مُجْزِيَةً إِلَّا بِالنِّيَّاتِ وَ قَوْلُهُ وَ إِنَّمَا لِامْرِئٍ مَا نَوَى يَدُلُّ عَلَى أَنَّهُ لَيْسَ لَهُ مَا لَمْ يَنْوِ وَ هَذَا حُكْمُ لَفْظَةِ إِنَّمَا فِي مُقْتَضَى اللُّغَةِ أَ لَا تَرَى أَنَّ الْقَائِلَ إِذَا قَالَ إِنَّمَا لَكَ عِنْدِي دِرْهَمٌ وَ إِنَّمَا أَكَلْتُ رَغِيفاً دَلَّ عَلَى نَفْيِ أَكْثَرَ مِنْ دِرْهَمٍ وَ أَكْلِ أَكْثَرَ مِنْ رَغِيفٍ وَ يَدُلُّ عَلَى أَنَّ لَفْظَةَ إِنَّمَا مَوْضُوعَةٌ لِمَا ذَكَرْنَا أَنَّ ابْنَ عَبَّاسٍ رَحِمَهُ اللَّهُ كَانَ يَرَى جَوَازَ بَيْعِ الدِّرْهَمِ بِالدِّرْهَمَيْنِ نَقْداً وَ نَاظَرَهُ عَلَى ذَلِكَ وُجُوهُ الصَّحَابَةِ وَ احْتَجُّوا عَلَيْهِ بِنَهْيِ النَّبِيِّ ص عَنْ بَيْعِ الذَّهَبِ بِالذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ بِالْفِضَّةِ فَعَارَضَهُمْ.

219- 68- بِقَوْلِهِ ع إِنَّمَا الرِّبَا فِي النَّسِيئَةِ.

فَرَأَى ابْنُ عَبَّاسٍ هَذَا الْخَبَرَ دَلِيلًا عَلَى أَنَّهُ لَا رِبَا إِلَّا فِي النَّسِيئَةِ وَ يَدُلُّ أَيْضاً عَلَى أَنَّ لَفْظَةَ إِنَّمَا تُفِيدُ مَا ذَكَرْنَاهُ أَنَّ الصَّحَابَةَ لَمَّا تَنَازَعَتْ فِي الْتِقَاءِ الْخِتَانَيْنِ وَ احْتَجَّ مَنْ لَمْ يَرَ ذَلِكَ مُوجِباً لِلْغُسْلِ.

220- 69- بِقَوْلِهِ ع: إِنَّمَا الْمَاءُ مِنَ الْمَاءِ.

قَالَ الْآخَرُونَ مِنَ الصَّحَابَةِ هَذَا الْخَبَرُ مَنْسُوخٌ فَلَوْ لَا أَنَّ الْفَرِيقَيْنِ رَأَوْا هَذِهِ اللَّفْظَةَ مَانِعَةً مِنْ وُجُوبِ الْغُسْلِ مِنْ غَيْرِ إِنْزَالٍ لَمَا احْتَجَّ بِالْخَبَرِ نَافُو وُجُوبِ الْغُسْلِ وَ لَا ادَّعَى نَسْخَهُ الْبَاقُونَ‌^[339]

الجمل و العقود

و اما الكيفيات فعلى ضربين: واجب، و ندب.

فالواجب عشرة:

1 و 2- مقارنة النية لحال الوضوء، و استدامة  حكمها.

الى عند الفراغ[340].

 

فإذا أراد الغسل وجب عليه أفعال و هيآت، و يستحب له أفعال.

فالواجب  من الأفعال ثلاثة:

1- الاستبراء بالبول على الرجال أو الاجتهاد.

2- و النية.

و الهيآت ثلاثة:

1 و 2- مقارنة النية لحال  الغسل، و الاستمرار عليها حكما[341].

 

9- فصل في ذكر ما يقارن حال الصلاة‌

الصلاة تشتمل على ثلاثة أجناس: أفعال، و كيفيات، و تروك.

و كل واحد منها على ضربين: مفروض و مسنون.

فالمفروض من الأفعال [في أول ركعة ص س] ثلاثة عشر شيئا:

1- القيام مع القدرة أو ما يقوم مقامه مع العجر عنه.

2 و 3- و النية، و تكبيرة الإحرام.

و المفروض من الكيفيات في هذه الركعة ثمانية عشر كيفية:

1 و 2- مقارنة النية لحال  تكبيرة الإحرام، و استدامة حكمها الى عند الفراغ[342].

 

كتاب الصيام

الصوم عبارة في الشرع عن الإمساك عن أشياء مخصوصة في زمان مخصوص.

و من شرط  صحته النية:

فإن كان الصوم متعينا بزمان مخصوص على كل حال مثل شهر رمضان فيكفي فيه  نية القربة دون نية التعيين.

و ان لم يكن متعينا أو كان يجوز ذلك فيه احتاج الى نية التعيين و ذلك كل صوم عدا شهر رمضان نفلا كان أو واجبا.

و نية القربة يجوز ان تكون متقدمة.

و نية التعيين لا بد من ان تكون مقارنة.

فإن فاتت الى ان يصبح جاز تجديدها الى زوال الشمس، فان زالت [الشمس س] فقد فات وقتها.

فان كان صوم شهر رمضان صام ذلك اليوم و قضى يوما بدله، و كذالك النذر.

هذا إذا أصبح بنية الإفطار.

فاما إذا أصبح صائما بنية التطوع و لم يجدد نية الفرض بان لا يعلمه فإنه يجزيه نية القربة على كل حال[343].

 

مسألة 18 [وجوب النية في الطهارة]

عندنا أن كل طهارة عن حدث، سواء كانت صغرى، أو كبرى بالماء كانت، أو بالتراب، فإن النية واجبة فيها. و به قال الشافعي، و مالك، و الليث بن سعد، و ابن حنبل

و قال الأوزاعي: الطهارة لا تحتاج إلى نية ، و قال أبو حنيفة: الطهارة‌

بالماء لا تفتقر إلى نية، و التيمم يفتقر إلى النية

دليلنا: إجماع الفرقة، و أيضا قوله تعالى «إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ»  الاية. فكأن تقدير الآية. فاغسلوا وجوهكم و أيديكم للصلاة، و لا يكون الإنسان غاسلا لهذه الأبعاض للصلاة إلا بالنية.

و أيضا ما روي عن النبي صلى الله عليه و آله انه قال: «الأعمال بالنيات، و انما لكل امرء ما نوى» . فبين أن ما لا يكون بنية، لا يكون للإنسان، فوجبت النية.

و أيضا فإذا نوى فلا خلاف أن طهارته صحيحة، و إذا لم ينو فليس على صحتها دليل[344].

الخلاف

كتاب كيفية الصلاة في مسائل النية‌

مسألة 54 [لو صلى بنية النفل و نذر الإتمام في الأثناء]

من دخل في الصلاة بنية النفل، ثم نذر في خلالها إتمامها فإنه يجب عليه إتمامها.

و قال أصحاب الشافعي: تبطل صلاته لان النذر لا ينعقد الا بالقول، و القول الذي ينعقد به النذر يبطل الصلاة، لأنه ليس بتسبيح و لا تكبير و لا تحميد لله تعالى، و الذي قالوه صحيح في القول الذي هو نذر، الا أن عندنا ان النذر ينعقد بالقلب كما ينعقد بالقول، و لو نوى بقلبه ذلك لزمه، و أن نذره بلسانه بطلت صلاته على ما قالوه.

مسألة 55 [من نوى في أثناء الصلاة خروجه منها]

إذا دخل في صلاته ثم نوى أنه خارج منها، أو نوى أنه سيخرج منها قبل إتمامها أو شك هل يخرج عنها أو يتمها فان صلاته لا تبطل، و به قال أبو حنيفة .

و قال الشافعي في الأم و نص عليه: أنه تبطل صلاته ، و يقتضيه مذهب مالك .

دليلنا: أن صلاته قد انعقدت صحيحة بلا خلاف، و ابطالها يحتاج الى‌

دليل، و ليس في الشرع ما يدل عليه و أيضا فقد روى نواقض الصلاة و قواطعها، و لم ينقل في جملة ذلك شي‌ء مما حكيناه، و يقوى في نفسي أيضا أنها تبطل لان من شرط الصلاة استدامة حكم النية، و هذا ما استدامها.

و أيضا قوله عليه السلام «الأعمال بالنيات» و قول الرضا عليه السلام لا عمل إلا بالنية  يدل عليه، و هذا عمل بغير نية، و لأنه يبعد أن تكون الصلاة صحيحة إذا نوى الدخول فيها ثم نوى فيما بعد في حال القيام و الركوع و السجود الى آخر التسليم انه يفعل هذه الأفعال لا للصلاة فتكون صلاته صحيحة، فهذا المذهب أولى و أقوى و أحوط.

مسألة 56: محل النية القلب دون اللسان،

و لا يستحب الجمع بينهما.

و قال أكثر أصحاب الشافعي: أن محلها القلب، و يستحب أن يضاف الى ذلك اللفظ

و قال بعض أصحابه: يجب التلفظ بها  و خطأه أكثر أصحابه.

دليلنا: هو أن النية هي الإرادة التي تؤثر في وقوع الفعل على وجه دون وجه، و بها يقع الفعل عبادة و واقعا موقع الوجوب أو الندب، و انما سميت نية لمقارنتها للفعل و حلولها في القلب، و لأجل ذلك لا تسمى ارادة الله نية لأنها‌ لا تحل في القلب، و إذا ثبت ما قلناه فمن أوجب التلفظ بها، أو استحب ذلك فعليه الدليل، و الشرع خال من ذلك.

مسألة 57 [وجوب تعين الصلاة]

يجب أن ينوي بصلاة الظهر مثلا كونها ظهرا فريضة مؤداة على طريق الابتداء أو القضاء.

و قال أبو إسحاق المروزي: يجب أن ينوي بها ظهرا فريضة

و قال أبو علي بن أبي هريرة: يكفي أن ينوي صلاة الظهر، لأن صلاة الظهر لا تكون الا فرضا

و قال بعض أصحاب الشافعي: يجب أن ينويها حاضرة مع ما تقدم من الأوصاف دون الفائتة مثل ما قلناه.

دليلنا: على ما قلناه هو أنه إذا نوى جميع ما قلناه لا خلاف أن صلاته صحيحة و برءت ذمته و إن أخل بشي‌ء من ذلك لم يدل دليل على براءة ذمته، و أيضا فإنا اعتبرنا أن ينوي الصلاة ليتميز بذلك مما ليس بصلاة، و اعتبرنا كونها ظهرا ليتميز مما ليس بظهر، و اعتبرنا كونها فريضة لأن الظهر قد يكون نفلا.

ألا ترى أن من صلى الظهر وحده ثم حضر جماعة استحب له أن يصليها معهم، و يكون ظهرا و هو مندوب اليه، و انما اعتبرنا كونها حاضرة لأنه يجوز أن يكون عليه ظهر فائتة فلا تتميز الحاضرة من الفائتة إلا بالنية و القصد فعلم بذلك صحة جميع ما اعتبرناه.

مسألة 58: من فاتته صلاة من الخمس، و لا تتميز له‌

وجب عليه أن يصلي أربع ركعات بنية الظهر و العصر و العشاء الآخرة، و ثلاث ركعات بنية المغرب،

و ركعتين بنية الصبح.

و قال المزني: يكفيه أن يصلي أربع ركعات، و يجلس في الثانية و الثالثة و الرابعة.

و قال باقي أصحاب الشافعي و الفقهاء: أنه يجب عليه أن يصلي خمس صلوات

دليلنا: إجماع الفرقة، و أيضا روى علي بن أسباط عن غير واحد من أصحابنا عن أبي عبد الله عليه السلام قال: من نسي صلاة من صلاة يومه واحدة، و لا يدري أي صلاة هي صلى ركعتين و ثلاثا و أربعا .

مسألة 59 [حكم الذاكر في الصلاة باشتغال ذمته لصلاة فاتته]

من دخل في صلاة بنية الأداء ثم ذكر ان عليه صلاة فائتة و هو في أول الوقت أو قبل تضيق وقت الحاضرة عدل بنيته إلى الفائتة ثم استأنف الحاضرة، فإن تضيق وقت الحاضرة تمم الحاضرة ثم قضى الفائتة.

و قال أصحاب الشافعي: من دخل في صلاة بنية ثم صرف نيته إلى صلاة غيرها، أو صرف بنيته الى الخروج منها و ان لم يخرج فسدت صلاته

و قال أبو حنيفة: لا تبطل صلاته

دليلنا: على جواز نقل النية من الحاضرة إلى الفائتة. إجماع الفرقة، و قد‌

بينا أن إجماعها حجة.

و أيضا روى زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: إذا ذكرت انك لم تصل الاولى، و أنت في صلاة العصر و قد صليت منها ركعتين، فصل الركعتين الباقيتين، و قم فصل العصر و إن كنت ذكرت انك لم تصل العصر حتى دخل وقت صلاة المغرب، و لا تخاف فوتها فصل العصر ثم صل المغرب و ذكر الحديث الى آخره في سائر الصلوات.

مسألة 60 [في صرف النية من صلاة إلى أخرى]

إذا دخل في الظهر بنية الظهر، ثم نقل نيته الى العصر، فان كان الى عصر فائت كان ذلك جائزا على ما قلناه في المسألة الاولى

و ان كان الى العصر الذي بعده لم يصح، و ان صرف النية عن الفرض الى التطوع لم يجزه عن واحد منهما.

و قال الشافعي في صرف النية من الظهر الى العصر: لا يصح على كل حال، فتبطل الصلاتان معا، الاولى تبطل لنقل النية عنها، و الثانية تبطل لأنه لم يستفتحها بنية  و في نقلها عن الفريضة إلى التطوع قولان.

أحدهما: أن التطوع لا يصح و لا الفرض.

و الثاني: يصح النفل دون الفرض

دليلنا: على صحة نقلها إلى الفائتة ما قلناه في المسألة الاولى و أما فساد نقلها الى العصر الذي بعده فلأنه لم يحضر وقته فلا تصح نية أدائه، و انما قلنا لم يحضر وقته لأنه مترتب على الظهر على كل حال سواء كان في أول الوقت أو في آخره الى أن يتضيق وقت العصر، و إذا ثبت ذلك فلا يصح أداء العصر قبل دخول وقتها.

فأما نقل النية إلى النافلة فإنما قلنا لا يجزى لأن الصلاة إنما تصح على ما استفتحت عليه أولا، و انما يخرج من ذلك ما تقدم بدليل و الا فالأصل ما قلناه.

و روى ذلك يونس عن معاوية بن عمار قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل قام في الصلاة المكتوبة فظن أنها نافلة أو قام في النافلة فظن أنها مكتوبة قال: هي على ما افتتح الصلاة عليه

مسألة 61 [وقت النية]

وقت النية مع تكبيرة الافتتاح لا يجوز تأخيرها و لا تقديمها عليها، فان قدمها و لم يستدمها لم يجزه، و ان قدمها و استدامها كان ذلك جائز، و به قال الشافعي

و قال أبو حنيفة: إذا قدمها على الإحرام بزمان يسير، و لم يقطع بينهما بفعل أجزأته هكذا ذكر أبو بكر الرازي

و ذكر الطحاوي أن مذهب أبي حنيفة كمذهب الشافعي

و قال داود: يجب أن ينوي قبل التكبير و يحرم عقيبه .

دليلنا: ان النية انما يحتاج إليها ليقع الفعل بها على وجه دون وجه، و الفعل في حال وقوعه يصح ذلك فيه فيجب أن يصاحبه ما يؤثر فيه حتى يصح تأثيره‌

فيه لأنها كالعلة في إيجاب معلولها، كما أن العلة لا تتقدم على المعلول فكذلك ما قلناه، و أيضا فإذا قارنت صحت الصلاة بلا خلاف، و إذا تقدمت لم يقم دليل على صحتها[345].

المبسوط

 

فصل: في ذكر وجوب النية في الطهارة‌

النية واجبة عند كل طهارة وضوء كانت أو غسلا أو تيمما و هي المفعولة بالقلب دون القول، و كيفيتها أن ينوي رفع الحدث أو استباحة فعل من الأفعال التي لا يصح فعلها إلا بطهارة مثل الصلاة و الطواف فإذا نوى استباحة شي‌ء من ذلك أجزأه لأنه لا يصح شي‌ء من هذه الأفعال إلا بعد الطهارة، و متى ينوي استباحة فعل من الأفعال التي ليس من شرطه الطهارة لكنها مستحبة مثل قراءة القرآن طاهرا و دخول المسجد و غير ذلك. فإذا نوى استباحة شي‌ء من هذا لم يرتفع حدثه لأن فعله ليس من شرطه الطهارة، و حكم الجنب في هذا الباب حكم المحدث سواء إلا أن في حق الجنب في بعض أفعاله بشرط الطهارة مثل دخول المسجد فإنه ممنوع منه و لا يجوز منه إلا بعد الغسل و ليس كذلك المحدث فإذا نوى الجنب استباحة دخول المسجد و الجلوس فيه ارتفع حدثه، و أما الاختيار فيه فحكم الجنب و حكم المحدث فيه سواء، و إذا اجتمعت أغسال من جملتها غسل الجنابة فإذا نوى بالغسل الجنابة أو رفع الحدث أجزأه، و إن نوى به غسل الجمعة لم يجزئه لأن غسل الجمعة لا يقصد به رفع الحدث بل المقصود به التنظيف فأما وقت النية فالمستحب أن يفعل إذا ابتدأ في غسل اليدين، و يتعين وجوبها إذا ابتدأ بغسل الوجه في الوضوء أو الرأس في غسل الجنابة، و لا يجزى ما يتقدم على ذلك و لا يلزم استدامتها إلى آخر الغسل و الوضوء بل يلزمه استمراره على حكم النية، و معنى ذلك ألا ينتقل من تلك النية إلى نية تخالفها فإن انتقل إلى نية تخالفها و قد غسل بعض أعضاء الطهارة ثم تمم لم يرتفع الحدث فيما غسل بعد نقل النية و نقضها. فإن رجع إلى النية الأولى نظرت فإن كانت الأعضاء التي وضأها ندية بعد بنى عليها، و إن كانت قد نشفت استأنف الوضوء كمن قطع الموالاة، فأما في غسل الجنابة فإنه يبنى على كل حال لأن الموالاة ليست شرطا فيها، و متى نوى بطهارته رفع الحدث و التبرد كان جائزا لأنه فعل الواجب و زيادة لا تنافيها، و إذا نوى استباحة صلاة بعينها جاز له أن يستبيح سائر الصلوات نفلا كانت أو فرضا، و التسمية عند الوضوء مستحبة غير واجبة‌ و الكافر لا تصح منه طهارة تحتاج إلى نية لأنه ليس من أهل النية[346].

 

فصل: في ذكر النية و بيان أحكامها‌

النية واجبة في الصلاة، و لا بد فيها من نية التعيين، و من صلى بلا نية أصلا فلا صلاة له، و النية تكون بالقلب و لا اعتبار بها باللسان بل لا يحتاج إلى تكلفها لفظا أصلا و كيفيتها أن ينوي صلاة الظهر مثلا فريضة على جهة الأداء لا على جهة القضاء لأنه لو نواها فريضة فقط لم يتخصص بظهر دون غيرها، و إن نواها ظهرا فقط انتقض بمن صلى الظهر ثم أعاد ما في صلاة الجماعة فإن الثانية ظهر و هو مستحب غير واجب. فلا بد من نية الأداء لأنه لو كان عليه قضاء ظهر آخر لم يتخصص هذه الصلاة بظهر الوقت دون الظهر الفائت، و لا بد من جميع ما قلناه.

و وقت النية هو أن يقارن أول جزء من حال الصلاة، و أما ما يتقدمها فلا اعتبار بها لأنها تكون عزما و من كان عليه الظهر و العصر و نوى بالصلاة أداهما لم يجز عن واحدة منهما لأنهما لا يتداخلان، و لم ينو منهما واحدة بعينها. من فاتته صلاة لا يدرى أيها هي صلى أربعا و ثلاثا و اثنتين، و ينوى بالأربع إما ظهرا أو عصرا أو العشاء الآخرة و ينوى بالثلاث المغرب، و بالثنتين صلاة الصبح. من دخل في صلاة حاضرة. ثم نقل نيته‌

إلى غيرها فائتة كان ذلك صحيحا ما لم يتضيق وقت الحاضرة، فإن تضيق لم يصح ذلك و بطلت الصلاتان معا، و كذلك إن دخل في الفريضة، ثم نقلها إلى النفل أو دخل في النافلة. ثم جعلها فريضة لم يصح ذلك و لم يجزه عن واحدة منهما، و استدامة حكم النية واجبة و استدامتها معناه أن لا ينقض نيته و لا يعزم على الخروج من الصلاة قبل إتمامها و لا على فعل ينافي الصلاة فمتى فعل العزم على ما ينافي الصلاة من حدث أو كلام أو فعل خارج عنها و لم يفعل شيئا من ذلك فقد أثم و لم تبطل صلوته لأنه لا دليل على ذلك، و إن نوى بالقيام أو القراءة أو الركوع أو السجود غير الصلاة بطلت صلوته لقوله عليه السلام: الأعمال بالنيات، و هذا عمل بغير نية أو بنية لا تطابقها[347].

ابوالصلاح حلبی

فصل في تعيين شروط الصلاة‌

شروط الصلاة التي تصح بتكاملها و تبطل بالإخلال بواحدها عشر:

الإسلام، و رفع الأحداث، و تأديتها في الوقت، و التوجه إلى القبلة، و النية، و ستر العورة، و طهارة الجسم، و طهارة اللباس، و اعتبار محل القيام، و اعتبار محل السجود[348].

 

فالمفروض منه‌

[منها ظ] سبعة أشياء:

النية و حقيقتها العزم عليه بصفاته المشروعة لرفع الحدث و استباحة الصلاة لوجوبه قربة الى مكلفة سبحانه، و موضعها في ابتدائه، فإن أخل بها المتوضي أو بشي‌ء من صفاتها فوضوءه باطل[349].

 

و من السنة من مريد شي‌ء من هذه الأغسال أن يفتتحه بالوضوء و النية ثم ترتبه ترتيب غسل الجنابة. و النية أن يعزم على فعله لصفته المشروعة لكونه لطفا له في المندوب اليه مخلصا به لمكلفه سبحانه. و لا يجوز له فعله و هو محدث حتى يرفع حدثه بطهارته المختصة به، إذ بها تستباح الصلاة دون الغسل[350]

 

الشرط الخامس: النية‌

شرط في صحة الصلاة إذ بها يتميز كونها عبادة، و حقيقتها العزم على أفعال الصلاة لكونها مصلحة، على جهة الإخلاص بها له سبحانه و لكن [ليكن. ظ] في حال صلاته مجتنبا لتروكها. و موضع النية تكبيرة الإحرام، فمن أخل بها أو بشرط منها بطلت صلاته و من حق المصلي أن يكون طائعا بإيقاع الصلاة على الوجه المشروع، متكاملة الأحكام و الشروط و الكيفيات، عامدا في حال فعلها بكونه معترفا بنعمة سبحانه خاضعا له. و يستحب ان يرجو بفعلها مزيد الثواب و النجاة من العقاب و ليقتدى به و يرغم الضالون[351].

 

و يجزيه أن ينوي ليلة الشهر قبل طلوع الفجر صيامه، و تجريد النية لكل يوم قبل طلوع فجره أفضل.

و النية هي العزم على كراهية الأمور المذكورة للوجوه المبينة. فأما اجتناب هذه الأمور فواجب في كل حال[352].

ابن حمزه طوسی

الوضوء يشتمل على أمور واجبة و مندوبة.

فالواجبة فعل و كيفية و ترك.

فالفعل سبعة أشياء‌

النية و غسل الوجه مرة واحدة و غسل كل واحدة من اليدين و مسح الرأس و مسح كل واحدة من الرجلين كذلك.

و الكيفية ثلاثة عشر شيئا‌

مقارنة النية لحال الوضوء و الاستمرار على حكمها[353]

 

و الكيفية ستة عشر شيئا‌

مقارنة النية للتحريمة و استدامة حكمها إلى عند الفراغ و التلفظ بالله أكبر و التسمية في أول الفاتحة و في أول كل سورة يقرأ معها و وضع الحروف مواضعها مع الإمكان في القراءة و الجهر بالقراءة فيما يجهر[354]‌

 

و هو ضربان متعين بزمان مخصوص و غير متعين‌

فالمتعين ضربان إما تعين من جهة الله تعالى أو من المكلف نفسه. فالأول صوم شهر رمضان و الثاني صوم النذر المعين بيوم أو أيام و صوم شهر رمضان يصح بنية القربة و نية التعيين أفضل و يجوز أن تكون نية القربة متقدمة.

و صوم غير رمضان لا يصح إلا بنية التعيين و المقارنة‌

و إذا أصبح صائما في شهر رمضان لم يخل من أربعة أوجه إما نوى بالليل أو ترك النية عمدا على نية الإفطار أو نسيانا أو نوى صوم غير رمضان سهوا على اختلافه.

فالأول يصح صومه. و الثاني يجدد النية و يصوم و يقضي يوما بدله فإن أفطر ذاكرا لزمه القضاء و الكفارة و إن أفطر ناسيا لزمه القضاء وحده. و الثالث يجدد النية إلى زوال الشمس فإن جدد صح صومه و إن لم يجدد حتى تزول الشمس صام يومه و قضى يوما بدله. و الرابع يجزئ صومه عن شهر رمضان[355].

ابن زهره

الفصل الرابع: في كيفية الطهارة‌

و أما الوضوء فتقف صحته على فروض عشرة:

أولها: النية‌

بالإجماع و قوله تعالى: (يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ.) الآية، لأن التقدير اغسلوا وجوهكم للصلاة، و إنما حذف ذكر الصلاة اختصارا، كقولهم: إذا لقيت الأمير فالبس ثيابك، و إذا لقيت العدو فخذ سلاحك، و تقدير الكلام افعل ذلك للقاء. و إذا أمر الله تعالى بهذه الأفعال للصلاة، فلا بد من النية، لأن بها يتوجه إلى الصلاة دون غيرها.

و يدل على ذلك أيضا قوله تعالى (وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِيَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ) و الإخلاص له لا يحصل إلا بالنية، و الوضوء من الدين، لأنه عبادة، بدليل الإجماع.

و يحتج على المخالف بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «الوضوء شطر الإيمان»  و يحتج عليه في وجوب النية بما رووه أيضا من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «الأعمال بالنيات و إنما لامرئ ما نوى»، لأن أجناس الأعمال إذا كانت توجد من غير نية، ثبت أن المراد أنها لا تكون قربة و شرعية و مجزئة إلا بالنية، و لأن قوله: «و إنما لامرئ ما نوى» يدل على أنه ليس له ما لم ينو، لأن هذا حكم لفظة «إنما» في اللسان العربي على ما بيناه فيما مضى من الكتاب.

و النية هي أن يريد المكلف الوضوء لرفع الحدث و استباحة ما يريد استباحته به من صلاة أو غيرها مما يفتقر إلى طهارة طاعة لله و قربة إليه.

اعتبرنا تعلق الإرادة برفع الحدث، لأن حصوله مانع من الدخول فيما ذكرناه من العبادة.

و اعتبرنا تعلقها باستباحة العبادة، لأن ذلك هو الوجه الذي لأجله أمر برفع الحدث، فما لم ينوه لا يكون ممتثلا للفعل على الوجه الذي أمر به لأجله.

و اعتبرنا تعلقها بالطاعة لله تعالى، لأن بذلك يكون الفعل عبادة.

و اعتبرنا القربة إليه سبحانه- و المراد بذلك طلب المنزلة الرفيعة عنده بنيل ثوابه، لا قرب المسافة، على ما بيناه فيما مضى من الأصول- لأن ذلك هو الغرض المطلوب بطاعته، الذي عرضنا سبحانه بالتكليف له.

و اعتبار القربة في النية عبادة في نفسه، أمر الله تعالى به، و مدح على فعلها، و وعد سبحانه عليه الثواب.

و دليل الأمر بها قوله تعالى (وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ) ، و قوله تعالى (يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّكُمْ وَ افْعَلُوا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ)  لأن المعنى إما أن يكون افعلوا ذلك على رجائكم الفلاح به، و إما أن يكون افعلوه لكي تفلحوا.

و دليل مدحه سبحانه على ذلك و وعده الثواب عليه قوله (وَ مِنَ الْأَعْرٰابِ مَنْ يُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ يَتَّخِذُ مٰا يُنْفِقُ قُرُبٰاتٍ عِنْدَ اللّٰهِ وَ صَلَوٰاتِ الرَّسُولِ أَلٰا إِنَّهٰا قُرْبَةٌ لَهُمْ سَيُدْخِلُهُمُ اللّٰهُ فِي رَحْمَتِهِ)  فأخبر سبحانه عن باطنهم و ما نووه من التقرب بالطاعة إليه، و مدحهم على ذلك، و وعدهم الثواب عليه.

فإن كان الوضوء واجبا، بأن يكون وصلة إلى استباحة واجب تعين، نوى وجوبه على الجملة، أو الوجه الذي له وجب، و كذا إن كان ندبا، ليميز الواجب من الندب، و يوقعه على الوجه الذي كلف إيقاعه عليه.

و يجوز أن يؤدى بالوضوء المندوب الفرض من الصلاة، بالإجماع المذكور، و من خالف في ذلك من أصحابنا  غير معتد بخلافه.

و الفرض الثاني: الذي يقف صحة الوضوء عليه، مقارنة آخر جزء من النية لأول جزء منه‌

، حتى يصح تأثيرها بتقدم جملتها على جملة العبادة، لأن مقارنتها على غير هذا الوجه، بأن يكون زمان فعل الإرادة هو زمان فعل العبادة أو بعضها، متعذر لا يصح تكليفه، أو فيه حرج يبطله ما علمناه من نفي الحرج في الدين، لأن ذلك يخرج ما وقع من أجزاء العبادة، و يقدم وجوده على وجود جملة النية عن كونه عبادة، من حيث وقع عاريا من جملة النية، لأن ذلك هو المؤثر في كون الفعل عبادة لا بعضه.

و الفرض الثالث: استمرار حكم هذه النية إلى حين الفراغ من العبادة‌

، و ذلك بأن يكون ذاكرا لها، غير فاعل لنية تخالفها، بالإجماع، و إذا كانت المضمضة و الاستنشاق أول ما يفعل من الوضوء، فينبغي مقارنة النية لابتدائهما، لأنهما و إن كانا مسنونين فهما من جملة العبادة و مما يستحق به الثواب و لا يكونان كذلك إلا بالنية على ما بيناه[356].

 

الفصل الثالث: في النية‌

أما نية الصلاة فواجبة بلا خلاف، و كيفيتها: أن يريد فعل الصلاة المعينة لوجوبها، أو لكونها ندبا على الجملة، أو للوجه الذي له كانت كذلك على التفصيل إن عرفه، طاعة لله و قربة إليه، و يجب مقارنة آخر جزء منها لأول جزء من تكبيرة الإحرام، و استمرار حكمها إلى آخر الصلاة، كما قلناه في نية الوضوء سواء[357].

 

و نية الصوم يجب أن تتعلق بكراهة المفطرات التي نذكرها من حيث كانت إرادة، و الإرادة لا تتعلق إلا بحدوث الفعل، و لا تتعلق بأن لا يفعل الشي‌ء على ما دل عليه في غير موضع، و كان المرجع بالإمساك عن المفطرات إلى أن لا يفعل، فلا بد من فعل تتعلق النية به، و ليس إلا الكراهة على ما قلناه.

و وقت النية من أول الليل إلى طلوع الفجر، بدليل الإجماع الماضي ذكره، و إنما سقط وجوب المقارنة ها هنا رفعا للحرج، و يجوز لمن فاتته ليلا تجديدها إلى قبل الزوال، بدليل الإجماع المتردد و قوله تعالى فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ و لم يذكر مقارنة النية[358].

ابن ادریس

اجوبه مسائل و رسائل

[134] مسألة في نيّة غسل الأموات‌

مسألة: ما تقول في غسل الأموات ينوي الغاسل في كلّ غسلة من الثلاث غسلات؟ أم النيّة في الغسلة الأولى تجزي؟

الجواب و باللّه التوفيق: لا خلاف بين المحقّقين من أصحابنا و المصنّفين الذين يعتدّ بتصنيفهم، أنّه لا يحتاج في كلّ غسلة إلى نيّة، بل الواجب النيّة في الغسلة الأوّلة فحسب، لأنّ هذه عبادة ذات أبعاض يتعلّق النيّة بأوّل أفعالها و يستمرّ عليها و ذلك كاف[359].

 

 [139] مسألة في كيفيّة نيّة الوضوء المتقدّم على الأغسال غير الجنابة و كيفية نيّة الوضوء قبل دخول الوقت‌

مسألة: ما تقول في كيفيّة نيّة الوضوء المتقدّم على الأغسال ما خلا غسل الجنابة، و ما كيفية الغسل الّذي ألزم فيه تقديم الوضوء؟ و ما كيفيّة غسل الجنابة قبل وقت الفريضة؟ و كيفيّة نيّة الوضوء قبل دخول الوقت لمن ليس عليه قضاء صلاة فريضة؟ و عند دخول الفريضة؟ و كيفيّة النيّة في صلاة الفريضة و النافلة من نوافل الليل و النّهار؟ و المرغّبات في يوم الجمعة و غيرها من صلاة الاستخارة و صلاة الشكر و صلاة الحاجة؟

الجواب و باللّه التوفيق: أمّا كيفيّة النيّة في الوضوء المقدّم على الأغسال الواجبات ما عدا غسل الجنابة، فإنّه يتوضّأ متقرّبا به إلى القديم سبحانه، مستبيحا به الصلاة غير رافع به الحدث، لأنّه لا يلزمه و لا يجب عليه أن يقول:

أتوضّأ لرفع الحدث، لأنّ حدثه الأكبر باق، و انّما وضوءه لاستباحة الصّلاة، لأنّ بمجموع الوضوء و الغسل يصحّ له الدّخول في الصّلاة، و لا يصحّ له الدّخول في الصّلاة بانفراد أحدهما عن الآخر، هذا على الصّحيح من المذهب، و قد مضى‌ في المسطور ما يدلّ على ذلك و صحّته.

و أمّا كيفيّة غسل الجنابة فإنّه يقول: اغتسل لرفع الحدث، و اغتسل لاستباحة الصّلاة، و يستبيح بالغسل شيئا لم يكن مباحا له قبل الغسل ليرتفع حدثه، فإن كان عليه فريضة ذكر واجبا قربة إلى اللّه تعالى، و إن كان في غير وقت الفريضة لا يكون عليه قضاء فريضة، ذكر مندوبا قربة إلى اللّه تعالى.

فأمّا كيفيّة الوضوء قبل دخول الوقت لمن ليس عليه صلاة فريضة قضاء، كيفيّة وضوءه: أتوضّأ لرفع الحدث مندوبا قربة إلى اللّه تعالى، و إن كان عليه فريضة أو قد دخل وقت فريضة قال: أتوضّأ لرفع الحدث واجبا قربة إلى اللّه تعالى.

فأمّا كيفيّة النيّة في صلاة الفريضة، فإن تذكّر مثلا أصلّي الظّهر فريضة أداء قربة إلى اللّه تعالى، ذكر الظهر احترازا من العصر، قال: فريضة، احترازا من الظّهر التي إذا صلّى الإنسان الظّهر الفريضة و خرج، فيلحق جماعة يصلّون الظّهر فإنّه يستحب أن يصلّي معهم ظهرا مندوبة، قال أداء، احترازا من القضاء، قال: قربة، احترازا من الرياء

فأمّا ما ذكره من النّوافل  اللّيل و النّهار، و صلاة الحاجة، و الاستخارة،و الزّيارة، و غيرها من الصّلوات المندوبات، فإنّه يتقرّب بالنيّة إلى اللّه سبحانه بالنّدبية، و تذكر الصّلاة المندوبة المشروع بها، و يضيفها إلى اسمها أو سببها، إمّا تحيّة مسجد، أو زيارة، أو صلاة استخارة، أو نافلة زوال و غير ذلك[360].

سرائر

فإما كيفية الوضوء:

فالنية واجبة‌

في كلّ طهارة، سواء كانت وضوء أو غسلا أو تيمما، من جنابة كانت الطهارة، أو من غيرها، فإن كانت الطهارة واجبة بأن تكون وصلة إلى استباحة واجب تعيّن، نوى وجوبه على الجملة، أو الوجه الذي له وجب، و كذا إن كان ندبا، ليتميز الواجب من الندب، و لوقوعه على الوجه الذي كلف إيقاعه، و يجوز أن يؤدي بالطهارة المندوبة الفرض من الصلاة، بدليل الإجماع من أصحابنا.

و الفرض الثاني‌

الذي تقف صحّة الطهارة عليه، مقارنة النية لها، و ذكر بعض أصحابنا في كتاب له، هي مقارنة آخر جزء من النيّة لأول جزء منها، حتى يصحّ تأثيرها بتقدّم جملتها على جملة العبادة، لأنّ مقارنتها على غير هذا الوجه بأن يكون زمان فعل الإرادة هو زمان فعل العبادة أو بعضها متعذر، لا يصح تكليفه، أو فيه حرج يبطله ما علمناه من نفي الحرج في الدين، و لأنّ ذلك يخرج ما وقع من أجزاء العبادة. و تقدّم وجوده على وجود جملة النيّة عن كونه عبادة من حيث وقع عاريا عن جملة النية، لأنّ ذلك هو المؤثر في كون الفعل عبادة، لا بعضه.

و الفرض الثالث استمرار حكم هذه النيّة‌

إلى حين الفراغ من العبادة، و ذلك بأن يكون ذاكرا لها غير فاعل لنية تخالفها.

و يستحب أن ينوي المتطهر عند غسل يديه في الطهارة الكبرى، و إن كانت صغرى عند المضمضة و الاستنشاق، إذ كانت المضمضة و الاستنشاق أول ما يفعل من الوضوء، فينبغي مقارنة النيّة لابتدائهما، لأنّهما و إن كانا مسنونين، فهما من جملة العبادة، و مما يستحق بهما الثواب، و لا يكونان كذلك إلا بالنية على ما قال تعالى‌

وَ مٰا لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزىٰ. إِلَّا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلىٰ ^[361]

محقق حلی

شرائع

الثالث في كيفية الوضوء‌

و فروضه خمسة‌

الأول النية‌

و هي إرادة تفعل بالقلب.

و كيفيتها أن ينوي الوجوب أو الندب و القربة و هل يجب نية رفع الحدث أو استباحة شي‌ء مما يشترط فيه الطهارة الأظهر أنه لا يجب و لا تعتبر النية في طهارة الثياب و لا غير ذلك مما يقصد به رفع الخبث و لو ضم إلى نية التقرب إرادة التبرد أو غير ذلك كانت طهارته مجزية.

و وقت النية عند غسل الكفين و تتضيق عند غسل الوجه و يجب استدامة حكمها إلى الفراغ[362].

 

فالواجبات ثمانية‌

الأول النية‌

و هي ركن في الصلاة و لو أخل بها عامدا أو ناسيا لم تنعقد صلاته و حقيقتها استحضار صفة الصلاة في الذهن و القصد بها إلى أمور أربعة الوجوب أو الندب و القربة و التعيين و كونها أداء أو قضاء و لا عبرة باللفظ و وقتها عند أول جزء من التكبير و يجب استمرار حكمها إلى آخر الصلاة و هو أن لا ينقص النية الأولى‌

و لو نوى الخروج من الصلاة لم تبطل على الأظهر و كذا لو نوى أن يفعل ما ينافيها فإن فعله بطلت و كذا لو نوى بشي‌ء من أفعال الصلاة الرياء أو غير الصلاة.

و يجوز نقل النية في موارد كنقل الظهر يوم الجمعة إلى النافلة لمن نسي قراءة الجمعة و قرأ غيرها و كنقل الفريضة الحاضرة إلى سابقة عليها مع سعة الوقت[363]‌

 

 

الأول الصوم‌

و هو الكف عن المفطرات مع النية فهي إما ركن فيه و إما شرط في صحته و هي بالشرط أشبه و يكفي في رمضان أن ينوي أنه يصوم متقربا إلى الله تعالى و هل يكفي ذلك في النذر المعين قيل نعم و قيل لا و هو الأشبه و لا بد فيما عداهما من نية التعيين و هو القصد إلى الصوم المخصوص فلو اقتصر على نية القربة و ذهل عن تعيينه لم يصح الصوم و لا بد من حضورها عند أول جزء من الصوم أو تبييتها مستمرا على حكمها.

و لو نسيها ليلا جددها نهارا ما بينه و بين الزوال فلو زالت الشمس فات محلها واجبا كان الصوم أو ندبا و قيل يمتد وقتها إلى الغروب لصوم النافلة و الأول أشهر و قيل يختص رمضان بجواز تقديم نيته عليه و لو سها عند دخوله فصام كانت النية الأولى كافية و كذا قيل يجزي نية واحدة لصيام الشهر كله.

و لا يقع في رمضان صوم غيره و لو نوى غيره واجبا كان أو ندبا أجزأ عن رمضان دون ما نواه و لا يجوز أن يردد نيته بين الواجب و الندب بل لا بد من قصد أحدهما تعيينا و لو نوى الوجوب آخر يوم من شعبان مع الشك لم يجز عن أحدهما و لو نواه مندوبا أجزأ عن رمضان إذا انكشف أنه منه و لو صام على أنه إن كان من رمضان كان واجبا و إلا كان مندوبا قيل يجزي و قيل لا يجزي و عليه الإعادة و هو الأشبه و لو أصبح بنية الإفطار ثم بان أنه من الشهر جدد النية و اجتزأ به فإن كان ذلك بعد الزوال أمسك و عليه القضاء[364].

المعتبر

الثالث: في كيفية الوضوء:

مسئلة: «النية» شرط في صحة الطهارة وضوءا كانت أو غسلا أو تيمما،

و هو مذهب الثلاثة و أتباعهم و ابن الجنيد، و لم أعرف لقدمائنا فيه نصا على التعيين و أنكره أبو حنيفة في الطهارة المائية محتجا بقوله إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ  و لم يذكر النية، و لان الماء مطهر مطلقا فاذا استعمل في موضعه وقع موقعه، بخلاف التيمم فان التراب انما يصير مطهرا إذا قصد به أداء الصلاة.

لنا ما رووه عن النبي صلى اللّه عليه و آله «إنما الأعمال بالبينات» و قد روى ذلك جماعة‌

من أصحابنا مرسلا، و ما رواه الأصحاب، عن الرضا عليه السّلام قال: «لا قول الا بعمل و لا عمل إلا بنية، و لا نية إلا بإصابة السنة» و لا حجة لأبي حنيفة في الآية، لأنها تقتضي القصد إلى الصلاة، إذ هذا هو المفهوم من قولك: إذا لقيت الأمر فالبس أهبتك معناه للقائه، و كذا قوله إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا أي للصلاة، و قوله عليه السّلام: «الماء مطهر مطلقا»

قلنا هو: موضع المنع، أما في «إزالة الخبث» فمسلّم و اما في «رفع الحدث» فممنوع، و محلها القلب لأنها ارادة، و محل الإرادة القلب، و يشترط استحضار نية التقرب، لقوله تعالى وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِيَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ  و لا يتحقق الإخلاص إلا مع نية التقرب، و نية استباحة الصلاة أو رفع الحدث، و معناهما واحد و هو ازالة المانع أو استباحة فعل لا يصح الا بالطهارة كالطواف لقوله تعالى إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا أي اغسلوا للصلاة، و لا فرق بين أن ينوي استباحة الصلاة بعينها أو الصلاة مطلقا، و في اشتراط نية الوجوب أو الندب تردد، أشبهه عدم الاشتراط، إذا القصد الاستباحة و التقرب و ان تقع مقارنة لغسل الوجه، لأنه بذاته الطهارة فلو تراخت وقع غير منوي، و استدامة حكمها و هو أن لا ينتقل إلى نية تنافي الاولى، و انما اقتصر على الحكم لأن استدامة النية مما يعسر بل يتعذر في الأكثر فاقتصر على استدامة الحكم مراعاة لليسر.

الرابع: لو نوى قطع النية فيما فعله أو لا صحيح،

و ما فعله مع قطعها فاسد و لو جددها و أعاد ذلك القدر منضما إلى الأول صحت طهارته ما لم يطل الفصل فيخل بالموالاة، فإن اتفق ذلك بطل ما طهره و أعاد، أما في غسل الجنابة فيصح البناء مع تجديد النية و إكماله طال الفصل أو قصر لأن الموالاة لا تشترط فيه.

الخامس: لو شك في النية و هو في أثناء الطهارة استأنف‌

لأنها عبادة مشروطة بالنية و لم يتحقق.

السادس: ابتداء النية عند غسل اليدين للوضوء أمام غسل الوجه،

و يتضيّق إذا ابتدأ بغسل الوجه للوضوء، لان غسل اليدين للوضوء من أفعال الصلاة فجاز إيقاع النية عنده.

السابع: إذا نوى بطهارته رفع الحدث و التبرد صح،

لأنه فعل الواجب زيادة غير منافية[365].

 

الأول: النية، واجبة في الصلاة‌

لقوله تعالى وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِيَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ و لا يتحقق الإخلاص من دون النيّة، و لأنها يمكن أن تقع على وجه غير مرادة فلا يختص بمراد الشارع إلا بالنية، و لما روي عن النبي صلّى اللّه عليه و آله «إنما الأعمال بالنيات»  و ما روي عن الرضا عليه السّلام انه قال: «لا عمل إلا بالنية»

و الإخلاص هو نية التقرب، و محلها القلب، و لا اعتبار فيها باللسان، و لا يحتاج الى تكلفها لفظا أصلا، كذا ذكره الشيخ في المبسوط و الخلاف و قال بعض الشافعية: يستحب أن يضاف اللفظ، و قال آخرون منهم: يجب.

و قول الشيخ حسن، لأن الأفعال يفتقر في وقوعها على وجوهها إلى الإرادة و هي من فعل القلوب و لا أثر للفظ في اختصاص الفعل بوجه دون وجه فيسقط اعتباره عملا بالأصل، و هل هي جزء من الصلاة؟ أو شرط في صحتها؟ الأقرب انها شرط، لان الشرط هو ما يقف عليه تأثير المؤثر، أو ما يقف عليه صحة الفعل، و لأن أول الصلاة التكبير و النية مقارنة أو سابقة فلا يكون جزء.

و يشترط في نية الصلاة تعيين الفريضة و كونها فرضا أداء، كذا قال الشيخ (ره)، و قال ابن أبي هريرة، يكفي نية الظهر لان الظهر لا يكون الا فرضا، و قال المروزي: ينوي ظهرا فريضة.

لنا- جنس الفعل لا يستلزم وجوهه إلا بالنية، كل ما أمكن أن يقع على أكثر من وجه واحد افتقر اختصاصه بأحد الوجوه إلى النية فينوي الظهر ليتميز عن بقية‌

الصلوات، و الفرض ليتميز من إيقاعه ندبا كمن صلى منفردا ثمَّ أدرك الجماعة و كونها أداء ليتميز عن القضاء[366].

 

مسئلة: و يتعين استحضار النية مع التكبير‌

ناويا تكبير الصلاة، و قال أبو حنيفة: يجوز أن تتقدم على التكبير بالزمان اليسير و ليس بوجه، لأنه جزء من الصلاة و عبادة، و وقوع الفعل على ذلك الوجه موقوف على النية، و يستدام ليقع الافعال بعدها منوية، و يقتصر على استدامة حكمها لصعوبة استدامة النية نفسها، لما يعرض للإنسان من العوارض الصارفة عن استدامة النية دفعا للحرج[367].

 

فروع‌

الأول: قال في الخلاف: إذا دخل في صلاته ثمَّ نوى انه خارج منها‌

، أو سيخرج، أو تردد هل يخرج أم لا؟ لم تبطل صلاته، و به قال أبو حنيفة: و قال الشافعي: تبطل ثمَّ قال الشيخ: و يقوى في نفسي انها تبطل لأنه عمل بغير نية[368].

علامه حلی

اجوبه المسائل المنهائیه

مسألة (43) [نية الإفطار مع عدم الإتيان بالمفطر]

ما يقول سيدنا فيمن نوى الصوم واجبا أو ندبا ثم نوى الإفطار و عزم عليه و لم يفطر، هل يحتاج الى تجديد نية الصوم أم النية الأولى كافية و لا تأثير لنية الفطر و العزم عليه، و هل في ذلك فرق بين أن يكون قبل الزوال أو بعده أم لا فرق.

الجواب‌

اختلف الفقهاء في ذلك، فقال بعضهم لا يبطل الصوم بنية الإفطار و العزم عليه، و قال آخرون انه يبطل. و هو المعتمد عندي، لأن الأفعال انما تقع على وجهها باعتبار النية و قد مضى جزء من النهار و هو غير صائم فيه، و قد بينت الخلاف في ذلك في كتاب مختلف الشيعة[369].

 

مسألة (96) [مكان نية الصلاة]

ما يقول سيدنا في نية الصلاة، هل يجب مقارنتها لتكبيرة الحرام حتى يكون الإنسان عاقدا لها من أول الف الجلالة إلى آخر راء التكبير أم لا يجب ذلك بل الواجب مقارنة آخر جزء من النية أول جزء من التكبير. أفتنا مأجورا متعنا اللّه بك دهورا.

الجواب‌

يجب أن يكون آخر جزء من النية مقارنا لأول جزء من التكبير بحيث يتعقبه بغير فصل. و لا يشترط الأول، لتعذره و لأنه يلزم وقوع جزء من الصلاة بغير نية، إذ يشترط في النية ما لا يمكن مجامعته لكل جزء جزء[370].

 

مسألة (181) [ماذا يجب في النية للغسل و الوضوء]

ما يقول سيدنا في النية للغسل و الوضوء، هل يجب فيهما نية رفع الحدث و استباحة الصلاة و الوجوب و القربة أم يكفي الاقتصار على بعض هذه الأربع، و ما الذي يجزي الاقتصار عليه منها. أفتنا مأجورا في ذلك أدام اللّه عزك و أحسن اللّه إليك و غفر اللّه لك و لوالديك.

الجواب‌

يكفي نية رفع الحدث عن الاستباحة و بالعكس، و أما الوجوب و القربة فلا بد منهما مع أحد الأولين، و المجزي أن ينوي الوجوب و القربة و أحد الأمرين اما رفع الحدث أو الاستباحة[371].

 

مسألة (11) [اضافة ألفاظ بعد نية الصلاة هل تبطل الصلاة]

ما يقول سيدنا في المصلي إذا عقد نية الصلاة بقوله «أصلي الظهر مثلا أداء لوجوبه قربة الى اللّه سبحانه و طاعة اليه»، و هل يكون قوله «سبحانه و طاعة اليه» مبطلا لنيته و صلاته لأنه يجب أن يلي أول جزء من التكبير آخر جزء من النية بلا فصل،

فإذا قال «قربة الى اللّه» تمت النية، فإذا قال «سبحانه و طاعة اليه» و كبر عقيب ذلك هل يكون قد فصل بين النية و تكبيرة الإحرام أم لا يكون قول ذلك باللسان أو بالقلب مبطلا لنيته و لا لصلاته.

الجواب‌

الاولى ترك ذلك، و لا استبعاد في صحة الصلاة معه، لان أجزاء النية حينئذ يكون قوله «طاعة للّه»، لأنه معنى القربة، فكأنه قد أكد النية و كرر جزءا منها[372].

 

مسألة (21) [نية الصلاة و تفصيل القصد للأعمال]

ما يقول سيدنا في النية التي ينويها مولانا في الصلاة فإنه يطول فيها و يعدد فيها، فالمسئول من إحسانه أن يذكر للمملوك صفة نيته في الصلاة على التمام و الوجه في ذلك على الصورة المنقولة، فإن المملوك يأخذ عن مولانا بالقبول و الاتباع.

الجواب‌

يقول في الظهر مثلا حالة قصده أصلي فرض الظهر بأن أوجد النية و تكبيرة الإحرام و قراءة الحمد و سورة بعدها و الركوع و الذكر فيها مطمئنا و الرفع منه مطمئنا و السجود على سبعة أعضاء و الذكر فيه مطمئنا و رفع الرأس منه و الجلوس مطمئنا و السجود الثاني و الذكر فيه مطمئنا و الرفع منه و هكذا باقي الركعات، الا أني أسقط النية و تكبيرة الإحرام و ما زاد على الحمد في الأخيرتين و أزيد التشهدين بعد الثانية و الرابعة و أخافت في كل هذه الواجب و افعل المندوب لندبه، أصلي فرض الظهر مثلا أداء لوجوبه قربة الى اللّه، اللّه أكبر[373].

ارشاد الاذهان

و يجب عليه الغسل، و يجب فيه: النيّة عند الشروع مستدامة الحكم حتى يفرغ، و غسل بشرة جميع الجسد بأقلّه[374]،

 

و يجب فيه: النية للفعل لوجوبه أو ندبه متقربا- و لا يجوز رفع الحدث، و يجوز الاستباحة مستدامة الحكم[375]–

 

و الواجب سبعة:…

الثاني: النية، و هي ركن تبطل الصلاة بتركها عمدا و سهوا.

و يجب: أن يقصد فيها تعيين الصلاة و الوجه و التقرب و الأداء و القضاء و إيقاعها عند أول جزء من التكبير، و استمرارها حكما إلى الفراغ، فلو نوى الخروج أو الرياء ببعضها أو غير الصلاة بطلت[376].

تحریر الاحکام

 [المبحث] الأوّل: النيّة شرط في الطهارة المائية بنوعيها و الترابية،

و هي القصد، و محلّها القلب، فلا يشترط النطق، و لو نطق بها و لم يخطر بباله لم يجزه، و لو نطق بغير ما نواه، فالمعتبر النيّة القلبيّة، و كيفيّتها: أن ينوي التقرّب إلى اللّه تعالى على جهة الوجوب، أو النّدب.

و هل يشترط استباحة شي‌ء لا يستباح إلّا بالطّهارة، أو رفع الحدث- و هو إزالة المانع من كلّ فعل يفتقر إلى الطّهارة- أو لا يشترط؟ خلاف.

و وقتها عند غسل الكفين، و يتضيّق عند غسل الوجه، و يجب استدامتها حكما إلى الفراغ[377].

 

446. الأوّل: يجب فيه النية المشتملة على الفعل و الوجه و الاستباحة و القربة،

و استدامتها حكما، و لا يجوز نيّة رفع الحدث، و لو نوى الجنب التيمّم بدلا من الوضوء، لم يجز[378].

 

الفصل الثاني: في النيّة‌

و فيه أحد عشر بحثا:

791. الأوّل: النيّة ركن في الصلاة إجماعا،

و هي عرض حال في القلب و هو قصد و إرادة للفعل مقترنة به، لو أخلّ بها عمدا أو سهوا بطلت صلاته، و لا اعتبار بالنطق بها، لأنّ المميّز لجهات الأفعال الواقعة عن المكلّف هو الإرادة لا غير، و ليس النطق مستحبّا.

792. الثاني: كيفية النيّة أن يستحضر صفة الصلاة في ذهنه،

و يقصد إلى تعيين الصلاة، من كونها ظهرا أو عصرا مثلا، و إلى الأداء أو القضاء، و إلى الوجه، أعني: الوجوب أو الندب، و إلى التقرّب إلى اللّه خاصّة[379].

 

. 798. الرابع: يشترط فيها مقارنتها لتكبيرة الافتتاح،

و يجب استمرارها حكما إلى الفراغ، فلو دخل بنيّة متردّدة بين الإتمام و القطع لم يعتدّ بها، و لو دخل بنيّة صحيحة ثمّ نوى قطعها و الخروج منها، أو أنّه سيخرج  منها، أو تردّد هل يخرج أم لا، قال الشيخ: لا تبطل صلاته، و يقوى عندي أنّها تبطل و ما قوّاه الشيخ هو الأقوى عندي[380].

 

 

تذکره الفقهاء

البحث الثاني: النية‌

مسألة 199: النية ركن بمعنى أنّ الصلاة تبطل مع الإخلال بها‌

عمدا‌ و سهوا بإجماع العلماء لقوله تعالى وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِيَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ و لا يتحقق الإخلاص من دونها، و لقوله عليه السلام: (إنّما الأعمال بالنيات)

و من طريق الخاصة قول الرضا عليه السلام: «لا عمل إلّا بالنيّة» .

و لأنّ الأفعال يمكن أن تقع على وجوه غير مرادة فلا يختص بمراد الشارع إلّا بالنيّة.

و هي عبارة عن القصد، فمحلّها القلب، و لا اعتبار فيها باللّسان عندنا لافتقار تخصيص الأفعال بالوجوه و الاعتبارات إلى الإرادة، و هي من أفعال القلوب، و لا أثر للّفظ في الاختصاص، فيسقط اعتباره، و قال بعض الشافعية: يستحب التلفظ بها مع القصد. و قال بعضهم: يجب

و كلاهما ممنوع.

و هل هي شرط أو جزء من الصلاة، لأنها تتعلق بالصلاة فتكون خارجة و إلّا لتعلّقت بنفسها؟ إشكال.

مسألة 200: و كيفيتها أن يقصد إيقاع صلاة معينة لوجوبها أو ندبها‌

، أداء أو قضاء، متقربا الى اللّٰه تعالى.

أمّا قصد الصلاة فهو واجب إجماعا فلا يكفي فعلها من غير قصدها.

و أمّا التعيين فواجب عند علمائنا أجمع، فيأتي بظهر، أو عصر، أو جمعة. و لا تكفي نية فريضة الوقت عن نيّة الظهر أو العصر مثلا، و هو أصح وجهي الشافعية، و في وجه: الاكتفاء

و لا يصح الظهر بنية الجمعة، و للشافعية وجه ضعيف . و لا تصح الجمعة بنية مطلق الظهر، و هل تصح بنية ظهر مقصورة؟ الأقرب المنع، خلافا للشافعي

و أما الفرضية أو الندبية فلا بدّ من التعرض لهما عندنا- و هو أحد وجهي الشافعي – لأن الظهر مثلا تقع على وجهي الفرض و النفل كصلاة الصبي، و من أعادها للجماعة فلا يتخصص بأحدهما إلّا بالقصد.

و قال أبو حنيفة: تكفي صلاة الظهر عن نية الفرض- و به قال ابن أبي هريرة من الشافعية- لأن الظهر لا تكون إلّا واجبة . و تقدم بطلانه.

و أما الأداء أو القضاء فهو شرط عندنا- و هو أحد وجهي الشافعية- لأن الفعل مشترك بينهما فلا يتخصص بأحدهما إلّا بالنيّة إذ القصد بها تمييز بعض‌

الأفعال عن بعض، و الآخر: لا يشترط لأنّه لو صلّى في يوم غيم ثم بان أنه صلّى بعد الوقت أجزأه و إن لم ينو الفائتة، و كذا لو اعتقد فوات الوقت فنوى القضاء ثم بان الخلاف.

و الفرق ظاهر، فإنه نوى صلاة وقت بعينه، و هو ظهر هذا اليوم فكيف وقعت أجزأه، سواء وقعت أداء أو قضاء لأنه عين وقت وجوبها، و يجري مجرى من نوى صلاة أمس فإنه تجزئه عن القضاء، و إنما يتصور الخلاف فيمن عليه فائتة الظهر إذا صلّى وقت الظهر ينوي صلاة الظهر الفريضة فإنّ هذه الصلاة لا تقع بحكم الوقت عندنا، و تقع عند المجوزين.

و إذا كان نسي أنه صلّى فصلّى ثانيا ينوي صلاة الفريضة فإنّه لا تجزئه عن القضاء عندنا، و هل تقع نافلة؟ للشافعي وجهان ، و تجزي عن القضاء عند الآخرين ، و يلزمهم أنّ من اعتقد دخول الوقت و لم يكن دخل فصلّى ظهره أنها تجزئه عن الفائتة.

و أمّا التقرب الى اللّٰه تعالى فلا بدّ منه عندنا، لأنّ الإخلاص يتحقق به، و للشافعية وجه آخر: عدم الوجوب؛ لأن العبادة لا تكون إلّا للّٰه[381]

 

مسألة 204: وقت النيّة عند التكبير‌

فلو تقدمت عليه بزمان يسير لم تصح صلاته- و به قال الشافعي – لأن تكبيرة الإحرام أول أفعال العبادة فيجب أن تقارنها النيّة.

و قال أبو حنيفة، و أحمد: لو تقدمت بزمان يسير و لم يتعرض بشاغل أجزأه لأنّها عبادة من شرطها النيّة فجاز تقديم النية على وقت الدخول فيها كالصوم .

و الفرق جواز تقدم نيّة الصوم بالزمان الكثير.

إذا عرفت هذا فالواجب اقتران النيّة بالتكبير، بأن يأتي بكمال النيّة قبله ثم يبتدئ بالتكبير بلا فصل، و هذا تصح صلاته إجماعا.

و لو ابتدأ بالنيّة بالقلب حال ابتداء التكبير باللسان ثم فرغ منهما دفعة فالوجه الصحة- و هو أحد وجهي الشافعيةلأنه قرن بالنية صلاته، و الآخر: لا تصح لأن التكبير من الصلاة فلا يقدم منه شي‌ء على تمام النيّة، و به قال داود^[382]

 

ب- هل يجب استصحاب النيّة إلى تمام التكبير؟ الأقرب ذلك؛

لأنّ الشرط مقارنة النية عند الصلاة، و العقد لا يحصل إلّا بتمام التكبير، و لهذا لو رأى المتيمم الماء قبل انتهاء التكبير بطل تيممه.

ج- لا يجب استصحاب النية إلى آخر الصلاة فعلا‌ إجماعا لما فيه من العسر لكن يجب حكما إلّا في مواضع تأتي؛ فيمتنع عن القصود المنافية للنية الجازمة.

د- تحصل المقارنة بأن يحضر في العلم صفات الصلاة‌

التي يجب‌ التعرض لها و يقصد فعل هذا الذي أحضره في الذهن و يقرن قصده بأول التكبير و يستديمه الى آخره.

ه‍- لو فصل بين لفظتي الجلالة في آخر النيّة و ابتداء التكبير بقوله: تعالى فإن استصحب النيّة فعلا صحت‌ و إلّا بطلت لعدم الاقتران.

مسألة 205: يجب استدامة النية حكما‌

حتى يفرغ من صلاته إجماعا فلو قصد ببعض الأفعال كالقيام، أو الركوع، أو السجود غير الصلاة بطلت صلاته.

و لو نوى الخروج من الصلاة في الحال، أو تردد، أو أنه سيخرج، قال الشيخ في الخلاف: لا تبطل صلاته  و به قال أبو حنيفة – لأنها عبادة صح دخوله فيها فلا تفسد إذا نوى الخروج منها كالحج و الصوم. ثم قوّى الشيخ البطلانو به قال الشافعي لأنه قطع حكم النية قبل إتمام الصلاة فأشبه إذا سلّم و نوى الخروج، و نمنع في الصوم، و الحج أن لا يخرج عنه بمحظوراته فهذا آكد[383].

[1] مبحث ارتکاز متشرعه در جلسات فقه سال های ١٣٩٣-١٣٩۴(از تاریخ١۵/١/١٣٩۴ تا تاریخ ٢٩/١/١٣٩۴و هم چنین سال ١٣٩٨-١٣٩٩(ازتاریخ١٩/ ٨/١٣٩٨تا25/8/1398) مورد بحث قرار گرفت.متن زیر تنظیم و تبویب این جلسات است.

[2] در استنباط احکام به ارتکاز متشرعه هم باید رجوع کرد؛ زیرا در هر جایی دلیل لفظی و نص به‌خصوصی نداریم و نمی‌شود باشد؛ لذا در فهم اخبار بر همه لازم است که به مرتکزات هم رجوع نمایند. (در محضر بهجت، ج۲، ص۲۹۴)

[3] مبحث وقت فضیلت نماز ظهر و عصر،بررسی رجحان تأخیر نماز ظهر تا مثل یا مثلین: أمّا تفصيل ما تقدّم تبعاً «للجواهر» فيمكن تقوية ما مرّ في تحديد الفضيلة للظهرين بالذراع و الذراعين، بما دلّ علىٰ خلاف أنّ الفضل في التأخير للمثل أو المثلين، مثل ما دلّ علىٰ أنّ أوّل الوقتين أفضلهما فلا يكون التّأخير بعنوانه أفضل (بهجة الفقيه؛ ص: 85)

[4] بهجة الفقيه؛ ص: 86

[5] قبول نداریم ادله، اربعه ست. ارتکازات، ارتکازاتِ اهل حق دلیل است، میخواهد دلیل خامس باشدفرق نمی کند(درس خارج فقه؛ کتاب الصلاه، تاریخ  27/11/1376)

ادله چهارتا نیست. ارتکاز متشرعه هم از ادله هست (درس خارج فقه، کتاب الجهاد، تاریخ 16/2/1388)

از ادله است ارتکاز. در مقابل کتاب و سنت و اجماع و عقل، ارتکاز متشرعه، ارتکاز دینی، از ادله است.( درس خارج فقه؛ کتاب الجهاد، تاریخ 24/12/1387)

ارتکاز متشرعه، قبول و لا قبولش هم یکی از ادله ماست.(کتاب الصلاه، تاریخ ١/7/1376)

بلکه ایشان ارتکاز را بالاتر از سایر ادله می داند :

ارتکاز خودش گاهی بالاتر از ادله لفظیه هست. (درس خارج فقه؛ کتاب الحج، 28/11/1385) 

همین ارتکازی که ما می‌فهمیم، الغاء خصوصیتی که ما می‌فهمیم، قریب است به همان حدسیات این دو نفر[شیخ جعفر کاشف الغطاء و شهید اول] … آن آقا که قریب به عصر ماها بود، می گفت: بی دلیل خیلی فتوا می‌دهند. بابا! همین وجدانیات خودش. ارتکازیات خودش، دلیل بود.(درس خارج فقه؛ کتاب الخمس، 22/7/1382)

این[ارتکازات]هم خودش یکی از ادله و قوی تر از اطلاقاتی است که برای او مثلا انسان یک توجیهاتی و یک تقریباتی بکند.( کتاب الصلاه،تاریخ ١/7/1376)

[6] یکی از بزرگان می‌فرمود: در هر حکم قبل از مراجعه به دلیل لفظی و ظنی و بحث پیرامون آن، باید به ارتکاز ذهن رجوع نمود که مسئله به‌حسب ارتکاز و مرتکز متشرعه اقتضای چه حکمی را دارد.(در محضر بهجت، ج۲، ص۲۹۴)

[7] در ادامه به کلام بزرگانی مثل مرحوم آیت الله حکیم،آیت الله بروجردی،آقاضیا عراقی و دیگرانی که ارتکاز را مانند سایر ادله حجت می دانند اشاره خواهد شد.

[8] در تعابیر مرحوم آیت الله بهجت،واژه وجدانیات به عنوان مترادف یا هم ردیف ارتکازیات به صورت متعدد استفاده شده است.ایشان جایی در مقام بیان ضرورت عمل به وجدانیات چنین می فرماید: «آن آقای مدرّس،گفته بود که هر مسئله‌ای که پیش آمد کرد برای شما، اولِ اول، قبل از مراجعه به ادله و فتاوا، وجدانیات خودتان را فکر بکنید. به دست بیاورید. این مقدم است بر همه چیز.فعلی هذا به حسب ظاهر، وجدانیات بر همه این ها مقدم است. ارتکازیات دینیه، بر همه این ها مقدم است. عرض کردیم از ادله است. ادله چهارتا نیست. ارتکاز متشرعه هم از ادله هست برای خودشان. (درس خارج فقه، کتاب الجهاد، تاریخ 16/2/1388)در جای دیگر در مقام وجه ترجیح می فرماید:«اگر وجدانیات را زیر پا بگذارید داخل در ادله بشوید هیچ نمی دانید که چه تعبدی است چه نیست و چه قابل تعبدی است ،چه قابل تعبدی نیست .آقاضیا می فرمود مرحوم آخوند آن جا که ادعای وجدان می کند،بروبرگرد ندارد هیچ تخلفی در ان نیست اما جایی که اقامه برهان می کند بر مطالب جای صحبت هست و ان قلت و رد و ایراد هست…  تقدم نظر در وجدانیات بر برهانیات، فضلاً از تعبدیات.وجدانیات بر برهانیات هم مقدمند.برهان، یکی از مبادیش وجدان است. ان لنا جوعاً و ان لنا عطشاً …امور ستّه ای که مبادی برهانند. وجدانیات مقدمند بر برهانیات. برهانیات هم که عقلانیّاتند، مقدمند بر تعبدیات. آن وقت ما این ها را بگذاریم کنار؟مثل این که بنشینیم با هم صحبت بکنیم چه دلیل داریم به اینکه کاری که مستلزم دور و تسلسل است، حرام است. نه. چه دلیل داریم به این؟ کاری که مستلزم دور و تسلسل است، حرام است؟ این قابل بحث است؟ فعلی هذا وجدانیات را باید جلوتر از برهانیات ملاحظه کرد، برهانیات را باید جلوتر از تعبدیات ملاحظه کرد. نه اینکه عکس کنیم.(همان،کتاب الصلاه،جلسه ٣٢۴) ایشان هم چنین  ارتکازیات را اعم از ارتکاز متشرعه و غیرمتشرعه بستر فهم کلمات شارع  و طبیعتاً مقدم بر آن ها می داند: «هنگام مراجعه به ادله در استنباط احکام، به ارتکاز متشرعه هم باید رجوع کرد؛ زیرا در هر جایی دلیل لفظی و نص به‌خصوصی نداریم و نمی‏شود باشد؛ لذا در فهم اخبار بر همه لازم است که به مرتکزات هم رجوع نمایند. ارتکازیات و وجدانیات متشرعه، بلکه غیرمتشرعه خود دلیل شرعی، بلکه یکی از مهمات و یا اهم مدارک است، زیرا ادله‏ی شرعیه‌ی دیگر محتاج به عقلیات است.

سؤال: یعنی می‏فرمایید در صورت بودن وجدانیات، دیگر نیازی به ادله نیست؟

جواب: می‏گویم: ادله منحصر به غیر وجدانیات نیست، نه اینکه منحصر به وجدانیات است. در بعث و انذار رسول صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم ، مردم از ما ینذَر اطلاع دارند و در آن واقعند، و عقاب و ثواب به آن متعلق می‏شود، نه اینکه رسول صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم با اوامر و نواهی از اموری که فیمابَعد واقع می‏شود، بعث و زجر می‏کند؛ لذا یکی از اساتید ما از اساتید خود نقل می‏فرمود که در هر مسئله پیش از رجوع به ادله، اول به وجدان خود رجوع کنید.»(در محضر بهجت، ج۳، ص۲۱) برای مراجعه تفصیلی به موارد استناد به ارتکاز متشرعه به عنوان یکی از ادله، در کلام ایشان  به پیوست شماره ١ مراجعه فرمایید.

[9] و الرِّكْزُ: [غرزك شيئا منتصبا كالرمح‏]. رَكَزْتُ‏ الرمحَ و غيره‏ أَرْكُزُهُ‏ رَكْزاً، إذا غرزته منتصبا في مركزه. و المُرْتَكِزُ من يابس الحشيش: [أن‏] ترى ساقا [و قد] تطاير ورقها و أغصانها عنها. و مَرْكَزُ الجند: موضعُ أمروا ألا يبرحوه. (كتاب العين ؛ ج‏5 ؛ 320) رَكَزْتُ‏ الرمحَ‏ أركُزه‏ و أركِزه‏ رَكْزاً، إذا أثبتّه في الأرض.( جمهرة اللغة ؛ ج‏2 ؛ ص708) ركز:الراء و الكاف و الزاء أصلان: أحدهما إثبات شى‏ءٍ فى شى‏ء يذهب سُفْلًا، و الآخر صَوت.و المرتَكِز: يابس الحشيش الذى تكسَّرَ ورَقُه و تطايَرَ. و معناه أنَّه ذَهَب منه ما ذهبَ و ارتكز هذا، أى ثَبَت (معجم مقاييس اللغه ؛ ج‏2 ؛ ص433-۴٣۴). و من المجاز: هذا مركزُ الجُند، و أخلّوا بمراكزهم‏.و عِزّ بني فلان‏ راكز: ثابت لا يزول. و إنّه‏ لمركوزٌ في العقول‏. و دخل علينا فلان‏ فارتكز في مكانه‏: لا يبرح. (أساس البلاغة ؛ ص248)المعنی المحوری:رسوخ الشیئ او اصله فی اثناء ما یکتنفه (المعجم الاشتقاقی المؤصّل:٨۴٧)

[10] اگر به وجدانیات و ضروریات متشرعه که منحصرند در اهل ولایت و اهل ایمان، مراجعه نکنید، «کان و یَکونُ» روایات و ادله لفظیه را نگاه بکنید، خیلی جاها لَنگ میمانید. لکن نه ما قبول نداریم ادله اربعه ست. ارتکازات، ارتکازات اهل حق دلیل است، میخواهد دلیل خامس باشد فرق نمی کند.( درس خارج فقه؛ کتاب الصلاه، تاریخ  27/11/1376)

[11] و دلالة الكتاب و الأخبار على النية- مع أنها مركوزة في قلب كل عاقل يقصد‌ الى فعل- أغنى الأولين عن ذكر نيّات العبادات و تعلمها، حتى أنّ الأخبار خالية عن تشخص نيّة، إلّا ما سنذكر في الحج و العتق إن شاء اللّٰه. (ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌2، ص: 104-١٠۵) بل المستفاد من تتبّع ما ورد عنهم عليهم السَّلام في بيان الوضوء و الصّلوة و سائر العبادات الّتي علّموها شيعتهم سهولة أمر النّيّة جدّا و انّها غنيّة عن البيان مركوزة في أذهان كلّ العقلاء عند صدور أفعالهم الاختياريّة عنهم من العبادات و غيرها(الحبل المتين في أحكام الدين؛ ص: 220)و لا ريب ان النية- في جملة أفعال العقلاء العارية عن السهو و النسيان- مما يجزم بتصورها بديهة الوجدان، لارتكازها في الأذهان، فهي في التحقيق غنية عن البيان، فعدم التعرض لها أحرى بالدخول في حيز القبول، (الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج‌2، ص: 170)

[12] النية … بناءً على كونهما هي الداعي فلا محل لها لانها عبارة عن القصد الارتكازي الذي في النفس المحرك و الباعث على العمل و ان كان مغفولا عنه و الذهن مشتغل بغيره و لكن لو نبه و سئل عن عمله لتنبه و أجاب فلو نوى صبحا الغسل أو صلاة الظهر في المسجد ثمّ خرج إلى السوق حتى صار الظهر فاغتسل في الحمام و دخل المسجد فصلى الظهر و هو في كل ذلك مشغول الذهن غير ملتفت إلى غسله و لا صلاته صحّت اعماله بقصد الأول صبحاً المرتكز في نفسه و هو الباعث و المحرك له على تلك الأعمال و ان كان مغفولا عنه و عن هذا يعبر أهل الاخطار بالاستدامة الحكمية و عندنا هي استدامة حقيقية و لا يلزم تصور أجزاء العمل من الغسل أو الصلاة تفصيلا بل يكفي قصد عنوان العمل إجمالا.( سؤال و جواب (لكاشف الغطاء)؛ ص: 57)

[13] مرحوم وحید می فرماید:أنّ النجاسة الاصطلاحيّة الآن بين المتشرّعة معناها معهود معروف بينهم، ذو أحكام كثيرة شرعيّة متلازمة، أعلاها و أجلاها وجوب غسل الملاقي(مصابيح الظلام؛ ج‌4، ص: 455) لا يخفى أنّ من الاصول المسلّمة عند الفقهاء أصالة طهارة كلّ شي‌ء حتّى تعلم نجاسته، لأنّ النجاسة الشرعيّة لا معنى لها سوى وجوب الاجتناب في الصلاة، أو الأكل و الشرب، أو غيرهما، و الاجتناب عن ملاقيه و ملاقي ملاقيه، و هكذا على ما هو المعروف عند المتشرّعة(همان؛ ج‌5، ص: 23)

[14]  محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن علي بن الحكم عن الحسين بن أبي العلاء قال: سألت أبا عبد الله ع عن البول يصيب الجسد قال صب عليه الماء مرتين فإنما هو ماء و سألته عن الثوب يصيبه البول قال اغسله مرتين و سألته عن الصبي يبول على الثوب قال يصب عليه الماء قليلا ثم يعصره.(الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏3 ؛ ص۵۵)

[15] این استدلال،نظیر استدلالی است که جواهر در مقام استدلال بر مبطل بودن فعل کثیر در نماز اقامه می کند: اللهم إلا أن يقال: إنه يكفي فيه بعد الإجماع بقسميه كما عرفت عليه، بل لعله كالضروري بين المتشرعة بحيث استغنى بضروريته عن النصوص بالخصوص، بل من شدة معروفية منافاة الصلاة للفعل الكثير في أثنائها كثر السؤال عن خصوص بعض الأفعال في أثنائها مخافة أنها تكون من المبطل و أغفل ذكر البطلان بالكثير، ففي الحقيقة هذه النصوص عند التأمل دلالتها على البطلان به أبلغ من دلالتها على العدم به.( جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌11، ص: 60)

[16] سوره الحجر،آیه ٩٩

[17] ذكر صاحب نفحات الأنس أن رجلا قال عند يحيى بن معاذ: إن قوما يقولون نحن واصلون و ليس لنا حاجة بالصلاة. فقال يحيى: قولوا لهم: أنتم واصلون إلى النار؛ و هكذا فى كل حين يمرق أناس من الدّين .. و لهم منطق غريب؛ فيقول لك أحدهم: إنه سقطت عنه التكاليف فلا صلاة و لا صوم و لا غير ذلك من العبادات؛ لأنه أتاه اليقين و يحتجّ بقوله تعالى: وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ‏ [الحجر: 99].( جواهر التصوف ؛ ص51)و أمّا الأوليائيّة: فإنّهم يقولون: إذا وصل العبد إلى مرتبة الأولياء سقطت‏ عنه تكاليف‏ الشّرع.( سر الأسرار و مظهر الأنوار فيما يحتاج إليه الأبرار ؛ ص57.)المتصوّفة القاصرون و الملاحدة الخائبون في صدد إخراج رقابهم من ربقة الشّريعة متخيّلين بأنّ الأحكام الشّرعيّة مخصوصة بالعوامّ و أمّا الخواصّ فهم مكلّفون بالمعرفة فقط كما أنّهم يعتقدون من جهلهم أنّ الامراء و السّلاطين ليسوا مكلّفين بغير العدل و الإنصاف و يقولون إنّ المقصود من إتيان الشّريعة حصول المعرفة فإذا حصلت المعرفة سقطت‏ التّكاليف‏ الشّرعيّة و يستشهدون في إثبات مدعّاهم بقوله تعالى‏ (وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ) أي باللّه‏(المكتوبات(السرهندى) ؛ ج‏1 ؛ ص384)

[18] ما خدا می‌داند چقدر کتاب از امام صادق صلوات الله علیه داریم، اما هیچ نمی‌فهمیم. چه چیزی حلال است چه چیزی حرام است. ممکن است تمام آن محلّلات، محرمات باشند، تمام محرّمات هم محللات باشند. این جور نیست. … متشرعه هم به ارتکاز خودشان می‌فهمند این شریعت کدام شریعتی است.( جلسه: فقه آیت الله بهجت،کتاب الحج، جلسه 122)

[19] و استمر المرض به فيه أياما و ثقل فجاء بلال عند صلاة الصبح و رسول الله مغمور بالمرض فنادى الصلاة رحمكم الله فقال يصلي بالناس بعضهم فقالت عائشة مروا أبا بكر ليصلي بالناس و قالت حفصة مروا عمر فقال ص اكففن فإنكن صويحبات يوسف ثم قام و هو لا يستقل على الأرض من الضعف و قد كان عنده أنهما خرجا إلى أسامة فأخذ بيد علي بن أبي طالب و الفضل بن عباس فاعتمدهما و رجلاه يخطان‏ الأرض‏ من الضعف فلما خرج إلى المسجد وجد أبا بكر قد سبق إلى المحراب فأومأ إليه بيده فتأخر أبو بكر و قام رسول الله ص و كبر و ابتدأ بالصلاة (إعلام الورى بأعلام الهدى (ط – القديمة) ؛ النص ؛ ص134-١٣۵)

[20] شاید بتوان به این موارد،بحث اشتراک احکام بین مکلفین و حرمت اهانت به مقدّسات را نیز اضافه کرد

اشتراک احکام بین مکلفین: الثالث: ارتكاز عامّة المسلمين حتّى العوام بأنّ‌ حكم اللّه في هذه الواقعة واحد للجميع.

و لذلك ترى أنّ‌ أحدهم لو سئل عن الإمام عليه السلام، أو عن مقلّده حكما شرعيّا لموضوع أو لفعل من الأفعال، و سمع ذلك الحكم غيره ممن هو مثله، لا يتأمّل و لا يتردّد في ثبوته في حقّه، و لا يحتمل أن يكون حكم اللّه في حقّ‌ ذلك السائل غير حكم اللّه في حقّه فهذا المعنى أي وحدة التكليف و اشتراكه بين جميع المكلفين شيء مرتكز في أذهان جميعهم، و لا يمكن ذلك إلاّ بوصوله إليهم من مبدإ الوحي و الرسالة، ثمَّ‌ من هؤلاء إلى من بعدهم، و هكذا إلى زماننا.

و لعلّ‌ إلى هذا ينظر كلام بعض المحققين حيث يقول: و القول بأنّ‌ الكون في زمان النبي صلّى اللّه عليه و آله دخيل في اتّحاد الصنف الذي هو شرط شمول الخطابات، هدم لأساس الشريعة، و ذلك من جهة أنّ‌ الأحكام إن كانت مخصوصة بالحاضرين في مجلس النبي صلّى اللّه عليه و آله المخاطبين، أو مطلق الموجودين في ذلك الزمان فقط، فانتهى أمر الدين – العياذ باللّه – و تكون الناس بعد ذلك كالبهائم و المجانين. و هذا أمر باطل بالضرورة، لأنّه يوجب هدم أساس الدين. فادّعاء الضرورة على اشتراك الجميع في التكاليف لا بد فيه، بل هو كذلك. (القواعد الفقهیة (بجنوردی)، جلد: ۲، صفحه: ۵۵)

حرمت اهانت به مقدسات:الثاني: ارتكاز ذهن المتشرّعة قاطبة – حتّى النساء و الصبيان – على عدم جواز هتك حرمة هذه الأمور و إهانتها و استحقارها، و يعترضون على من يهينها و يستحقرها و ينكرونها أشدّ الإنكار، و إن كان بعضهم يفرّطون في هذا الأمر، و لا شكّ‌ في أنّه لو شرب أحد سيكارة أو شطبا في حرم أحد أولاد الأئمّة عليهم السّلام ينكرون عليه أشدّ الإنكار، أو يدخل في حرمهم لابسا حذائه يصيحون عليه، و أمثال ذلك.

فالإنصاف أنّه لا يمكن أن ينكر ثبوت مثل هذا الارتكاز في أذهان المتشرّعة، و لا يمكن أيضا إنكار أنّ‌ هذا الارتكاز كاشف عن ثبوت هذا الحكم في الشريعة.

نعم تختلف مراتب إنكارهم بالنسبة إلى هذه الأمور؛ فلو أهان شخص – العياذ باللّه – بالكعبة المعظّمة، أو ضريح الرسول صلّى اللّه عليه و آله، أو القرآن الكريم، فإنكارهم ربما ينجرّ إلى قتله، كما هو كذلك الحكم الوارد في الشرع بالنسبة إلى تلويث الكعبة المعظّمة، بل القرآن الكريم و ضريح الرسول صلّى اللّه عليه و آله؛ لأنّه كاشف قطعيّ‌ عن كفره أو ارتداده إن كان مسلما. أمّا لو أهان نعمة من نعم اللّه، كما لو سحق الخبز برجله متعمّدا من غير عذر و لا ضرورة، ينكرون بالصيحة في وجهه لا أزيد من ذلك.

و الحاصل: أنّ‌ أصل الإنكار بالنسبة إلى إهانة المحترمات في الدين من مرتكزاتهم، و إن كانت مراتبه مختلفة بالنسبة إلى مراتب المحترمات، نعم العوام كثيرا ما يشتبهون في تشخيص مراتب المحترمات كما هو شأنهم في كثير من الأمور. (القواعد الفقهیة (بجنوردی)، ،جلد: ۵، صفحه: ۲۹۵)

[21] لقاح در خارج از بدن یا آی‌وی‌اف به انگلیسی: IVF، مخفف in vitro fertilization) )روشی است که در آن سلول‌های تخمک را در شرایط آزمایشگاهی با اسپرم بارور می‌کنند و یک یا چند سلول تخم به دست آمده را پس از گذشت چند مرحله تقسیم سلولی «۸ سلولی» یا «جنین ۵ روزه»، در رحم قرار می‌دهند تا روند رشد جنین به‌طور طبیعی ادامه پیدا کند. در این روش ابتدا تخمک گذاری در زن را القا می‌کنند و پس از اینکه تعداد مناسبی تخمک به دست آمد آن‌ها را در آزمایشگاه کشت می‌دهند. پس از اینکه تخمک‌ها بالغ شدند با اسپرم مناسب، تخمک را بارور می‌کنند. بر حسب اینکه اسپرم به چه روشی سبب باروری تخمک شود روش‌های مختلفی وجود دارد. به عنوان مثال چنان‌که اسپرم‌ها به تعداد مشخص در محیط کشت حاوی تخمک تلقیح شوند تا اسپرم دارای تحرک، شکل و فیزیولوژی مناسب بتواند تخمک را بارور کند، این روش آی وی اف نامیده می‌شود. اما در صورتی‌که اسپرم مناسب انتخاب شود و با استفاده از دستگاه میکرواینجکشن به داخل تخمک تلقیح شود این روش تزریق داخل سیتوپلاسمی اسپرم Intracytoplasmic sperm) injection) که به اختصار ایکسی(ICSI) نامیده می‌شود.(سایت ویکی پدیا) تلقیح مصنوعی به دو قسم، تقسیم می‌گردد:
۱. تلقیح اسپرم مرد به همسرش، به تعبیر دیگر، تلقیح ناشی از نکاح بدون دخالت نطفه بیگانه که خود به‌صورت‌های مختلف قابل تقسیم است.
۲. تلقیح اسپرم مرد بیگانه به زن بیگانه یا تلقیح ناشی از غیرنکاح با دخالت نطفه بیگانه که آن را نیز به دو نوع تلقیح عمدی و غیر عمدی تقسیم می‌کنند.(سایت ویکی فقه)مقصود از تلقیح مصنوعی در متن،همین قسم دوم است.

[22] 4846. اگر مردى به واسطه بيمارى، از توليد مثل ناتوان باشد، آيا مى‌تواند اسپرم و منى فرد ديگرى را از طريق تزريق به رحم زن خود وارد نمايد؟

در اين صورت بفرماييد:

1) آيا اصل اين عمل اگر مستلزم لمس يا نگاه نامحرم باشد، چه حكمى دارد؟

ج. اين عمل مطلقاً محلّ اشكال و خلاف ارتكاز متشرعه است.

2) اگر اين عمل را خود شوهر انجام دهد، آيا اشكال دارد؟

ج. اين عمل مطلقاً محلّ اشكال و خلاف ارتكاز متشرعه است.

3) آيا انجام اين عمل نياز به طلاق و رجوع مجدد و يا عده‌ى دخول دارد؟

ج. طلاق و رجوع و عده هم ندارد.

4) در صورت تولد فرزند، نسبت صاحب رحم به او و نيز صاحب اسپرم و هم چنين همسر صاحب رحم به لحاظ ارث و محرميت و ديگر احكام شرعى چگونه خواهد بود؟

ج. فرزند هيچ نسبتى به همسر صاحب رحم ندارد.( استفتاءات (بهجت)؛ ج‌4، ص: 78)

آیت الله بروجردی در این باره می فرمایند:«آنچه از مفاهیم ادله و بعضی از مناطیق آن ها استفاده می شود، این است که تلقیح مصنوعی مرد اجنبی بر مرئه اجنبیه خواه دارای زوج باشد یا نباشد، حرام است و در بعضی ازصور آن احکام ولد الزنا ثابت است و در برخی، شبهه و اما تلقیح منی زوج به زوجه، پس حکم آن محل تامل است و الله العالم بحقائق احکامه(حقوق مدنی امامی، ص ٣۶٧)

مرحوم آیت الله میلانی نیز در این باره می فرمایند: از ظواهر آیات و روایات درباره لقاح اختیاری(مصنوعی) چیزی به نظر نرسیده است، ولی از لحن الخطاب و ذوق فقهی می توان گفت که یقیناً جایز نیست.(همان)

مرحوم شیخ محمد تقی جعفری نیز در ارتباط با تلقیح منی مردی که از دنیا رفته است به زن اجنبیه چنین می نویسد: با نظر به مجموع ابواب فقه كه اهميّت فوق العاده عرض و ارحام زنان را با اشكال مختلف مطرح مى‌نمايد، مى‌توان ممنوعيت انتقال نطفه مرد اجنبى را كه مرده است به رحم زن، از همين ابواب استشمام نمود. مانند عدم جواز معاطات در نكاح و حرمت سقط جنين، به يك اعتبار بسيار مهم، با توجه به دلايل فوق مى‌توان گفت: اقوى حرمت انتقال نطفه مرد اجنبى كه از دنيا رفته است به رحم زن اجنبيه مى‌باشد. و اللّٰه العالم(رسائل فقهی(جعفری)، استفتائات، ص ٣٠٧)

برای تفصیل بیشتر به مقاله تلقیح مصنوعی در اندیشه فقهی- حقوقی و موافقان و مخالفان آن مراجعه نمود.

[23] محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين و محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان عن صفوان بن يحيى عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن الرضا ع‏ عن الكسير تكون عليه الجبائر أو تكون به الجراحة كيف يصنع بالوضوء و عند غسل الجنابة و غسل الجمعة قال يغسل ما وصل إليه الغسل‏ مما ظهر مما ليس عليه الجبائر و يدع ما سوى ذلك مما لا يستطيع غسله و لا ينزع الجبائر و لا يعبث بجراحته.( الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏3 ؛ ص32)

[24]  اگر در بدن ميّت زخم و جراحت باشد بايد غسل داد و يا مثل بدن شخص زنده بايد غسل جبيره داد؟ج- در غسل ميّت، جبيره ذكر نشده اگر ممكن است غسل بدهند و الّا تيمّم بدهند. (مجمع المسائل (للگلبايگاني)؛ ج‌1، ص: 91)يجري حكم الجبيرة في الأغسال- غير غسل الميت- كما كان يجري في الوضوء(منهاج الصالحين (للخوئي)؛ ج‌1، ص: 31) (مسألة 134) : يجري حكم الجبيرة في الأغسال- غير غسل الميت‌- كما كان يجري في الوضوء (المسائل المنتخبة (للتبريزي)؛ ص: 57)مسألة 345: غسل الجبيرة- في ما عدا غسل الميت- كوضوء الجبيرة. و الأحوط استحباباً الإتيان به ترتيباً. و أما في غسل الميت فلا يشرع غسل الجبيرة. (المسائل الشرعية (للشبيري)؛ ص: 78) (مسألة 137) : يجري حكم الجبيرة في الأغسال غير غسل الميت (المسائل المنتخبة (للسيستاني)؛ ص: 82)1225. اگر به جاهايى از بدن ميّت چيزى هم چون اثر چسب زخم و … مانده باشد و بر طرف كردن آن دشوار باشد، وظيفه چيست؟ج. بايد غسل جبيره‌اى بدهند…1228. آيا مى‌توان در صورت عذر يا جراحت، ميّت را به صورت جبيره‌اى غسل داد؟ج. بله، و احتياطاً او را تيمم هم بدهند. (استفتاءات (بهجت)؛ ج‌1، ص: 350-٣۵١)

[25]  عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن علي بن الحسن بن رباط عن عبد الأعلى مولى آل سام قال: قلت لأبي عبد الله ع عثرت فانقطع ظفري فجعلت على إصبعي مرارة فكيف أصنع بالوضوء قال يعرف هذا و أشباهه من كتاب الله عز و جل- ما جعل عليكم في الدين من حرج‏[25] امسح عليه.(الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏3 ؛ ص33)

[26] رحم اجاره‌ای یا مادر جایگزین روشی است که در آن یک زن (مادر جایگزین) فرزند زوجی را که به روش‌های معمول قادر به بچه‌دار شدن نیستند، در رحم خود حمل می‌کند (معمولاً به این دلیل که یکی از زوج‌ها نابارور است). این روش به‌طور سنتی به این گونه انجام می‌شود که نخست سلول تخم مادر واقعی و اسپرم پدر را به روش لقاح مصنوعی بارور می‌کنند و سپس حاصل(رویان)را به روش درون‌کاشت مصنوعی در داخل رحم مادر جایگزین قرار می‌دهند. در این روش مادر جایگزین تنها نقش پرورش‌دهندهٔ نوزاد را داشته و معمولاً پس از زایمان تمام حقوق سرپرستی فرزند را به والدین اصلی آن واگذار می‌کند اما این امر مهم نیازمند اقدامات قانونی است.(سایت ویکی پدیا)

[27] مرگ مغزی به وضعیت غیرقابل بازگشت همه عملکردهای مغز اطلاق می‌شود. درچنین وضعیتی همهٔ نورونهای مغز در نتیجهٔ هیپوکسی تخریب می‌شوند. مرگ مغزی یکی از معیارهای قطعی تعیین‌کننده مرگ است. (معیار دیگر از بین‌رفتن گردش خون و تنفس است) برای تشخیص مرگ مغزی باید تمامی اعمال مغزی به صورت غیرقابل‌برگشت از بین رفته‌باشند مرگ مغزی به‌طور واضح با حالت زندگی نباتی متفاوت است. در حالت مرگ مغزی تمام قسمت‌های مغز از جمله ساقه مغز از بین رفته‌است و تنفس بدون دستگاه تنفس مصنوعی وجود ندارد و فرد چشمهایش را باز نمی‌کند. این در حالی است که در حالت زندگی نباتی، فرد بدون دستگاه دارای تنفس خودبخودی است و چرخه خواب و بیداری هم دارد. (سایت ویکی پدیا)

[28] پس از جراحی، اعضا از بدن فرد اهداکننده توسط جراحان، ارگان‌ها را در سریع‌ترین زمان ممکن به دریافت‌کننده پیوند می‌زنند. زیرا اکثر اعضای بدن فقط چند ساعت می‌توانند خارج از بدن سالم بمانند. زمانی که عضوی از بدن فرد اهداکننده خارج شد، محل آن را ترمیم می‌کنند و سپس جنازه را تحویل خانواده شخص برای مراسم تدفین می‌دهند.(همان)

[29] محمد بن أحمد بن يحيى عن رجل عن ذبيان بن حكيم عن موسى بن أكيل النميري عن العلاء بن سيابة عن أبي عبد الله ع‏ في بئر محرج يقع فيه رجل فمات فيه فلم يمكن إخراجه من البئر أ يتوضأ في ذلك البئر قال لا يتوضأ فيه يعطل و يجعل قبرا و إن أمكن إخراجه أخرج و غسل و دفن قال رسول الله ص حرمة المسلم ميتا كحرمته‏ حيا سويا.(تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج‏1 ؛ ص419) عنه عن الحسن بن محبوب عن الفضل بن يونس الكاتب قال: سألت أبا الحسن موسى ع فقلت له ما ترى في رجل من أصحابنا يموت و لم يترك ما يكفن به أشتري له كفنه من الزكاة فقال أعط عياله من الزكاة قدر ما يجهزونه فيكونون هم الذين يجهزونه قلت فإن لم يكن له ولد و لا أحد يقوم بأمره فأجهزه أنا من الزكاة قال كان أبي يقول إن حرمة بدن المؤمن ميتا كحرمته‏ حيا فوار بدنه و عورته و جهزه و كفنه و حنطه و احتسب بذلك من الزكاة و شيع جنازته قلت فإن اتجر عليه بعض إخوانه بكفن آخر و كان عليه دين أ يكفن بواحد و يقضى دينه بالآخر قال لا ليس هذا ميراثا تركه إنما هذا شي‏ء صار إليه بعد وفاته فليكفنوه بالذي اتجر عليه و يكون الآخر لهم يصلحون به شأنهم. (همان ص445)

[30] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[31] استاد حسن زاده آملی در این باره تحقیقی دارند در کتاب هزار و یک کلمه، ج ١، ص ۵٠٣-۵٠٧ که مراجعه به آن خالی از لطف نیست.

[32] بهجه الفقیه،ص ٨۶

[33] محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن محمد بن خالد و الحسين بن سعيد جميعا عن القاسم بن عروة عن عبد الحميد عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع قال: ثلاثة لا يقبل الله عز و جل لهم صلاة أحدهم العبد الآبق حتى يرجع إلى مولاه. (الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏6 ؛ ص199)

[34] آن كه در اسلام برنامه و مقررات دارد، آزادى است يعنى موجبات فراهم آوردن آزادى برده.( فقها هم بابى كه در اين مورد قرار داده‏اند كتاب العتق است و نه كتاب الرقّ. رقّ يعنى بردگى و عتق يعنى آزادى.)اگر قبول كنيم كه اسلام بردگى را جايز شمرده، [به اين صورت است كه‏] هيچ گاه اين حالت ادامه ندارد زيرا وقتى كه بردگان تحت نفوذ تربيتى مسلمين قرار گرفتند پس از چندى خود به خود آزاد مى‏شوند.

اولًا خود بنده آزاد كردن بهترين عمل خير شمرده مى‏شود كه ضرب‏المثل است؛ وقتى بخواهند راجع به موضوعى مبالغه كنند مى‏گويند تو ثواب بنده آزاد كردن دارى. دوم اينكه كفاره بعضى از اعمال را بنده آزاد كردن قرار داده است. از اينها بالاتر اين است كه يكى از مصارف بيت‏المال را آزاد كردن بنده قرار داده است و اين جزء بودجه عمومى است: إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ وَ الْعامِلِينَ عَلَيْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِي الرِّقابِ وَ الْغارِمِينَ وَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ‏. «وَ فِي الرِّقابِ» يعنى در راه گردنها؛ يعنى گردنهايى كه قيد مملوكيت روى آنها هست آزاد كنى. يكى از مسائلى كه در اسلام هست اين است كه حكومت اسلامى از بودجه عمومى بگيرد و برده‏ها را آزاد كند زيرا بردگان غنائم جنگىِ عده‏اى را تشكيل مى‏دادند و نمى‏شد مفت از آنها گرفت.

حكومت توصيه مى‏كند كه او آزاد كند، اگر آزاد نكرد پول مى‏دهد و آزاد مى‏كند. در دوران عمر بن عبدالعزيز اين برنامه عمل شد و مقدارى از بيت‏المال براى آزادى‏ بردگان به كار رفت.

همچنين اسلام بعضى موارد را موجب آزادى خود به خود بردگان قرار داد؛ مى‏گويد اگر برده‏اى قسمتى از آن آزاد شد اين آزادى به تمام قسمتهاى او سرايت مى‏كند. مثلًا اگر يك نفر يك عُشر برده خود را آزاد كرد تمام او آزاد مى‏شود و او نمى‏تواند وى را خريد و فروش و به ديگرى منتقل كند. راههايى را باز گذاشته و توصيه كرده است.( مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى ؛ ج‏30 ؛ ص468-۴۶٩)

[35] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[36] و روي عن علي ع قال: كنا عند رسول الله ص فقال أخبروني أي شي‏ء خير للنساء فعيينا بذلك كلنا حتى تفرقنا فرجعت إلى فاطمة ع فأخبرتها الذي قال لنا رسول الله ص و ليس أحد منا علمه و لا عرفه فقالت و لكني أعرفه خير للنساء أن لا يرين‏ الرجال و لا يراهن الرجال فرجعت إلى رسول الله ص فقلت يا رسول الله سألتنا أي شي‏ء خير للنساء و خير لهن أن لا يرين‏ الرجال و لا يراهن الرجال قال من أخبرك فلم تعلمه و أنت عندي قلت فاطمة فأعجب ذلك رسول الله ص و قال إن فاطمة بضعة مني.( كشف الغمة في معرفة الأئمة (ط – القديمة) ؛ ج‏1 ؛ ص466)

[37] و روي‏ أن خير مساجد النساء البيوت و صلاة المرأة في بيتها أفضل من صلاتها في صفتها و صلاتها في صفتها أفضل من صلاتها في صحن دارها و صلاتها في صحن دارها أفضل من صلاتها في سطح بيتها و تكره للمرأة الصلاة في سطح غير محجر.( من لا يحضره الفقيه ؛ ج‏1 ؛ ص374) و قال الصادق ع- خير مساجد نسائكم البيوت. (من لا يحضره الفقيه ؛ ج‏1 ؛ ص238)و قال ص‏ صلاة المرأة وحدها في بيتها كفضل‏ صلاتها في الجامع خمسا و عشرين درجة.(مكارم الأخلاق ؛ ص233)

مرحوم آیت الله بهجت نیز در پاسخ به سوالی در این زمینه می فرمایند:

سؤال: در روایات هست که برای زن عیادت مریض نیست،‌ولی مردها می‌توانند بروند عیادت زن‌ها این سرّش چیست؟

آقا: تستّر در زن و عدم خروج در زن معلوم است، واضحات است.(درس خارج اصول، تاریخ 22/2/1388)

[38] کاراکتر ستاره و علامت سوال در بخش جستجو؛جستجوی پیشرفته، قابل مشاهده است.پس از وارد کردن الفاظ با علامت ستاره، کلید جستجو را بزنید.آن گاه با فشردن کلید فلشِ رو به بالا در سمت چپ جدول کلمات (کلید انتقال به خط جستجوی ترکیبی؛اولین کلید) ،نتیجه را مشاهده خواهید کرد.

[39] علوم نرم یا دانش نرم (Soft science)، به زمینه‌هایی از دانش اطلاق می‌شود که برعکس علوم سخت، به ریاضی‌شدن، به صورتی دقیق، بیان شدن، قابل تکرار یکسان در تجارب و آزمایش‌ها بودن، یا عینی و آفاقی (objective) بودن، تن نمی‌دهند.در مقابل،علوم سخت یا دانش سخت (Hard science)، به زمینه‌هایی خاص از علوم طبیعی، از جمله فیزیک، شیمی، زمین‌شناسی و بخش‌های متعددی از زیست‌شناسی، اطلاق می‌شود.(سایت ویکی پدیا)در این جا مقصود از نرم بودن،غیرقابل ارائه بودن است.

[40]در مقام بررسیِ استعمالِ ماده‌ی «رکز» در کلمات فقهاء،می توان این طور گفت که این کلمه در ابتدا ،با عنایت به وضع لغویش،در معنای بدیهیات عقلیه، مستقلات عقلیه و امور ثابت در اذهان عقلاء استفاده می شده است:

(أولها) أن يعلم الشي‌ء ضرورة لكونه مركوزا في العقول، كالعلم بأن الاثنين أكثر من واحد، و أن الجسم الواحد لا يكون في مكانين في حالة واحدة، و ان الجسمين لا يكونان في مكان واحد في حالة واحدة، و الشي‌ء لا يخلو من أن يكون ثابتا أو منفيا، و غير ذلك مما هو مركوز في العقول.(الاقتصاد الهادي إلى طريق الرشاد (للشيخ الطوسي)؛ ص: 9)و انما قلنا ان تكليف ما لا يطاق قبيح، لأنه مركوز في العقل قبح تكليف الأعمى نقط المصاحف و المقعد العدو و العاجز حمل الأجسام الثقال و نقلها و العلم بقبح ذلك ضروري لاجتماع العقلاء على ذلك(همان، ص: 61) و الزيادة عليه: أن العلم بوجوب التحرز من الضرر- و لو كان مظنونا فكيف إذا كان معلوما- مركوز في غريزة عقل كل عاقل، فهو من العلوم الضرورية التي بها كمال العقل،( إشارة السبق إلى معرفة الحق؛ ص: 63)   فإنّ كلّ عاقل يحكم بحسن الصدق النافع، و قبح الكذب الضار، و حسن ردّ الوديعة، و الانصاف، و إنقاذ الغرقى، و قبح الظلم و التعدّي و إيذاء الحيوان بغير فائدة ، و من كابر في ذلك، فقد كابر مقتضى عقله، و لو لم يكونا عقليّين، لم تكن هذه الأحكام مركوزة في عقول العقلاء.( الرسالة السعدية؛ ص: 54) انّا نفرّق بين من أحسن إلينا و من أساء ، و نمدح الأوّل و نذم الثاني، و هذا مركوز في عقول الناس حتى الأطفال و المجانين، بل، و البهائم أيضا(همان،ص۶٧) صحّة المراجعة إلى أرباب الصناعات البارعين في فنّهم في ما اختصّ بصنائعهم ممّا اتّفق عليه العقلاء في كلّ عصر و زمان فإنّ أهل كلّ صنعة يسعون في تصحيح مصنوعاتهم و صيانتها و حفظها عن مواضع الفساد و يسدّون مجاري الخلل بحسب كدّهم و طاقتهم و مقدار معرفتهم بصنعتهم، لئلّا يسقط محلّهم عندهم و لا يشتهروا بقلّة الوقوف و المعرفة في أمرهم و إن كان‌ فاسقا ظالما في بعض الأفعال و هذا أمر محسوس في العادات مجرّب مرتكز في النفوس و الطبائع المختلفة. (رسالة في تحريم الغناء (للمحقق السبزواري)؛ ص: 32-٣٣)

به عبارت دیگر می توان سابقه استعمال این ماده در معنای ارتکازات عقلائیه سابق است بر ارتکازات متشرّعه.اما در ادامه و به خصوص در زمان وحیدبهبهانی استفاده از این ماده و موارد مشابه در معنای ارتکاز متشرعه رونق گرفت کما سیأتی.

[41] العناوين‏ للسيد عبد الفتاح بن علي الحسيني المراغي من تلاميذ الشيخ علي بن الشيخ جعفر كاشف الغطاء. فرغ منه في 18- رمضان- 1246 مشتمل على ثلاث و تسعين عنوانا من عناوين الأصول التي يتفرع عليها الفروع. طبع مكررا، فمرة في 1274 و أخرى 1297. أوله: [اللهم إني أحمد …]. مشحون بالتحقيق من تقرير بحث أستاذه المذكور و أستاذه الأقدم الشيخ موسى بن جعفر الكاشف توفي في 1250 ترجمه في دانشمندان آذربايجان- ص 258.( الذريعة إلى تصانيف الشيعة ؛ ج‏15 ؛ ص350)السيد المير عبد الفتاح‏ الحسيني المراغي‏ قرأ على أبناء الشيخ جعفر الفقيه النجفي. له العناوين و تقرير بحث شيخه الشيخ علي ابن الشيخ جعفر الجناجي النجفي تعليقا على الشرائع و له تقرير بحثه و بحث أخيه الشيخ موسى في الأصول فرغ منه سنة 1241 و له تقريرات بحث الشيخ موسى على بعض كتب الفقيه [الفقه‏] من الشرائع و على اللمعة و شرحها تاريخ بعضها سنة 1243.( أعيان الشيعة ؛ ج‏8 ؛ ص31)

[42] العنوان العشرون في بيان أصالة الطهارة‌ (العناوين الفقهية؛ ج‌1، ص: 481)…و هنا مقامان:أحدهما: في الشبهات الخبثية‌ و فيه أبحاث: الأول: في شبهاتها الحكمية‌ بصورها الست. و الذي يقضي بأصالة الطهارة فيها بصورها أمور)همان،ص ۴٨۴-۴٨۵)

[43] فی نسخه«م»لمعلمومیّة

[44] همان،ص ۴٩١

[45] ایشان هم چنین در نفی لزوم قرض می فرماید: و زعموا أن الحكمين يتنافيان، و لازم الجواز رجوع العوض بعينه، مع أنه ليس كذلك في القرض، و أنت خبير بأن القول بلزوم القرض مما تشمئز منه النفس، فإن القرض الذي للمقرض مطالبته و للمقترض أداؤه متى شاء كيف يعقل كونه عقدا لازما؟ و هذا مما هو مركوز في أذهان المتشرعة ركوزا ظاهرا.( العناوين الفقهية، ج‌2، ص: 45‌)

[46] مثل شهید اول، ماشاالله در ارتکازیات خیلی عالی. بعدها در متأخرین، کاشف الغطا. خود کاشف الغطا گفته بوده، ابنی موسی. ما شمّ رائحة الفقه الا ثلاثة. انا و الشهید الاول. و ابنی موسی. عجیب و غریب بودند . مع ذلک کله، قائل بود به برهانیات، فقط. فقط ارتکاز نیست. نظر هم گاهی کار می‌کند.

 لذا در درس خیلی می‌شد ساکت می‌ماند. کاشف الغطا ساکت می‌ماند، طلاب مشغول می‌شدند به مباحثه. زیاد. خب برای تحصیل نظر به حسب ظاهر، فکر می‌کرد.(درس فقه آیت الله بهجت،کتاب الجهاد،جلسه ٩٠) خیلی جاها فتاوا محتاج به دلیل است،خیلی جاها از فتاوا محتاج به دلیل نیست؛ ارتکازیات، حدسیات، خودش کافی است. ولذا میبینیم ادعاهای شهید اول،انصراف و منع و این ها ، از آن حدسیات قویه هست . … صاحب جواهر درباره کاشف الغطا نوشته است که لم اجد اقوی منه حدساً فی عصره. کاشف الغطا را میگوید. لم اجد اقوی منه حدسا فی عصره. و امثال این ها. به حدسیات به ارتکازیات(همان،کتاب الصلاه،جلسه ٣٨٠)

[47] به عنوان نمونه می توان به کلام وحید بهبهانی اشاره کرد که در مقام اثبات حجّیت استصحاب، به رسوخ آن در اذهان متشرعه تمسک می کنند: و بالجملة؛ كون الحكم الشرعيّ إذا ثبت فالظاهر بقاؤه إلى أن يظهر خلافه، لعلّه ليس محلّا لتأمّل المتشرّعة إلّا أن يكون الحكم مؤقّتا بوقت، أو مختصّا بحال، أو فوريّا،- على الخلاف في الفوري- إنّما تأمّلهم في ظهور خلاف الحكم الأوّل بمجرد التغيّرات المذكورة، و أمّا مثل الحكم المؤقّت فهو خارج عن محلّ نزاعهم…و بالجملة؛ إذا ثبت حكم فيكون ارتفاعه و ثبوت خلافه شرعا محتاجا إلى دليل شرعيّ، بحيث لو لم يكن الدليل لكان باقيا على حاله، راسخا في قلوب المتشرّعة، بحيث يصعب عليهم تجويز خلاف ذلك، بل و يتعجّبون من التجويز. و أمّا فقهاؤنا رضوان اللّه عليهم فلا يزالون يتمسّكون بالاستصحاب في كتبهم الفقهيّة من دون تأمّل، محتجّين في كتبهم الاستدلالية لإثبات الأحكام من دون توقّف و تزلزل.

نعم، نرى‏ بعض المتأخرين في بعض المقامات يتأمّلون، و إلّا ففي الغالب يتمسّكون، و ربّما يقولون: ليس هذا باستصحاب بل إطلاق الدليل الدال على الحكم‏مع أنّا ربّما لا نجد من دلالة الإطلاق أثرا سوى أنّه رسخ في ذهنه الاستصحاب، فيفهم على وفقه و يظنّ أنّه إطلاق… ثمّ اعلم! أنّ هذا الرسوخ و الفهم و الانس من تتبّع تضاعيف أحكام الشرع و استقرائها، كما فهموا حجيّة شهادة العدلين على الإطلاق منه إلّا فيما ثبت خلافه(الرسائل الأصولية، متن، ص: ۴٢٧-429) و يؤيد ما ذكرناه(حجیت استصحاب) ما أشرنا إليه من غلبة الأحكام الفقهية في البقاء، و طريقة الفقهاء أنهم إذا ثبت حكم شرعي يحتاجون في حكمهم بخلاف ذلك إلى دليل شرعي، و أمرهم مقصور على ذلك، و لا يقولون في موضع بعد تحقق حكمه أن هذا الآن حكمه كذا فقط، و بعد ذلك الأصل عدمه، فليلاحظ كتبهم الاستدلالية و الفقهية، بل البقاء رسخ في أذهان المتشرعة بحيث يصعب عليهم فهم خلافه.( الحاشية على مدارك الأحكام، ج‌1، ص: 92‌)همین طور مصابیح الظلام،ج۵،ص ٣۴۴           

[48] از دیگر کلمات معادل می توان به عبارت «اتفاق المتشرعه» اشاره کرد.مرحوم وحید بهبهانی در بیان این که مسّ میت، حدث است و غسل، برای رفع آن حدث می باشد،به ادله ای از روایات اشاره می کنند و سپس می گویند:

هذا  مع اتفاق المتشرّعة على كونه طهارة، لأنّ الطهارة عندهم عن الحدث الأصغر و هو الوضوء، أو الأكبر و هو الغسل، و يجعلونه ستّة:الجنابة، و الحيض، و الاستحاضة، و النفاس، و الموت، و مسّ الميت، من دون فرق منهم بين الأمور المذكورة في نصوص عباراتهم و ظواهرها( الحاشية على مدارك الأحكام، ج‌2، ص: 181‌)

یا عبارت«المعروف عند المتشرعه»: لا يخفى أنّ من الاصول المسلّمة عند الفقهاء أصالة طهارة كلّ شي‌ء حتّى تعلم نجاسته، لأنّ النجاسة الشرعيّة لا معنى لها سوى وجوب الاجتناب في الصلاة، أو الأكل و الشرب، أو غيرهما، و الاجتناب عن ملاقيه و ملاقي ملاقيه، و هكذا على ما هو المعروف عند المتشرّعة(مصابيح الظلام؛ ج‌5، ص: 23)

یا عبارت «المعلوم من حال المتشرعه» که صاحب جواهر در بیان وجوب استقبال در نوافل بیان می کنند:و من ذلك كله ظهر لك وجه النظر في الأدلة المزبورة، كما انه ظهر لك شدة ضعف القول بالندب، خصوصا مع ملاحظة المعلوم من حال المتشرعة من شدة الإنكار على الصلاة الى غير القبلة مع الاختيار و الاستقرار، بل هو الفارق عندهم بين الإسلام و الكفر نعم قد يستثنى من ذلك النافلة حيث تجوز راكبا و ماشيا، فلا يشترط فيها الاستقبال حتى في تكبيرة الإحرام منها من غير فرق بين السفر و الحضر(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌8، ص: 8)

یا عبارت«کالضروری عند المتشرعه»؛صاحب جواهر در بیان وجه مبطل بودن فعل کثیر در نماز به آن اشاره می کنند: اللهم إلا أن يقال: إنه يكفي فيه بعد الإجماع بقسميه كما عرفت عليه، بل لعله كالضروري بين المتشرعة بحيث استغنى بضروريته عن النصوص بالخصوص، بل من شدة معروفية منافاة الصلاة للفعل الكثير في أثنائها كثر السؤال عن خصوص بعض الأفعال في أثنائها مخافة أنها تكون من المبطل و أغفل ذكر البطلان بالكثير، ففي الحقيقة هذه النصوص عند التأمل دلالتها على البطلان به أبلغ من دلالتها على العدم به.( جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌11، ص: 60)هم چنین در منع بیع الوقف: بل يمكن دعوى ضرورية ذلك من أعوام المتشرعة، فضلا عن علمائهم،

یا عبارت «الوضوح عند المتشرعه»؛جواهر در بحث مرجحات امام جماعت،در مقام تقدیم افقه بر اقرأ به نحو فی الجمله،می فرماید:و على كل حال فالقول به بالنسبة إلى بعض أفراد القارين و بعض أفراد الفقهاء لا يخلو من قوة، كما أن القول بالأول بالنسبة إلى البعض الآخر كذلك، بل قد يدعى وضوح الترجيح عند عامة المتشرعة الممارسين لطريقة الشرع السابرين (السامعين خ ل) لأخبارهم (ع)، و كان ذلك مأخوذا لهم يدا عن يد إلى أئمتهم (ع)، بل لعل في اختلاف الأخبار إشعارا بذلك، ضرورة أنه لا يكاد يخفى على أطفال المتشرعة ترجيح العالم المجتهد الفاضل المراقب المرتاض على قارئ مقلد لا يعرف معنى ما يقرأه كبعض الأعاجم، إذ لا خير في قراءة لا تدبر فيها. (جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌13، ص: 361)

یا عبارت«التعارف عند المتشرعه»؛جواهر در بحث مشروعیت قرعه در قسمت می فرماید: و مع الإغضاء عن ذلك كله يمكن الإكتفاء بظهور اتفاق الأصحاب على اعتبار القرعة في القسمة شرعا مؤيدا بتعارف ذلك بين عوام المتشرعة، فضلا عن خواصهم(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌26، ص: 312)

یا عبارت «المنکرات عند المتشرعه»؛جواهر در این که مالی که انسان بر روی زمینِ دارای مالک،پیدا می کند مال او نیست و لقطه است می فرماید:

و هو كما ترى في غاية الإشكال، بل لعله من المنكرات بين المتشرعة(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌38، ص: 326)

و همین طور عبارت«نظر اهل الشرع»؛جواهر در بحث وجوب فوری حج می فرماید: بل الظاهر أن التأخير مع الشرائط عن عام الاستطاعة معصية كبيرة موبقة و مهلكة كما صرح به غير واحد و إن حج بعد ذلك، لكونه كذلك في نظر أهل الشرع،(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌17، ص: 224)

برای مراجعه تفصیلی به پیوست شماره ٢ مراجعه فرمایید.

[49] الغين و الراء و الزاء أصلٌ صحيحٌ يدلُّ على رَزِّ الشَّى‏ء فى الشى‏ء. من ذلك‏ غَرَزْتُ‏ الشَّى‏ءَ أغرِزُه‏ غَرْزاً. و غَرَزْتُ‏ رِجله فى‏ الغَرْز.و غَرَزَت‏ الجرادةُ بذَنَبِها فى الأرض، مثل رَزّت. و الطَّبيعة غريزة، كأنَّها شى‏ء غُرِز فى الإنسان‏ غرس‏

الغين و الراء و السين أصلٌ صحيحٌ قريبٌ من الذى قبله.يقال: غَرَسْتُ‏ الشَّجرَ غَرْساً، و هذا زَمَنُ‏ الغِراس‏. و يقال إنَ‏ الغَرِيسة: النَّخْلةُ أوّلَ ما تَنبت. (معجم مقاييس اللغه ؛ ج‏4 ؛ ص416-۴١٧)

[50] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌1، ص: ٣٢٢-323

[51] مرحوم شیخ نیز در این باره می فرمایند: و بالجملة: فالقاعدة المتقدّمة المستفادة من الأخبار- أعني نجاسة المائع الملاقي للنجس- لم يعلم شموله للأجزاء العالية من المائع الملاقي بعضه للنجس، فلاحظها جميعا. بل المركوز في أذهان المتشرّعة عدم السراية، و لذا استقرّت سيرتهم على العمل على ذلك، بل صرّح في الروض بأنّه لا يعقل سراية النجاسة من الأسفل إلى الأعلى. و هو و إن كان ممنوعا، إلّا أنّ دعواه كاشفة عن عدم وجدانه الخلاف في ذلك عن أحد من العقلاء فضلا عن العلماء.( كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج‌1، ص: 301)

[52] همان،ج‌41، ص: 65

[53] جلد ۸، ۲۳۵؛ جلد ۲۵، صفحه ۱۷۲؛ جلد ۴۱، صفحه ۶۵؛ و جلد ۴۳، صفحه ۴۴۴

[54] و مع ذلك كله فلا ريب في أن سبر الأدلة قاض بتوسعة الأمر في الجماعة، و لذا جاز فيها نقل الائتمام من شخص إلى آخر في الاستخلاف، بل الظاهر استخلافه و إن لم يكن مأموما، خلافا لبعضهم، كما أن الظاهر من إطلاق بعض تلك الأدلة جواز صيرورة الامام مأموما بالخليفة إذا كان عزله لفسق و نحوه، و من المعلوم أنه منفرد بل ربما كان قضية إطلاق بعض أدلة الاستخلاف الجواز و إن تخلل بين الائتمامين نية الانفراد، بل لعل الاستخلاف في صورة الموت و نحوه إنما هو بعد صيرورة المأموم منفردا آنا ما، ضرورة أنه لا معنى لكونه مأموما بلا إمام، بل قد ذكرنا هناك قوة عدم اقتصار الاستخلاف على الصور المنصوصة، و قوة جواز الائتمام بآخر اختيارا و إن كان كثير من ذلك محل خلاف و نظر، بل ظاهر الأكثر أو صريحهم عدم جواز الانتقال من إمام إلى إمام آخر في غير صورة الاستخلاف، إلا أنه يقوى في النظر الجواز، للاستصحاب و ظهور الأدلة في الموردية و المثالية، و لغير ذلك وفاقا للتذكرة و ظاهر المحكي عن نهاية الأحكام، بل احتمله في الذكرى أيضا، لكن إذا كان المنتقل إليه أفضل كما عن إرشاد الجعفرية سواء كان المنتقل إليه إماما أو منفردا أو مأموما نوى الانفراد.بل قد يقوى في النظر من ذلك كله جواز تجديد المنفرد نية الائتمام لما عرفت و لإجماع الفرقة و أخبارهم المحكيين في الخلاف عليه، و في ظاهر التذكرة أنه ليس بعيدا من الصواب، بل ظاهر الذكرى هنا كما عن نهاية الأحكام القول به أو الميل اليه و إن توقف فيه على الظاهر في الدروس و البيان، لكنه مال في الذكرى إلى الجواز هنا، بل و في بحث تقدم المأموم على الإمام في الموقف، فلاحظ.خلافاً لجماعة منهم الفاضل و المحقق الثاني فمنعوا من ذلك، لتوقيفية العبادة مع حرمة القياس، و لأنه لو جاز تجديد الائتمام لم يؤمر المصلي بقطع صلاته أو نقلها إلى النفل ثم إدراك الجماعة، و لما قيل من أن ذلك كله كان في بدء الإسلام فكان يصلي المسبوق ما فاته و يأتم بالباقي ثم نسخ، و فيه أن ظن الفقيه من الأدلة السابقة كاف في إثبات التوقيفي و مخرج عن القياس، و احتمال أن الأمر بالقطع أو النقل لتحصيل كمال فضيلة الجماعة بإدراكها من أولها كما اعترف به في الذكرى، بل ربما يومي هذا إلى المطلوب في الجملة، ضرورة أولوية النقل إلى الائتمام منهما كما أشار إليه في الذكرى، و أن النسخ غير ثابت، لكن في الذكرى الجواب عنه تبعا للتذكرة بأنه غير محل النزاع و ظاهره تسليم ذلك، و الفرق بين نقل المنفرد لا لسبق الامام له و بينه للسبق، إلا أنه كما ترى، هذا كله، و الانصاف عدم ترك الاحتياط في مثل ذلك.(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌14، ص: 31-٣٢)

ایشان در بحث جبیره نیز می فرمایند:إذا تعذر المسح على البشرة فهل يجب وضع لصوق أو شد خرقة و نحو ذلك مما يدخل به تحت ذي الجبيرة و ما يحكمه و يمسح عليه أو لا؟ قولان(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌2، ص: 305) آن گاه پس از بررسی ادله دو قول می فرمایند: و مما ذكرنا تعرف وجوب وضع الجبيرة و إن لم نقل بوجوب مسح الجرح مع إمكانه، كما احتمله في الذكرى أيضا، و كيف كان فالقول بالوجوب لا يخلو من قوة و إن كان للنظر في كل واحد مما سمعت من الأدلة مجال، لكن مجموعها يفيد الفقيه قوة ظن بذلك.(همان،ص ٣٠۶)

 

[55] برخی از موارد ادعای اجماع در کلمات فقها نیز ناظر است به ارتکاز.در جواهر در مورد ماخذ اجماع شیخ طوسی چنین می فرمایند: و يؤيده مضافا إلى ذلك فحوى سياق الخبر الآتي  في الرخصة في شرب الماء في الوتر المشعر بمعلومية منافاة الشرب للصلاة و محو اسم الصلاة بحصول المتعارف من كل منهما لا ما تقدم و نحوه، أو علم المتشرعة منافاتهما للصلاة المرادة كما أوضحناه في الفعل الكثير، و لعل ذلك و نحوه مأخذ إجماع الشيخ(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌11، ص: 78)مرحوم آیت الله خوئی نیز می فرمایند: و لعل ما ذكرناه من الارتكاز المتشرعى هو المراد مما وقع في كلام شيخنا الأنصاري «قده» من الإجماع على اعتبار الايمان و العقل و العدالة في المقلد، إذ لا نحتمل قيام إجماع تعبدي بينهم على اشتراط تلك الأمور.( التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: 223-٢٢۴)

[56] مرحوم شیخ در موارد متعدد به ارتکاز استناد کرده است.از جمله در مورد اشتراط ملاقاه در تنجیس: فإنّ الظاهر المتبادر المركوز في أذهان المتشرّعة من قول القائل: «هذا ينجّس الماء أو الثوب» حصول ذلك بالملاقاة، و لذا لم يحتمل أحد في مفهوم «إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجّسه شي‌ء»  حصول الانفعال للقليل بمجاورة النجاسة (كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)، ج‌1، ص: 84‌)

یا در عدم نجاست عالی به سافل: و بالجملة: فالقاعدة المتقدّمة المستفادة من الأخبار- أعني نجاسة المائع الملاقي للنجس- لم يعلم شموله للأجزاء العالية من المائع الملاقي بعضه للنجس، فلاحظها جميعا. بل المركوز في أذهان المتشرّعة عدم السراية، و لذا استقرّت سيرتهم على العمل على ذلك، بل صرّح في الروض بأنّه لا يعقل سراية النجاسة من الأسفل إلى الأعلى و هو و إن كان ممنوعا، إلّا أنّ دعواه كاشفة عن عدم وجدانه الخلاف في ذلك عن أحد من العقلاء فضلا عن العلماء.(همان، ج‌1، ص: 301)و همین طور ج‌1، ص: 329‌ وج‌4، ص: 270 و ج‌5، ص: 43‌

و از جمله این موارد می توان به بحث اخذ اجرت بر نیابت اشاره کرد که شیخ پس از اشاره به اجماع و سیره متشرعه بر جواز آن در مقام دفع اشکالات،می فرمایند: لا معنى لمطالبة النصّ الخاصّ على صحّة الاستيجار لهذا العمل الخاصّ من بين جميع الأعمال الّتي يعترف بصحّة الاستيجار عليها من غير توقف على نص خاصّ، فهل تجد من نفسك التوقّف في الاستيجار لزيارة الأئمة عليهم السلام من جهة عدم النصّ الخاصّ، و كون إلحاقه قياسا محرّما؟ (رسائل فقهية (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 244)برای مراجعه تفصیلی به پیوست شماره ٣ مراجعه فرمایید

[57] مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌1، ص: 214-٢١۵

[58] المعالم المأثورة؛ ج‌5، ص: 114

[59] تقرير بحث السيد البروجردي؛ ج‌2، ص: 139-١۴٠

[60] تصریح به حجت بودن ارتکاز در کلمات بسیاری از اعلام دیده می شود:مرحوم آقاضیا عراقی در بحث تعبدی بودن اذان می فرمایند: لارتكاز عباديته في أذهان عامة الناس، و لولاه لكانت الإطلاقات و الأصول على التحقيق تقتضي التوصلية. و مجرد كون الغرض إعلام الناس في الإعلامي منه أو إفشاء الحق، لا يقتضي التوصلية، فالعمدة في إثبات توصليته هو نفي ارتكاز عباديته في أذهان المسلمين، لو أمكن. (شرح تبصرة المتعلمین (الطهارة إلی الإجارة)، جلد: ۱، صفحه: ۴۳۵)استناد به ارتکاز در کلمات ایشان بسیار دیده می شود.به عنوان نمونه در همین کتاب،ج ١،ص ٣٢١و ج ٢،ص ۶٧و ص ٢۶٠و ص ٣٨١و ج ٣،ص ٢٠٣

مرحوم آیت الله حکیم در مورد حرمت نظر به ریبه می فرمایند: في الحرام مع المنظور اليه من تقبيل و نحوه. و خوف الافتتان. و يظهر من كلماتهم حرمة النظر في جميع ذلك، و أن العمدة فيه الإجماع و ارتكاز المتشرعة. و كذا النظر مع التلذذ.( مستمسك العروة الوثقى، ج‌14، ص: 30‌)

در کلمات سایر اعلام نیز می توان این مطلب را یافت: [در بیان «ان النافلة علی رکعتین لا اقل و لا اکثر»]نعم، هناك إشكال آخر هو العمدة في المنع عن جريان البراءة في المقام، و هو أنّ تغيير الكيفية المعهودة و الإتيان بالنافلة أقل من ركعتين أو أكثر مخالف لما هو المرتكز في أذهان عامة المتشرعة خلفاً عن سلف حتى النساء و الصبيان المميزين، بمثابة يعدّ لديهم من الغرائب و يرون أن تقوّمها بالركعتين من الواضحات الجلية التي لا تعتريها مرية، و لأجله يكون الأصل في المقام هو عدم المشروعية إلا فيما خرج بالدليل كما في مفردة الوتر و صلاة الأعرابي دون البراءة.(موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌11، ص: 66)

فإنّها بحسب ارتكاز المتشرّعة- الكاشف القطعيّ عن اعتبار الشارع- أمر مستمرّ من أوّلها إلى آخرها، يصير المصلّي بتكبيرة داخلًا فيها إلى أن يخرج منها بالسلام، و يرى كلّ مصلّ نفسه داخلًا في الصلاة و مشتغلًا بها حتّى في السكونات.( انوار الهداية في التعليقة على الكفايأ، ج‏2، ص: 354)

قد تقدم أن العمدة في الحكم بطهارة الدم المتخلف في الذبيحة هي السيرة العملية من المتشرعة و ارتكاز طهارته عندهم،( تنقيح مباني العروة – كتاب الطهارة؛ ج‌2، ص: 151)؛أما الأول: [أي رمي جمرة العقبة] فالواجب فيه النيّة (339). و العدد و هو سبع (340).

 (340) بلا خلاف أجده فيه- كما فى «الجواهر» و ليس فى النصوص المعتبرة ما يدلّ عليه صريحا، و العمدة في دليله السيرة القطعية و المفروغية عن كون العدد سبعا في ارتكاز المسلمين.( المرتقى إلى الفقه الأرقى – كتاب الحج؛ ج‌2، ص: 327)

 لكن عرفت أنّ العمدة في هذا الباب ما مرّ من ارتكاز المتشرّعة، و ثبوت وجوب إطاعة الزوج علىٰ الزوجة في أذهانهم في مثل الخروج من المنزل، و ثبوت وجوب الإطاعة مستلزم لتحقّق النشوز مع المخالفة، كما في المتن.( تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة – النكاح؛ ص: 484)

 [در بحث دفع خمس]: لكن نقول: لا يجب البسط بل يجوز دفعه الى فرد من أفراد كل صنف و العمدة في المدعى السيرة الجارية بين أهل الشرع و ارتكاز أهل الدين و الديانة بلا نكير من احد بل ابداء شبهة وجوب البسط يقرع الاسماع.(الغاية القصوى في التعليق على العروة الوثقى – كتاب الخمس؛ ص:257)؛ و سيرة المتشرّعة- الكاشفة عن الارتكاز الديني الكاشف عن تلقّيه خلفا عن سلف، حتّى يصل إلى عصور المعصومين عليهم السّلام، الكاشف عن تقريرهم له- حجّة شرعية لدخولها بهذا التقريب في السنّة.( بيان الأصول ؛ ج‏6 ؛ ص85)این ها البته غیر از موارد متعدّدی است که فقها به حمل شائع به ارتکاز به عنوان یک حجت و دلیل استناد کرده اند.برای مراجعه تفصیلی به پیوست شماره ۴ مراجعه فرمایید.

[61] المعالم المأثورة؛ ج‌4، ص: 72-٧٣

[62] مصباح الفقيه؛ ج‌2، ص: 211

[63] مصباح الفقيه؛ ج‌2، ص: 188

[64] مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌14، ص: 29-٣٠

[65]  علي بن إبراهيم عن أبيه عن النوفلي عن السكوني عن أبي عبد الله ع قال قال رسول الله ص‏ لا حرمة لنساء أهل الذمة أن ينظر إلى شعورهن و أيديهن‏( الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏5 ؛ ص524)

[66] التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: 223-٢٢۴

[67] مستمسک العروه الوثقی،جلد ۱، صفحه ۴۳

[68] مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌۵، ص: ٢١۵

[69] مستمسك العروة الوثقى، جلد ۲، صفحه۲۸۵

[70] تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة – الحدود؛ ص: 694

[71] مهذب الاحکام(للسبزواری)،ج ٢،ص ۴٠۴

[72] الدر المنضود فی احکام الحدود،ج ٢،ص ١٠۵

[73]  المکاسب المحرمه(للاراکی)،ص ۵٩

[74] در این موارد نیز از سوی فقها، استناد به ارتکاز شده است: شرط طهارت در نماز(شرح تبصرة المتعلمین (الطهارة إلی الإجارة)،جلد: ۱،صفحه: ۱۲۶)اشتراط موالات در اذان(همان، جلد: ۱، صفحه: ۴۳۶)نجاست اولاد کفار(القواعد الفقهیة (بجنوردی)،جلد: ۵، صفحه: ۳۵۸)قاعده میسور(كتاب الحج (للمحقق الداماد)؛ ج‌1، ص: 237)اباحه ماء مشکوک(تحریر العروة الوثقی (تحریر العروة الوثقی)، تهران – ایران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی (س)، صفحه: ۷۱) وجوب دفع مثل بعد از تلف عین در باب ضمان(حاشیة المکاسب (آخوند)، تهران – ایران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. سازمان چاپ و انتشارات، صفحه: ۳۶) وجوب استقبال میت در هنگام احتضار(شرح تبصرة المتعلمین (الطهارة إلی الإجارة)، جلد: ۱، صفحه: ۲۳۴) اشتراط رطوبت مسریه در تنجیس(مستمسک العروة الوثقی، جلد: ۱، صفحه: ۴۶۷)

 و همین طور قاعده منجّس بودن ملاقی نجس(شرح تبصرة المتعلمین (الطهارة إلی الإجارة)، ، جلد: ۱، صفحه: ۱۲۶)عدم تنجّس عالی به سافل(تعلیقة استدلالیة علی العروة الوثقی (آقا ضیاء)، صفحه: ۱۶)وجوب ستر وجه و کفّین بر مرأه(تقریر بحث آیة العظمی البروجردي في القبلة، الستر و الساتر، مکان المصلي، جلد: ۱، صفحه: ۶۴)اشتراط عدالت در وصیت(‌تقریرات ثلاثة (کتاب الوصیة)، صفحه: ۹۲) اشتراط رطوبت مسریه در تنجیس(مستمسک العروة الوثقی، جلد: ۱، صفحه: ۴۶۷) و…برای مراجعه تفصیلی به پیوست شماره ۵  مراجعه فرمایید.

[75] در این کتاب ارتکاز نه به عنوان حجتی مستقل بلکه به عنوان یکی از طرق قطعی به سنت، عنوان و بررسی می شود: تقسيم الطرق إلى السنة:و الّذي ينبغي أن يقال جرياً على ما أصّلناه في مباحث الحجة: إن الطرق التي لها أهلية الإيصال إليها ذات قسمين:

1- قطعية.

2- و غير قطعية.

و لكل منها أقسام لا بدّ من استقراء المهم منها و التماس أدلّته و حججه، و فحصها و تقييمها على أساس مقارن.

الطرق القطعية:و قد ذكروا لها أقساما أهمها ستة:

1- الخبر المتواتر.

2- الخبر المحفوف بقرائن توجب القطع بصدوره.

3- الإجماع الكاشف عن رأي المعصوم.

4- بناء العقلاء الكاشف عن رأي المعصوم فيه.

5- سيرة المتشرعة الكاشفة عن رأي المعصوم فيها.

6- ارتكاز المتشرعة.( الأصول العامة في الفقه المقارن ؛ المتن ؛ ص188)

[76] الأصول العامة في الفقه المقارن، المتن، ص: 194

[77] علاوه بر این کتاب در کتاب بيان الأصول، ج‏1، ص: 237-٢۵٠ نیز بحثی در مورد ارتکاز و حجیت آن صورت گرفته است.

[78] متن کتاب و نکاتی که در بالا اشاره شد،عبارات یکی از دوستانِ حاضر در جلسه‌ی درس بود.استناد به سیره و عدم الردع در کلمات دیگر علما نیز مشهود است.مرحوم بلاغی چنین می نویسد: ما هو منشأ الارتكاز في الأذهان؟ أ هو تعليم الشرع و استحكام الأمور الشرعيّة في مرتكزاتهم لأجل تلقّيهم لها يدا عن يد من مصدر الشريعة؟ إذن فهذا هو الحجّة القاطعة، أم هو بناؤهم في قذاراتهم على ذلك، و قد تلقّوا أمر النجاسة من الشارع على أنّها قذارة بحسب اعتباره؟ و عليه فإن كانوا مصيبين في تلقّيهم فذلك الحجّة أيضا، و إن كانوا مخطئين، فكيف لاق من أهل العصمة و أمناء الشريعة و هداة الخلق أن يتركوا الناس على اشتباههم بحيث يستحكم في أذهانهم شرع جديد في أبواب كثيرة، و لا تقوم للردع و الهدى إلى الحقّ قائمة تصرفهم عن هذا الضلال و تأخذ بأيديهم إلى الصواب؟ وهب أنّه استقرّ عملهم على خلاف المرتكز في أذهانهم و استمرّت سيرتهم القطعيّة على عدم الالتزام به، فهل يليق بهداة الخلق المشمّرين لهداهم و تكميلهم و ترويضهم على طاعة اللّه أن يتركوهم يعملون في نهارهم و ليلهم على خلاف المرتكز في أذهانهم من الحكم الشرعي و يسلموا جميع الناس بأجيالهم‌ و أصنافهم إلى خبث التجرّي أو عقابه؟ ما هكذا.

ثمّ نقول: إنّ عمل الناس الذي يدّعى كونه على الخلاف إن كان على الأصول الشرعيّة في مورد عدم العلم المنجّز بالنجاسة، فليس عملا على الخلاف كما بيّنّاه قبل في التكلّم على دعوى الحرج، و إن كان مع العلم التفصيلي بثبوت النجاسات حين العمل و عدم عروض الرافع لها أصلا، أو مع العلم الإجمالي الذي لا تخرج بعض أطرافه عن محلّ الابتلاء للشخص العامل، فهب أنّا قبلنا ذلك في عوامّ المتشرّعين في أجيالهم و طبقاتهم، فكيف نقبله في حقّ العلماء حملة الدين و حفظة الشرع؟! أ لم يكن فيهم مهتد في القرون المتطاولة و الأجيال العديدة؟( الرسائل الفقهية (للبلاغي)، ص: 170‌)

[79] سؤال: ببخشید ، شما بین ارتکاز متشرعه و سیره متشرعه، فرقی قائلید؟ یعنی دو تا می‌دانید یا یکی می‌دانید؟

آیت الله بهجت: ارتکاز میشود باشد، هنوز سیره معلوم نباشد، اما اگر سیره شد، باز هم ممکن است صحبت ارتکاز در کار نباشه. عملاً این کار را می‌کنند.(درس فقه آیت الله بهجت،کتاب الحج،جلسه ١٧٨)

[80] (السنة في اصطلاح الفقهاء قول النبي أو فعله أو تقريره) و منشأ هذا الاصطلاح أمر النبي صلى اللَّه عليه و آله باتباع سنته فغلبت كلمة السنة حينما تطلق مجردة عن نسبتها إلى أحد على خصوص ما يتضمن بيان حكم من الأحكام من النبي صلى اللَّه عليه و آله سواء كان ذلك بقول أو فعل أو تقرير على ما سيأتي من ذكر مدى ما يدل الفعل و التقرير على بيان الأحكام. أما فقهاء الإمامية بالخصوص فلما ثبت لديهم أن المعصوم من آل البيت يجري قوله مجرى قول النبي من كونه حجة على العباد واجب الاتباع فقد توسعوا في اصطلاح السنة إلى ما يشمل قول كل واحد من المعصومين أو فعله أو تقريره (فكانت السنة باصطلاحهم قول المعصوم أو فعله أو تقريره).( أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص61)

[81]  النساء : 115

[82] القيامه:١۵

[83] این آیه از سوی  یکی از دوستان حاضر در جلسه‌ی درس، به عنوان یکی از ادلّه‌ی احتمالی مطرح شد.

[84] و قد روي عن النبي ص رواية تلقاها العامة و الخاصة بالقبول قال‏ كل مولود يولد فهو على الفطرة و إنما أبواه‏ يهودانه‏ أو ينصرانه(تصحيح اعتقادات الإمامية ؛ ص61)

[85] الشمس:٨

[86] قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى‏ سَبيلا(الإسراء : 84)

[87] فائدة (51) اعلم ان بعض المتأخرين من علمائنا ذهب الى تحريم شرب التتن و ألف في ذلك رسالة استدل فيها بوجوه… الحادي عشر: كونه قبيحا مذموما عند كافة المسلمين من مدمنيه و غيرهم حتى نظمه حكيم الشعراء ثم ذكر إشعاره و قد نقل العلامة في نهاية الأصول عنه عليه السّلام قال ما رآه المسلمون قبيحا فهو عند اللّه قبيح.(الفوائد الطوسية، ص: 224‌و٢٢۶)

[88] در کلمات،بیش از این عبارت با عبارت«ما رآه المسلمون حسناً فهو عندالله حسن» مواجهیم.ظاهراً تاریخ استناد به این دو فقره به مرحوم علامه حلی در نهایه الوصول برمی گردد: و تفويت المصلحة الخالصة غير لائق بالحكيم، لأنّه قبيح عرفا، فيكون كذلك عند اللّه تعالى، لقوله عليه السّلام: ما راه‏ المسلمون‏ حسنا، فهو عند اللّه حسن، و ما راه‏ المسلمون‏ قبيحا، فهو عند اللّه قبيح(نهاية الوصول الى علم الأصول، ج‏1، ص: 423) لكنّ العرف يسقط هذا القيد عن درجة الاعتبار، فإنّ الأب لو قال لابنه: لا تأكل هذه الحشيشة لأنّها سمّ، يقتضي منعه عن أكل كلّ حشيشة تكون سمّا، فيكون في الشرع كذلك لقوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «ما رآه المسلمون‏ حسنا فهو عند اللّه حسن».(همان،ج٣،ص ۶٠۵) الثاني: إذا تعارض الظنّان ثمّ رجح أحدهما تعيّن العمل بالراجح عرفا فكذا شرعا، لقوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «ما رآه المسلمون‏ حسنا فهو عند اللّه حسن».(همان،ج ۵،ص ٢٨٧)پس از ایشان نیز نجم الدین حلی در (ایضاح ترددات الشرائع،ج ١،ص ١٩٨،٨۶وج٢،ص١۴١،١٠٢)و همین طور فاضل مقداد در نضد القواعد الفقهیه اشاره می کنند و می گویند: (الرابع) تحكيم  العرف و العادة إذا فرض انتفاء النص اللغوي و الشرعي‌فإنه يحمل الخطاب على الحقيقة العرفية و إلا لزم الخطاب بما لا يفهم. و ينبه على اعتبار العادة” ما رآه المؤمنون حسنا فهو عند الله حسن”، و هو من المراسيل، و وقفه بعضهم على عبد الله بن مسعود.( نضد القواعد الفقهية على مذهب الإمامية؛ ص: 15)این روایت در عوالی اللئالی ج ١ ص ٣٨١با استناد به شهید اول ذکر شده است.

[89] این روایت،از جانب یکی از دوستان حاضر در جلسه‌ی درس مطرح شد.

[90] . و رواه المفيد رحمه الله في الاختصاص و نقله المجلسي- قده- في البحار هكذا« فكتب بسم الله الرحمن الرحيم أمور الأديان أمران: أمر لا اختلاف فيه و هو اجماع الامة على الضرورة التي يضطرون اليها و الاخبار المجتمع عليها، المعروض عليها كل شبهة و المستنبط منها كل حادثة. و أمر يحتمل الشك و الإنكار و سبيل استيضاح أهله الحجة عليه. فما ثبت لمنتحليه من كتاب مستجمع على تأويله أو سنة عن النبي صلى الله عليه و آله لا اختلاف فيها أو قياس تعرف العقول عدله ضاق على من استوضح تلك الحجة ردها و وجب عليه قبولها و الإقرار و الديانة بها و ما لم يثبت لمنتحليه به حجة من كتاب مستجمع على تأويله أو سنة عن النبي صلى الله عليه و آله لا اختلاف فيها او قياس تعرف العقول عدله وسع خاص الأمة و عامها الشك فيه و الإنكار له كذلك هذان الامران … الخ».

[91] تحف العقول ؛ ص407

[92] شاهد این مطلب، می تواند عبارت« لا تسع خاصه الامه و لا عامتها انکارها» باشد که ناظر به مسلمانان، اعم از خواص و عوام آنان است و به دایره ای کوچک تر از دایره‌ی وسیع عقلا اشاره می کند.

[93] جدول، ابزاری است برای دسته‌بندی اطلاعات به صورت سطرها و ستون‌ها. کاربرد جدول در ارائه اطلاعات علمی و فنی بسیار گسترده و رایج است.

پایه‌ای‌ترین نوع جدول آن است که در آن اطلاعات در سطرها و ستون‌هایی سامان داده شده است. این نوع جدول را «جدول دو بعدی» نیز می‌گویند. جای تقاطع سطر و ستون را یک خانه از جدول می‌نامد. انواع دیگری از جدول نیز به کار می‌رود٬ مانند جدول‌های چند بعدی و جدول‌های تو در تو که هر خانه‌ی آن، جدول دیگری است.(سایت ویکی پدیا)

[94] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[95] هیئت‌نگریا گشتالت، نام مکتبیست در روانشناسی و نیز نام گروهی کوچک از روانشناسان آلمانی پیرو این مکتب در اوایل سدهٔ بیستم میلادی، که نظریات ماکس ورتهایمر را مبنای کار خود در زمینه بررسی یادگیری قرار دادند. بنیانگذاران این نهضت، ماکس ورتایمر(۱۹۴۳–۱۸۸۰) و دو همکار دیگرش به نام‌های وولفگانگ کُهلر (۱۹۶۷–۱۸۸۷) و کورت کافکا (۱۹۴۱–۱۸۸۶( بودند و احتمالاً این نهضت پس از انتشار مقاله ماکس ورتایمر دربارهٔ حرکت آشکار در ۱۹۱۳ شکل گرفت.

نام این مکتب از واژهٔ هیئت یا گشتالت) به آلمانی: (Gestalt گرفته شده است که در آلمانی به معنای شکل و هیئت است. روانشناسانِ گشتالت، معتقد بودند که گرچه تجربه‌های روانشناختی از عناصر حسی ناشی می‌شوند، اما باخود این عناصر تفاوت دارند. روانشناسان گشتالت معتقد بودند که یک ارگانیزم، چیزی به تجربه می‌افزاید که در داده‌های حسی وجود ندارد و آن‌ها آن چیز را سازمان (organization) نامیدند و همانطور که بیان شد گشتالت در آلمانی به معنی سازمان است. طبق نظریه گشتالت، ما دنیا را در کل‌های معنی‌دار تجربه می‌کنیم و محرک‌های جداگانه را نمی‌بینیم و کلاً هرآنچه می‌بینیم محرک‌های ترکیب یافته در سازمان‌ها (گشتالت‌ها) یی است که برای ما معنی دارند.

طبق این نظریه، کلِ هر چیزی، فراتر از مجموع اجزای آن است. برای مثال ما با گوش فرادادن به نت‌های مجزای یک ارکستر سمفونی، قادر به درک تجربه گوش دادن به خود آن نیستیم و در حقیقت موسیقیِ حاصل از ارکستر چیزی فراتر از مجموع نت‌های مختلفی است که توسط نوازندگان مختلف اجرا می‌شود. آهنگ، دارای یک کیفیت منحصر به فرد ترکیبی است که با مجموع قسمت‌های آن متفاوت است.

گشتالت به معناهای کل، شکل و فرم ترجمه می شوند و بر اساس این تئوری، کل بزرگتر از مجموع اعضاست.این جمله به این معنا است که با وجود اینکه هر قسمت خاص دارای معنای ویژه خود می باشد ساختار کل می تواند به آن معنای کامل ببخشد.  این توضیح به این معناست که ذهن ما به طور خود به خودی سعی دارد تا داده های بصری را ساده کرده و به عنوان نتیجه معنای کل جایگزین بخش های مجزا دیده خواهد شد. در حالی که بخش های مجزا می توانند دربرگیرنده معانی کاملا متفاوتی باشند کل قادر است تا به یک معنای کاملا جدیدی از معانی اجزا منحرف شود.(همان)

[96] باید ملاحظه بشود، جمع بین تمام آیات و ادله‌ی لفظیه بشود. نه اینکه به اطلاق هر کدام، آدم اخذ بکند. ما هم‌چنین چیزی نداریم. و لذا خیلی از اعتراضات بر شیعه می‌کنند، به واسطه یک کلمه،یک روایت. بابا جان!‌ما صحیحِ به قولِ مطلق نداریم ، در هیچ کتابی. به خلاف مخالفین که نه خیر، صحاح سته دیگر قابل مناقشه و رد نیست. ما کتابی که معتبر باشد، عملاً و فتویً نداریم ما…به هیچ روایتی از روایات ما نمی‌توانند تمسک بکنند وحدها. ما نداریم روایتی که وحدها [قابل تمسک باشد]. مگر ضروریات ما،ارتکازیات ما.(درس فقه آیت الله بهجت،کتاب الجهاد،جلسه ٧٢)

[97] در میان شاخه های زبان شناسی،رشته زبان شناسی شناختی(cognitive linguistics) داعیه دار کشفِ نظام ساختاری ذهن انسان از طریق گفتار اوست:« مطالعات مربوط به زبان‌شناسی شناختی از دههٔ ۱۹۷۰ شروع شد و از دههٔ ۱۹۸۰ به‌بعد، به‌تدریج گسترش یافت و اکنون به یکی از مهم‌ترین و پرطرفدارترین مکاتب زبان‌شناسی در غرب، به‌ویژه اروپا، بدل شده‌است.زبان‌شناسی شناختی رویکردی در مطالعه زبان است که به بررسی رابطه میان زبان انسان، ذهن او و تجارب اجتماعی و فیزیکی او می‌پردازد. به عبارت دیگر، در زبان‌شناسی شناختی تلاش می‌شود تا مطالعه زبان بر اساس تجربیات ما از جهان، نحوه درک و شیوه مفهوم‌سازی باشد؛ بنابراین، مطالعه زبان از این نگاه، مطالعه الگوهای مفهوم‌سازی‌ست. با مطالعه زبان، می‌توان به ماهیت و ساختار افکار و آراء ذهن انسان پی برد. در این نگرش، فرض بر آن است که زبان الگوهای اندیشه و ویژگی‌های ذهن انسان را منعکس می‌کند»(ویکی پدیا)در این رویکرد به زبان به عنوان وسیله ای برای کشف ساختارشناسی انسان نگریسته می شود(مقاله زبان شناسی شناختی و استعاره،دکتر گلفام،مجله تازه های علوم شناختی،سال ۴،شماره ٣، ١٣٨١)

[98] جدول تناوبی عنصرهای شیمیایی یا جدول مندلیف به انگلیسی: Periodic table یا periodic table of elements)، نمایش جدولی عنصرهای شیمیایی بر پایهٔ عدد اتمی، آرایش الکترونی و ویژگی‌های شیمیایی آن‌ها است. ترتیب جایگیری عنصرها در این جدول از عدد اتمی (شمار پروتون‌های) کمتر به سوی عدد اتمی بالاتر است. شکل استاندارد این جدول ۱۸ × ۷ است؛ عنصرهای اصلی در بالا و دو ردیف کوچکتر از عنصرها در پایین جای دارد.(سایت ویکی پدیا)

[99] دمیتری ایوانویچ مِندِلیف شیمی‌دان معروف اهل روسیه بود. وی پایه‌گذار جدول تناوبی عناصر شیمیایی موسوم به «جدول مندلیف» است، او بوسیلهٔ این جدول توانست وجود تعداد زیادی از عنصرهای کشف نشده را پیش‌بینی نماید. وی ترتیب قرار گرفتن عنصرها را در جدول بر پایهٔ افزایش تدریجی جرم اتمی آن‌ها در یک ردیف (تناوب) قرار داد تا به این وسیله خواص شیمیایی عناصر به صورت گروهی عمودی تکرار شود.(همان)

[100] در زمان او، تنها شصت و سه عنصر از نظر رسمی شیمی‌دان‌ها شناخته شده بود. مِندِلیف در این اندیشه بود که خواص فیزیکی و شیمیایی عناصر تابعی از جرم اتمی آن‌ها است. بدون قانون تناوبی نه پیش‌بینی خواص عناصر شیمیایی ناشناخته میسر بود و نه پی‌بردن به فقدان یا غیبت برخی از عناصر. کشف عناصر منوط به مشاهده و بررسی بود. قانون تناوبی راه جدیدی در این زمینه گشود.

جدول تناوبی پایه‌ای برای این کار شد. ساختار این جدول نشان می‌داد که در چه جاهایی مکان خالی باقی می‌ماند که می‌بایست در آینده پر یا توجیه شود. با آگاهی از خواص عناصر موجود در جوار این مکان‌های خالی می‌شد خواص مهم آن عنصرهای ناشناس را تخمین زد و چند مشخصه مقداری آن‌ها (جرم‌های اتمی، چگالی، نقطه ذوب و نقطه جوشش و مانند آن‌ها را) به کمک نتیجه‌گیری‌های منطقی و چند محاسبهٔ ریاضی ساده، تعیین کرد.

او جدولی درست کرد و شصت و سه عنصر شناخته شده را به ترتیب جرم‌های اتمی‌شان در جدول قرار داد. تعداد عناصر در سطرهای جدول یکی نبود مثلاً سطر پنجم ۳۲ عنصر داشت در حالی که سطر ششم تنها شامل ۶ عنصر بود؛ ولی عناصری که خواص آن‌ها شبیه به هم بود در این جدول نزدیک هم قرار داشتند و بدین علت مقداری از خانه‌های جدول خالی ماند. جدول مندلیف،وجود ۹۲ عنصر را پیش‌بینی می‌کرد مندلیف در مورد خانه‌های خالی اظهار داشت که خانه‌های خالی متعلق به عناصری است که تاکنون شناخته نشده‌اند.

مندلیف در این جدول دو انتخاب مهم انجام داده بود که باعث شد تا جدول او مورد پذیرش عمومی قرار گیرد: نخست اینکه جای عنصرهایی را که هنوز شناسایی نشده بود، خالی گذاشته بود.مندلیف نخستین شیمی‌دانی نبود که چنین کرده بود، اما نخستین کسی بود که با توجه به ردپایی که از جدول داشت، جای عنصرها را پیش‌بینی کرده بود. عنصرهایی مانند گالیم و ژرمانیم عنصرهایی بودند که بعداً شناسایی شدند. انتخاب دوم مندلیف در جای‌گذاری و دسته‌بندی عنصرها بود، او گاهی ویژگی وزن اتمی را نادیده گرفته بود و به جای آن، عنصرها را با توجه به ویژگی‌های شیمیایی جای‌گذاری کرده بود. عنصرهایی مانند تلوریم و ید از این دست بودند. بعدها با پیشرفت علم معلوم شد که مندلیف نادانسته عنصرها را به ترتیب افزایش عدد اتمی و بار هسته مرتب کرده بود. اهمیت عدد اتمی در جای‌گذاری عنصرها در جدول تناوبی نادیده گرفته می‌شد تا این‌که وجود و ویژگی‌های پروتون و نوترون در هسته شناسایی شد. (همان)

[101] عدد اتمی (Z) (به انگلیسی: Atomic number)، اصطلاحی است که در شیمی و فیزیک برای بیان تعداد پروتون‌های موجود در هسته اتم به کار می‌رود.در معادلات عدد اتمی را با پروتون برابر در نظر میگیریم « p = z » این پدیده و اصطلاح نخستین بار توسط ارنست رادرفورد کشف و ابداع و سپس به کار رفته‌است. عدد اتمی سمت چپ پایین علامت اختصاری عنصر نوشته می‌شود. (همان)

[102] یکی از اصلی‌ترین معماهای تاریخ را می‌توان در نقاشی‌های معروف جهان پیدا کرد. نقاشی‌هایی که به دنبال تحقیق و پژوهش‌های فراوان با تفسیرهای زیادی همراه شده‌اندسال‌هاست که محققان و پژوهشگران تاریخ هنر تلاش می‌کنند رازهای پنهان برخی از نقاشی‌های معروف جهان را کشف کنند. فیلم‌های زیادی درباره برخی از این آثار و هنرمندانش ساخته شده و تلاش‌شده که رازهای پنهان این شاهکارهای تاریخ هنر تا اندازه‌ای فاش شوند؛ اما هنوز هم پرسش‌های زیادی درباره رازهای این نقاشی‌ها در ذهن پژوهشگران باقی مانده است. یکی از معروف‌ترینِ این نقاشی‌های پر رمز و راز عبارت است از پیتر بروگل (۱۵۶۹–۱۵۲۵) نقاش هلندی دوران رنسانس است که به جهت نقاشی کردن از مناظر طبیعی و زندگی روستایی شهرت دارد. یکی از مشهورترین آثار او نقاشی ضرب‌المثل‌های هلندی[تصویر پایین] است که در آن بیش از ۵۰ ضرب‌المثل نهادینه شده است. پژوهشگران تاریخ هنر و البته ادبیات هلندی سال‌ها برای پیدا کردن ضرب‌المثل‌های موجود در این آثار نقاشی، تلاش کرده‌اند.از دیگر نقاشی های پررمز و راز می توان به نقاشی «مونالیزا» و«عشای ربّانی»داوینچی و«پرتره آرنولفینی» اشاره کرد(مقاله نگاهی به ۴ تابلوی عجیب تاریخ،سایت ایسنا)

 

[103] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه ی درس

[104] و أَوْحَى إليه: ألهمه.و الإِيحَاء: الإشارة. (كتاب العين؛ ج‌3، ص: 320) و أَوْحَى: كلَّمه بكلام يُخفِيه من غيره. و وَحى إِليه و أَوْحى: أَوْمَأَ (لسان العرب؛ ج‌15، ص: 380)

[105] الكافي ط – الإسلامية ؛ ج‏1 ؛ ص69

[106]همان

[107] برخی از علمای معاصر از این موافقت به موافقت روحی با آیات قرآن تعبیر می کنند: إن معظم الأصوليين المتأخرين فسروا الأحاديث الآمرة بعرض الخبر على الكتاب و السنة نحو: «ما وافق كتاب اللّه فخذوه و ما خالف فذروه»[107] بالموافقة و المخالفة النصية، بمعنى أن يعرض الخبر على آية قرآنية معينة فإن كانت النسبة بينهما هي التباين أو العموم من وجه طرح الخبر، و إن كانت النسبة هي التساوي أو العموم المطلق أخذ، و لكننا نفهم أن المراد بالموافقة الموافقة الروحية أي توافق مضمون الحديث مع الأصول الإسلامية العامة المستفادة من الكتاب و السنة، فإذا كان الخبر مثلا ظاهره الجبر فهو مرفوض لمخالفته قاعدة الأمر بين الأمرين المستفادة من الكتاب و السنة بدون‏مقارنته مع آية معينة، و هذا المفهوم الذي نطرحه هو الذي يعبر عنه علماء الحديث المتأخرون بالنقد الداخلي للخبر، أي مقارنة مضمونه مع الأصول العامة و الأهداف الإسلامية(الرافد في علم الأصول ؛ ص11-١٢)

و من مقدمات الوثوق أيضا الموافقة الروحية بمعنى أن مضمون‏الخبر موافق للأصول الإسلامية و القواعد العقلية و الشرعية، و هذا معنى قولهم عليهم السلام: «إن على كل حق حقيقة و على كل صواب نورا فما وافق كتاب اللّه فخذوه» (همان،٢۴-٢۵)

[108] و از جمله این روایات است، روایت محاسن: عنه عن الحسن بن علي بن فضال عن علي عن أيوب عن أبي عبد الله ع قال قال رسول الله ص‏ إذا حدثتم عني بالحديث فانحلوني أهنأه‏ و أسهله و أرشده فإن وافق كتاب الله فأنا قلته و إن لم يوافق كتاب الله فلم أقله‏( المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص221)

سید یزدی در شرح این حدیث می فرمایند: و لعلّ من أخبار الباب موثقة ابن أبي يعفور عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) عن اختلاف الحديث يرويه من أثق به و من لا أثق به قال (عليه السلام) «إذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهدا من كتاب اللّه أو من قول رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) و إلّا فالذي جاءكم به أولى به» و كذا ما حكاه في الفصول عن البحار عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال (عليه السلام) قال رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) «إذا حدّثتم عنّي الحديث فانحلوني أهنأه و أسهله و أرشده، و إن وافق‏ كتاب اللّه فأنا قلته و إن لم يوافق كتاب اللّه فلم أقله» قال في الفصول الأظهر أنّ الأهنأ و الأسهل و الأرشد عبارة عن الكتاب بقرينة قوله (صلّى اللّه عليه و آله) «و إن وافق كتاب اللّه» فالمعنى انسبوا إليّ ما كان في الكتاب الذي هو أهنأ و أسهل و أرشد من الحديث، فإن وافقه فأنا قلته و إن لم يوافقه فلم أقله انتهى. و عليه فلا يستفاد منه إلّا موافقة الكتاب. و يمكن أن يراد من الأهنأ و الأسهل ظاهره بمقتضى كون الشريعة سمحة سهلة، و من الأرشد ما يكون أقرب إلى الواقع إمّا في نظر العقل أو ممّا يستفاد من مذاق‏ الشرع فتدبّر(حاشية فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص521)

[109]الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏6 ؛ ص435

[110] و رواه الصدوق في عيون الأخبار عن أحمد بن زياد بن جعفر الهمذاني عن علي بن إبراهيم بن هاشم عن الريان بن الصلت قال: سألت الرضا ع يوما بخراسان و ذكر نحوهو رواه الحميري في قرب الإسناد عن الريان بن الصلت‏ و رواه الكشي في كتاب الرجال عن محمد بن الحسن عن علي بن إبراهيم‏ نحوه‏( وسائل الشيعة ؛ ج‏17 ؛ ص306-٣٠٧)

[111] ارتکاز خودش گاهی بالاتر از ادله لفظیه هست.فعلی هذا به حسب ظاهر، وجدانیت بر همه این ها مقدم است. ارتکازیات دینیه، بر همه این ها مقدم است. عرض کردیم از ادله است. ادله چهار تا نیست. ارتکاز متشرعه هم از ادله هست برای خودشان.( درس فقه آیت الله بهجت،کتاب الجهاد، جلسه 79) ارتکازیات و وجدانیات متشرعه، بلکه غیرمتشرعه خود دلیل شرعی، بلکه یکی از مهمات و یا اهم مدارک است، زیرا ادله‏ی شرعیه دیگر محتاج به عقلیات است.(در محضر بهجت،ج ٣،ص ٢١) ما به واسطه اینکه دلیل ارتکاز دینی، کارگر است، جاهایی را که ادله لفظیه کارگر نیستند. بلکه هم، ادله لفظیه و این جور چیزها را، تأویل می‌کنیم.(درس فقه آیت الله بهجت،کتاب الجهاد،جلسه ۶٧)

[112]عدد غیر نسبی، گُنگ یا اصم )به انگلیسی: (‌ Irrational number در دستگاه اعداد به‌صورت عددی حقیقی تعریف می‌شود که عدد نسبی (عدد گویا) نباشد، یعنی نتوان آن را به صورت کسری نوشت که صورت و مخرجش عدد صحیح باشند. مجموعه اعداد گنگ مجموعه‌ای ناشمارا است. در واقع عدد گنگ یا اصم، عدد اعشاری ای است که ارقام اعشاری آن بی پایان بوده و دوره گردش هم ندارد.

شاید اولین عدد گنگی که بشر کشف کرد   بوده باشد. کشف این عدد منتسب به فیثاغورسیان (شاگردان فیثاغورس)است و گفته می‌شود در رقابت‌های علمی که در آن زمان بین گروه‌های مختلف در جریان بود این عدد نقش یک برگ برنده بزرگ را برای فیثاغورسیان ایفا می‌کرده‌است. این عدد طول قطر مربعی به ضلع واحد می‌باشد که به راحتی از رابطهٔ فیثاغورثa 2 + b 2 = c   بدست می‌آید. در ریاضیات کلاسیک هم   رایج‌ترین گزینه برای اثبات وجود اعداد گنگ است. در واقع ثابت می‌شود که عدد گویایی موجود نیست که مربع آن برابر با ۲ شود. اهمیت کشف اعداد گنگ در آنجا بود که نوعی عدم قطعیت به ریاضیات می‌داد؛ بدین معنا که برخلاف ذات ریاضیات یعنی قطعی بودن آن در عمل، اعداد گنگ را نمی‌توان به‌طور قطعی بیان کرد مثلاً بسط اعشاری همین عدد نامختوم و نامتناوب است و برای نمایش آن مجبوریم به چند رقم اعشار آن اکتفا کنیم و بقیه را نادیده بگیریم.(سایت ویکی پدیا)2 = 1.4142 {\displaystyle {\sqrt {2}}=1.4142}

[113] هیپاسوس به یونانی: Ἵππασος) ریاضیدان و فیلسوف یونانی مکتب فیثاغوری بود که با کشف اعداد گنگ، اصول مکتب فیثاغوری را که اعداد (طبیعی) را اساس هرچیز می‌دانستند، متزلزل کرد. مشهور است که وی را به خاطر این کشف به دریا انداختند(همان)

کشف وجود اعداد گنگ، براي فيثاغورسيان حيرت آور و نگران‌کننده بود. قبل از همه، اين کشف ضربه‌ي مهلکي بر فلسفه‌ي فيثاغورسي، که همه‌چيز را به اعداد صحيح وابسته مي‌دانست، تلقي شد. ديگر آن که، اين مطلب مغاير با عقل سليم به نظر مي‌آمد، زيرا به‌طور شهودي حس مي‌شد که هر کميتي با يک عدد گويا قابل بيان است. همتاي هندسي آن نيز همان قدر تکان‌دهنده بود، زيرا چه کسي مي‌توانست در اين ترديد کند که به‌ازاي هر دو قطعه خط مفروض مي‌توان خط سومي، هر چند بسيار بسيار کوچک، پيدا کرد به‌طوري که به تعداد دفعات صحيح در هر يک از دو خط مفروض بگنجد؟

[114] عدد گویا به انگلیسی: (Rational number) در علم ریاضیات، عددی است، که می‌تواند به صورت کسر p/q از دو عدد صحیح (p صورت کسر و q مخرج کسر بیان شود .به عبارت دیگر اعداد گویا کسرهایی هستند که از تقسیم عدد صحیح بر عدد صحیح به جز صفر پدید آمده باشد. بین دو عدد گویا بی‌نهایت عدد گویا وجود دارد. اعداد گویا از منفی بی‌نهایت تا مثبت بی‌نهایت ادامه دارند. همچنین بین دو عدد گنگ بی شمار عدد گنگ وجود دارد. (سایت ویکی پدیا)

[115] علوم نرم یا دانش نرم (Soft science)، به زمینه‌هایی از دانش اطلاق می‌شود که برعکس علوم سخت، به ریاضی‌شدن، به صورتی دقیق، بیان شدن، قابل تکرار یکسان در تجارب و آزمایش‌ها بودن، یا عینی و آفاقی (objective) بودن، تن نمی‌دهند.در مقابل،علوم سخت یا دانش سخت (Hard  science)، به زمینه‌هایی خاص از علوم طبیعی، از جمله فیزیک، شیمی، زمین‌شناسی و بخش‌های متعددی از زیست‌شناسی، اطلاق می‌شود.(سایت ویکی پدیا)در این جا مقصود از نرم بودن،غیرقابل ارائه بودن است.

[116] علوم شناختی اصطلاحی برای «علوم ذهن‌شناسی (علم های شناخت ذهن) است که توسط اولریک نیسر انتخاب شده و به‌ طور ساده به صورت «پژوهش علمی دربارهٔ ذهن و مغز» تعریف می‌شود و امروزه علوم شناختی یکی از شاخه‌های علوم تجربی (science) محسوب می گردد. این رشته دانشگاهی شاخه‌ای میان‌رشته‌ای می باشد که از ادغام و هم افزایی رشته‌های مختلفی مانند روان‌شناسی، فلسفه ذهن، عصب‌شناسی، زبان‌شناسی، انسان‌شناسی، علوم رایانه و هوش مصنوعی تشکیل شده‌است. این علم به بررسی ماهیت فعالیت‌های ذهنی مانند تفکر، طبقه‌بندی و فرایندهایی که انجام این فعالیت‌ها را ممکن می‌کند می‌پردازد. به صورت مشخص‌تر از جمله اهداف اصلی این رشته پژوهش در زمینه ادراک و بازشناسی، توجه، حافظه و یادگیری، زبان، استدلال و تفکر، قضاوت، برنامه ریزی، تصمیم گیری و … است.در واقع علوم شناختی به بررسی این مطلب می پردازد که ذهن چگونه از خود و جهان و جامعه شناخت پیدا میکند. عوامل تاثیرگذار بر شناخت ذهن چه عواملی هستند. که عوامل را به طور کلی به دو بخش درونی و بیرونی می توان تقسیم کرد. عوامل درونی نیز دو قسمت کلی است عوامل فیزیکی بدن و عوامل روانی و ذهنی فرد و از طرف دیگر عوامل بیرونی از قبیل فرهنگ جامعه، اخلاق جامعه، اقتصاد جامعه و … . همه این عوامل در شیوه شناخت ذهن از واقعیت ها تاثیرگذار است. (سایت ویکی پدیا)

[117] تعداد سلول‌های بدن انسان حدود ۳۷٫۲ تریلیون تخمین زده شده‌اند.(همان)

[118] عصر جدید، عصر متدولوژی های جدید است. برای اندیشمند دینی در فضای این متدولوژی ها، پاسخ این پرسش فوق العاده اهمیت دارد که کدام یک از آن ها را باید پذیرفت؟ و اگر آن ها را در فهم متون دینی به کار بندیم، چه نتایجی را نصیب مطالعات دینی خواهد کرد؟ به یقین، مطالعات زبان شناختی به طور عام جایگاه ویژه ای در این میان دارند. زبان شناسی و رشته های مرتبط با آن در قرن بیستم، پیشرفت چشم گیری داشته اند. از این رو، توجه به دستاوردهای زبان شناسی و حوزه های مجاور آن، امری اجتناب ناپذیر در مطالعات دینی است. این نکته نگارنده را واداشت تا به مطالعات گسترده ای در این زمینه روی بیاورد و پیامدهای آن را در زمینه تفسیر بررسی کند. محصول این مطالعات، دو اثر مستقل، ولی مرتبط با هم بوده است:بیولوژی نص و معناشناسی شناختی قرآن. اثر اخیر همراه با بیولوژی نص، کل برنامه و روش تفسیری نگارنده را دربرمی گیرد. معناشناسی شناختی قرآن با بیولوژی نص دو تفاوت عمده دارد: اولاً، بیولوژی نص، نظریه ای جامع در باب تفسیر قرآن است. بر طبق این نظریه، تفسیر، فعالیتی است که در دو ساحت مختلف صورت می گیرد: ساحت روابط درونی و ساحت روابط بیرونی. مفسر، هم باید روابط درون نص را بررسی کند و هم به روابط بیرونی نظر کند و نص را در فضای متون دیگر بخواند؛ اما این اثر، نظریه جامع در باب تفسیر نیست؛ بلکه صرفاً به روابط درون نص مربوط می شود. اثر حاضر به این مسئله می پردازد که روابط درونی قرآن را باید چگونه فهمید و معناشناسی نص باید بر اساس کدام اصول و مبانی سر و سامان بیابد. ثانیاً، در سطح روابط درونی، معناشناسی های گوناگون می توانیم داشته باشیم. معناشناسی شناختی یکی از انواع مختلف معناشناسی است که می توان در تحلیل آیات قرآن، آن را به کار گرفت؛ البته به اعتقاد نگارنده، این نوع معناشناسی، مزایا و قابلیت های فراوانی دارد و از جهات بسیاری بر دیگر انواع معناشناسی ترجیح دارد؛ ولی می توان بسیاری از آن ها را در یک چارچوب به کار گرفت. بی تردید، بیولوژی نص، دیدگاهی جامع و اجتناب ناپذیر را پیش می کشد(مقاله بررسی کتاب معنی شناسی شناختی قرآن،سایت راسخون).

[119] به عنوان نمونه می توان به مقاله ی «جستاری در معناشناسی شناختی و کارآیی آن در خوانش قرآن کریم»اثر آقای محمدباقر سعیدی روشن، در نقد مدعای این کتاب ،اشاره کرد.

[120] دانشمندان سال‌ها تصور می‌کردند که کار مخچه فقط تنظیم حرکات بدن است، ولی بعدها مشخص شد که مخچه در یادگیری هم نقش مهمی دارد.

دانشمندانی به نام هنریتا لاینر و آلن لاینر بر مخچه تمرکز داشتند و اکتشافات مهمی  کردند.آن‌ها متوجه شدند که:در هنگام بازی کردن، مخچه تحریک می شود.مخچه تنها یک‌دهم حجم مغز را اشغال کرده است، اما بیش از نصف تعداد نورون‌های مغز را در خود جای‌داده است.مخچه حدود ۴۰ میلیون رشته‌ی عصبی دارد، یعنی چهل برابر بیشتر از دستگاه عصبی بسیار پیچیده‌ی بینایی!

این رشته‌ها نه‌تنها اطلاعاتِ قشر مخ را داخل مخچه می‌کنند، بلکه آن‌ها را به قشر مخ بازمی‌گردانند. اگر این ارسال منحصر به عملکرد حرکتی بود، پسر چرا ارتباطی چنین قدرتمند در هر دو جهت در تمام نواحی مغز توزیع‌شده است؟رابرت دو،عصب‌شناس دانشگاه پورت لند، ثابت کرد که حرکت و تفکر باهم ارتباطی نزدیک دارند. مخچه‌ی یکی از بیماران او آسیب‌دیده بود. شگفت‌آور این بود که عملکرد شناختی‌اش(یادگیری و تفکر) دچار مشکل شده بود. بدین ترتیب دیگر کسی نتوانست ارتباط بین حرکت و تفکر را انکار کند.

اما حرکت و بازی چه اهمیتی در یادگیری دارد؟محرک‌های داخل تارهای عصبی، از مخچه به بقیه‌ی قسمت‌های مغز، ازجمله سیستم بینایی و قشر حسی، پس‌وپیش می‌شوند.این کنش‌ها به حفظ تعادل، تبدیل تفکر به عمل و هماهنگی حرکات کمک می‌کند. به همین علت است که بازی‌هایی چون تاب خوردن، غلت خوردن که حرکت گوش داخلی را تحریک می‌کنند بسیار ارزشمندند.

پیتر استریک ارتباطی دیگر کشف کرد. کارکنان او، مسیری را از مخچه به بخش‌هایی از مغز یافتند که در حافظه، توجه و درک فضایی نقش دارد.جالب آن‌که آن بخش از مغز که حرکت را پردازش می‌کند، همان بخشی است که یادگیری را پردازش می‌کند.درواقع تحقیقات کلاسی، بالینی و زیست‌شناختی بنیادینی وجود دارد که از این نتیجه حمایت می‌کنند و همه بر این باورند که بین تفکر و حرکت رابطه‌ی تنگاتنگی وجود دارد.پرسیکات نشان می‌دهد: که اگر حرکات ما دچار مشکل شدند، مخچه و ارتباطات آن با مناطق دیگر مغز لطمه می‌بینند.(مقاله نقش بازی در یادگیری،سایت روش تدریس)

[121] پژوهش های متعددی در این زمینه  با موضوعاتی از قبیل «بررسی تأثیر فعالیتهای بدنی و مهارتهای ادراکی-حرکتی بر یادگیری مفاهیم ریاضی» یا «اثربخشی مهارت‌های ادراکی-حرکتی بر عملکرد خواندن، نوشتن و ریاضی دانش‌آموزان دارای اختلال یادگیری خاص» صورت گرفته است که در بستر اینترنت قابل مشاهده است.

[122] تجربه‏هاى خيلى قطعى نشان داده است‏ كه افراد پاك مجرّد كه براى اينكه بيشتر به اصلاح نفس خودشان برسند، به اين عنوان و به اين بهانه ازدواج نكرده‏اند و يك عمر مجاهده نفس كرده‏اند، اولًا اغلبشان در آخر عمر پشيمان شده‏اند و به‏ ديگران گفته‏اند ما اين كار را كرديم، شما نكنيد. و ثانيا با اينكه واقعا ملّا بودند، در فقه و اصول مجتهد بودند، حكيم و فيلسوف بودند عارف بودند، تا آخر عمر و مثلًا در هشتادسالگى باز يك روحيه بچگى و جوانى و يك خامي هايى در اينها وجود داشته است. مثلًا يك حالت سبكى خاصى كه گاهى يك جوان دارد، مى‏بينى همان حالت در اين آدم هشتاد ساله هست. و اين نشان مى‏دهد كه يك پختگى هست كه جز در پرتو ازدواج و تشكيل خانواده پيدا نمى‏شود، در مدرسه پيدا نمى‏شود، در جهاد با نفس پيدا نمى‏شود، با نماز شب پيدا نمى‏شود، با ارادت به نيكان هم پيدا نمى‏شود. اين را فقط از همين جا بايد به دست آورد و لهذا هيچ وقت نمى‏شود كه يك كشيش يا كاردينال به صورت يك انسان كامل در بيايد، اگر واقعا در كاردينالى خودش صادق باشد… جهاد هم خودش يك عاملى است كه جانشين نمى‏پذيرد؛ يعنى امكان ندارد كه يك مؤمنِ مسلمانِ جهاد رفته و يك مؤمنِ مسلمانِ جهاد نديده، از نظر روحيه يك جور باشند. انسان در شرايطى قرار بگيرد- ما كه قرار نگرفته‏ايم و نمى‏دانيم اگر در آن شرايط قرار بگيريم چه از آب در مى‏آيد- كه با كسى روبروست و او به روى وى اسلحه كشيده، در لحظه‏اى بايد تصميم بگيرد، شور ايمانى‏اش چنان ثابت و پابرجا باشد كه در آن لحظه مرگْ خودش را به خاطر دين و ايمانش در كام اژدهاى مرگ بيندازد. كارى كه از اين عامل ساخته است، از عاملهاى ديگر ساخته نيست. (مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى (تعليم و تربيت در اسلام)، ج‏22، ص: 941-942) روان انسان اين‏طور است؛ بعضى عوامل هستند كه تا انسان كلاس آن را طى نكند آن پختگى‏ مخصوصى را كه بايد پيدا كند، پيدا نمى‏كند. مثلًا ازدواج‏ از نظر اسلام از چند جنبه مقدس است. برخلاف مسيحيت كه تجرّد در آن تقدس دارد، در اسلام تأهّل تقدس دارد. چرا اسلام براى تأهل تقدس قائل است؟ يكى از موارد تقدسش جنبه تربيتى روح انسان است. يك نوع پختگى و يك نوع كمال براى روح انسان هست كه جز به وسيله تأهل پيدا نمى‏شود. يعنى اگر يك مرد يا يك زن تا آخر عمر مجرّد بماند و لو اينكه تمام عمرش را رياضت بكشد، نماز بخواند، روزه بگيرد، به مراقبه و مجاهده با نفس بگذراند، در عين حال يك نوع خامى در روح اين آدم مجرد هست و علتش اين است كه متأهّل نشده است؛ چه زنِ مجرّد باشد چه مرد مجرّد. اين است كه اسلام تأهل را سنت مى‏داند و يكى از جهات آن تأثير در تربيت و پختگى روح انسان است. ممكن است بعضى اشخاص بگويند ما اگر متأهل نيستيم ولى بالأخره به حال عزوبت باقى نمى‏مانيم. نه، مسئله تأهل، اختيار همسر كردن، متعهد شدن در مقابل يك همسر و بعد متعهد بودن در مقابل فرزندان است كه روح انسان را پخته و كامل مى‏كند. چيز ديگر جانشينش نمى‏شود. عواملى كه در تربيت انسان مؤثر است، هر كدام به جاى خود مؤثر است؛ هيچ كدام جاى ديگرى را نمى‏گيرد. هجرت و جهاد هم عواملى هستند كه چيز ديگرى جاى آنها را نمى‏گيرد.(مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى (آزادى معنوى)، ج‏23، ص: 596)

[123] اعصاب سمپاتیک(Sympathetic nervous system) يا  (SNS) و پاراسمپاتیک (دستگاه عصبی خودمختار) به عملکرد بخش‌های خاصی از بدن از جمله فشار خون و میزان تنفس نظم می‌دهد. این سیستم بطور خودکار کار می‌کند، یعنی بدون این که شخص بطور خودآگاه نقشی درآنها داشته باشد. دستگاه سمپاتیک پاسخ‌های گریز یا نبرد را تنظیم می‌کند. این دستگاه بدن را برای صرف انرژی و مقابله با تهدیدهای بالقوه محیط آماده می‌کند. هنگامی‌که انجام عملی نیاز باشد، دستگاه سمپاتیک با افزایش ضربان قلب، افزایش میزان تنفس، افزایش جریان خون به عضلات، فعال کردن ترشح عرق و اتساع مردمک چشم واکنش نشان می‌دهد. این به بدن اجازه می‌دهد تا در موقعیت‌هایی که نیاز به اقدام فوری وجود دارد، سریع پاسخ دهد. در برخی موارد، ما باید بایستیم و با تهدید مقابله کنیم، در حالی که در برخی موارد ممکن است از خطر فرار کنیم.

دستگاه پاراسمپاتیک  به حفظ عملکرد طبیعی بدن و تدابیر فیزیکی کمک می‌کند. هنگامی که تهدید برطرف شد، این دستگاه ضربان قلب، تنفس و جریان خون به عضلات را کاهش داده و مردمک چشم را منقبض می‌کند. دستگاه پاراسمپاتیک اجازه می‎دهد بدن را به حالت استراحت طبیعی برگردانیم. وبطور کلی کار اعصاب پاراسمپاتیک این است:عملکرد بدن را طی موقعیت‌های معمولی کنترل میکند.معمولا وظیفه اعصاب پاراسمپاتیک محافظت و ترمیم اندام‌هاست.(مقاله اعصاب سمپاتیک و پاراسمپاتیک به زبان ساده؛سایت دکتر مجازی)

[124] قشر مخ لایه نازکی از جنس ماده خاکستری است سطح مغز را می پوشاند.قشر مخ، مرکز بسیاری از اعمالات ارادی بدن و مرکز پردازش اطلاعات حسی در مغز می باشد که چین خوردگی های این لایه به پردازش بهتر اطلاعات حسی کمک می نماید.این لایه از سلول‌های عصبی مغز تشکیل شده است.علت خاکستری رنگ بودن این لایه بیرونی مخ، تجمع جسم سلولی تشکیل دهنده آن می باشد.ضخامت آن در نواحی مختلف مغز متفاوت است اما تقریباً در همه جا ضخامتی بین ۲ تا ۴ میلی‌متر دارد.

قشر مغز مسئول کلیه رفتارهای ارادی انسان است. رفتارهای شناختی (cognitional) انسان نیز از این ارگان سرچشمه می‌گیرند.

[125] یکی در جامه سلطان عثمانی که به ترکی و انگلیسی سخن می گفت؛دومی جامه شیخ الاسلام استانبول را به تن کرده بود؛سومی مانند شاه فارس بود و چهارمی مانند یک عالم درباری شیعه؛پنجمی چون یک مرجع تقلید شیعه در نجف(دست های ناپیدا؛خاطرات مستر همفر،ص ۴٨)

[126] من برخی مسائل را که از مرجع تقلید در نجف پرسیده بودم از این بدلی سوال کردم.گفتم آقا!آیا جایز است ما شیعیان با این حکومت سنّی متعصب بجنگیم؟بدلی اندکی اندیشید و گفت:به این دلیل که سنّی هستند جنگ با آن ها جایز نیست؛زیرا مسلمانان برادرند.اما از این جهت که آنان امت را آزار و شکنجه می کنند جنگ با آن ها جایز است و این از بابت امر به معروف و نهی از منکر است تا دست از آزار ما بکشند و چون دست کشیدند به حال خود رهایشان می کنیم….گفتم آقا مگر پاکیزگی از ایمان نیست؛پس چرا صحن شریف،خیابان ها،کوچه ها و حتی مدارس علمیه این گونه آلوده است گفت بی تردید پاگیزگی از ایمان است اما چه کنیم که آب، کم است وحکومت، ارزشی به پاکیزگی نمی دهد.از پاسخ های بدل به شگفت آمدم زیرا همچون جواب های مرجعِ در نجف بود بدون هیچ کم و کاستی اما این جمله که «حکومت، ارزشی به پاکیزگی نمی دهد» از خود او بود.(همان،ص۴٩-۵٠)

[127] برخی از راه های کشف ارتکازات در کلمات علما مورد اشاره قرار گرفته است.به عنوان نمونه مرحوم آیه الله بروجردی عدم طرح سوالات از سوی اصحاب در یک مسئله را شاهد بر ارتکازی بودن آن نزد متشرعه می داند.مثلاً در مسئله‌ی ستر وجه مرأه می فرمایند: هذا كلّه مضافا الى ارتكاز ذلك بين المسلمين بحيث يرى مستنكرا عندهم. و لعله لذا لم يرد في خصوص وجوب ستر الوجه و حرمة كشفه من الأصحاب و الأئمة عليهم السلام سؤالا و جوابا، فان بناء الأصحاب في نوع الاحكام على السؤال عمّا لا يدل عليه ظاهر القرآن الكريم أو اختلف فيه العامة.( تقریر بحث آیة العظمی البروجردي في القبلة، الستر و الساتر، مکان المصلي، جلد: ۱، صفحه: ۶۴)

یا از سوال در مورد فروع یک مسئله بدون اشاره به اصل آن، ارتکازی بودن یک مطلب نزد عموم را نتیجه گرفته اند: و بإسناده عن محمد بن على بن محبوب، عن احمد بن محمد، عن الحسن بن محبوب، عن العلاء، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام قال: سألته عن الرجل يصيب ثوبه الشيء ينجسه فينسى أن يغسله فيصلى فيه، ثم يذكر انه لم يكن غسله أ يعيد الصلاة‌؟ قال لا يعيد قد مضت.

فإن الرواية باعتبار اشتمالها على عدم وجوب الإعادة على من علم النجاسة ثم نسي و صلى، و ان لم تكن معمولة عليها في الجملة أو مطلقاالا انها تدل على اشتراط الصلاة بطهارة الثوب كان امرا ارتكازيا مسلما عند الأصحاب و لذا وقع السؤال غالبا عن الأمور الطارية على هذا الشرط من الغفلة و النسيان و عدم العلم.(همان،ج ١،ص ٢٩٨)

[128] قلنا: ان العلم الضروري هو الذي لا يحتاج الى الفكر و انعام النظر.

و اشرنا إلى انه لا بد من توجه النفس بأحد أسباب التوجه. و هذا ما يحتاج الى بعض البيان:

فان الشيء قد يكون بديهيا و لكن يجهله الانسان، لفقد سبب توجه النفس، فلا يجب أن يكون الانسان عالما بجميع البديهيات، و لا

و يمكن حصر اسباب التوجه في الامور التالية: …

٤ – (فقدان الشبهة). و الشبهة: أن يؤلف الذهن دليلا فاسدا بناقض بديهة من البديهيات و يغفل عما فيه من المغالطة، فيشك بتلك البديهة يضر ذلك ببداهة البديهي أو يعتقد بعدمها. و هذا يحدث كثيرا في العلوم الفلسفية و الجدليات. فان من البديهيات عند العقل ان الوجود و العدم نقيضان و ان النقيضين لا يجتمعان و لا يرتفعان، و لكن بعض المتكلمين دخلت عليه الشبهة في هذه البديهة، فحسب ان الوجود و العدم لهما واسطة و سماها (الحال)، فهما يرتفعان عندها. و لكن مستقيم التفكير اذا حدث له ذلك و عجز عن كشف المغالطة يردها و يقول انها (شبهة في مقابل البديهة). (المنطق، ص ٢٢-٢٣)

[129] [کار ما]در فقه و اصول، تقريرات درس ديگران بود و اوائل هم بنا بر ايراد و اشکال نداشتيم. بعد اين فکر براي ما پيدا شد که مي ديديم گفته ها بي ايراد و اشکال نيست. نقد مي کرديم و اين افکار مال ديگران بود. اما در علوم ديگر نظرها همه براي خود ما بود و به جاي ديگر جز کلمات ائمه نظر نداشتيم.(سیری در آفاق،ص ۶٠)

[130] از یکی از علمای نزدیک به عصر ما نقل شده که فرموده است: «هر مسئله‏ای که به شما القا شد، قبل از مراجعه به ادله‏ی ظنّیه، اول چیزی که در آن باید فکر کنید، به وجدانیات خود نظر کنید».

مرحوم کاشف‌الغطا نیز می‏گوید: حنفی‏ها فتوای ابوحنیفه را می‏دانند، آیا می‏شود ما فتوای امام صادق علیه‏السلام را ندانیم؟!

این فرمایش یعنی چه؟ یعنی اگر نص هم نداشته باشیم، فتوای امام صادق علیه‏السلام را از ارتکاز و سیره‏ی متشرعه می‏دانیم! با اینکه ابوحنیفه از خود کتاب مستقل و فتوا ندارد، هرچه هست نقل و حکایت از فتاوای اوست. یعنی ابویوسف و محمدبن‌حسن شیبانی دو شاگرد ابوحنیفه هستند و کتاب دارند و هرچه مردم به ابوحنیفه نسبت داده‏اند به‌واسطه‏ی این دو شاگرد است. و معنای سخن کاشف‌الغطا رحمه‏الله‏ این است که قطعیات و ضروریات و یقینیاتی در مذهب است که فقیه با توجه به آنها به فتاوای امام صادق علیه‏السلام آشنا می‏گردد و نیازی به آرا و ادله‏ی ظنّیه پیدا نمی‏کند. (در محضر بهجت، ج۳، ص۱۲۳)

گفت -خدا رحمت بکند کاشف الغطاء را-:فتاوا را بگذارید برای زمان اضطرار و الا به ارتکازیات و وجدانیات متشرعه عمل بکنید. ما به مذهب جعفر بن محمد صلوات الله علیه مگر عاجزتریم از حنفیه که به مذهب حنفیه عمل می‌کنند بدون یک کتابی از ابوحنیفه. بدون هیچ چیز الّا اینکه ابوحنیفه یک شاگردی داشت؛ ابویوسف. او جامعِ فتاوایِ او بود. به مردم می‌گفت فتوا را. او هم به شاگردش محمدبن حسن گفت و محمد بن حسن هم به مردم می‌گفت و گفتند که نشر مذهب ابوحنیفه به توسط محمد بن حسن شیبانی شده است. که می‌گوید که آن ها فتوای ابوحنیفه را بلدند، ما فتوای امامیه را بلد نیستیم؟ فتوای جعفریه را بلد نیستیم؟ ارتکازاتی دارد. یسّروا ولا تعسّروا. خدا رحمت کند صاحب جواهر را. به شیخ فرموده بود: اقلل احتیاطاتک فان الشریعة سهلة. ما نمی‌خواهیم بگوییم احتیاط کار بدی است. می‌گویم احتیاط جا دارد. گاهی مقید کردن مردم به این، خلاف احتیاط می‌شود. (درس فقه،کتاب الصلاة،جلسه 79)

[131] به عنوان نمونه در باب غسل جمعه روایات متعددی با این مضمون داریم: و عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن عبد الله بن المغيرة عن أبي الحسن الرضا ع قال: سألته عن الغسل يوم الجمعة- فقال واجب‏ على كل ذكر أو أنثى عبد أو حر (وسائل الشيعة ؛ ج‏3 ؛ ص312) یا در مورد قرائت سوره جمعه و منافقون در نماز ظهر جمعه: و في ثواب الأعمال عن أبيه عن أحمد بن إدريس عن محمد بن أحمد عن محمد بن حسان عن إسماعيل بن مهران عن الحسن بن علي عن سيف بن عميرة عن منصور بن حازم عن أبي عبد الله ع قال: الواجب‏ على كل مؤمن إذا كان لنا شيعة- أن يقرأ في ليلة الجمعة بالجمعة- و سبح اسم ربك الأعلى- و في صلاة الظهر بالجمعة و المنافقين- فإذا فعل ذلك فكأنما يعمل بعمل رسول الله ص- و كان جزاؤه و ثوابه على الله الجنة : (وسائل الشيعة ؛ ج‏6 ؛ ص120)و در مورد نماز وتر: و عنه عن محمد بن الحسين عن جعفر بن بشير عن عبيد بن زرارة عن أبيه عن أبي جعفر ع قال: الوتر في كتاب علي ع واجب‏ و هو وتر الليل و المغرب وتر النهار.( وسائل الشيعة ؛ ج‏4 ؛ ص91)این تعبیر، در مورد جهر به بسم الله الرحمن الرحیم(همان،ج ۶،ص٧۶) غسل عید قربان: (همان،ج ٣،ص٣٣٠)و تکبیر در عیدین (همان،ج ٧،ص۴۵۶)نیز وارد شده است.

مرحوم شیخ طوسی در توضیح این بیانات می فرماید: ما يتضمن هذه الأخبار من لفظ الوجوب فالمراد به أن الأولى على الإنسان أن يفعله و قد يسمى الشي‏ء واجبا إذا كان الأولى فعله‏( تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج‏1 ؛ ص112) قوله ع التكبير واجب‏ يريد تأكيد السنة و قد بينا في غير موضع أن ذلك يسمى واجبا و إن لم يكن فرضا يستحق بتركه العقاب(همان،ج ۵،ص٢٧٠)

[132] از جمله شواهد این مطلب، این روایات است: و عن علي بن محمد عن صالح بن أبي حماد عن غير واحد عن الشعيري عن أبي عبد الله ع قال: من بات ساهراً في كسب و لم يعط العين حظها من النوم فكسبه ذلك حرام‏.( وسائل الشيعة ؛ ج‏17 ؛ ص164) محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن زيد الشحام قال: أتيت أبا جعفر محمد بن علي ع بجارية أعرضها عليه فجعل يساومني و أنا أساومه ثم بعتها إياه فضمن على يدي فقلت جعلت فداك إنما ساومتك لأنظر المساومة تنبغي أو لا تنبغي و قلت قد حططت عنك‏ عشرة دنانير فقال هيهات ألا كان هذا قبل الضمنة أ ما بلغك قول رسول الله ص- الوضيعة بعد الضمنة حرام (وسائل الشيعة ؛ ج‏17 ؛ ص453-۴۵۴) و بإسناده عن أحمد بن محمد بن عيسى عن ابن أذينة عن وهب عن أبي عبد الله ع قال: القنوت في الجمعة (و العشاء) و العتمة و الوتر و الغداة فمن ترك‏ القنوت‏ رغبة عنه فلا صلاة له.(وسائل الشيعة ؛ ج‏6 ؛ ص265)برای مراجعه تفصیلی به پیوست شماره ۶  مراجعه نمایید.

[133] و في النافع و القواعد و محكي الجمل و العقود و السرائر و الغنية بل في المدارك أنه المشهور أنه يتأكد في حق من لم يحج المسمى ب‍ الصرورة … و قيل و القائل الشيخ في محكي النهاية و المبسوط و ابن حمزة في محكي الوسيلة لا يجزئهما إلا الحلق و كذا عن المقنع و التهذيب و الجامع مع زيادة المعقوص و عن المقنعة و الاقتصاد و المصباح و مختصره و الكافي في الصرورة، و عن ابن أبي عقيل في الملبد و المعقوص و لم يذكر الصرورة، و مال إليه في المدارك.

و على كل حال ف‍ الأول أظهر عند المصنف للأصل و إطلاق قوله تعالى «مُحَلِّقِينَ رُؤُسَكُمْ وَ مُقَصِّرِينَ» …إلا انهما معاً خصوصا الأخير كما ترى؛ ضرورة وجوب تقييدهما بقول الصادق (عليه السلام) في صحيح الحلبي السابق،و صحيح هشام بن سالم «إذا عقص الرجل رأسه أو لبده في الحج أو العمرة فقد وجب عليه الحلق»‌

و في‌خبر أبي سعيد  «يجب الحلق على ثلاثة نفر رجل لبد، و رجل حج بدءا و لم يحج قبلها، و رجل عقص رأسه»‌

و في خبر ابى بصير  «على الصرورة أن يحلق رأسه و لا يقصر، إنما التقصير لمن قد‌ حج حجة الإسلام»‌

و في‌ صحيح معاوية و حسنه  «ينبغي للصرورة أن يحلق و ان كان قد حج فان شاء قصر و إن شاء حلق، فإذا لبد شعره أو عقصه فان عليه الحلق و ليس له التقصير»‌

و في صحيحه  أيضا «إذا أحرمت فعقصت شعر رأسك أو لبدته فقد وجب عليك الحلق و ليس لك التقصير، و ان أنت لم تفعل فمخير لك التقصير و الحلق في الحج، و ليس في المتعة إلا التقصير»‌و في‌ خبر بكير بن خالد «ليس للصرورة أن يقصر»‌

و سأله (عليه السلام) عمار  «عن رجل برأسه قروح لا يقدر على الحلق فقال: إن كان قد حج قبلها فليجز شعره، و إن كان لم يحج فلا بد له من الحلق»‌

و سأله (عليه السلام) أيضا سليمان بن مهران  «كيف صار الحلق على الصرورة واجبا دون من قد حج قال: ليصير بذلك موسما بسمة الآمنين، أ لا تسمع قول الله عز و جل  لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُؤُسَكُمْ وَ مُقَصِّرِينَ لٰا تَخٰافُونَ»‌و لا داعي إلى حملها على التأكد، و قوله (عليه السلام) : «ينبغي» في الصحيح و الحسن مع انه في الصرورة خاصة لا صراحة فيه بعدم الوجوب، بل و لا ظهور على وجه يصلح لصرف غيره عنه، بل لعل إرادة ما لا ينافي الوجوب منه و لو بقرينة غيره أولى، بل لعل الظاهر إرادة الوجوب منه هنا بقرينة قوله‌«و ان كان قد حج فان شاء»‌الى آخره، فان مفهومه نفي المشية عن الذي لم يحج، و هو الصرورة، و هو نص في الوجوب، لان الاستحباب لا يجامع نفي المشية اللهم إلا أن يقال إن الشهرة ترجح على غيرها من القرائن، خصوصا بعد شم رائحة الندب مما سمعته في خبر ابن مهران، و اشتهار إرادة التأكد من نحو ذلك، و الله العالم. ‌(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌19، ص: 23۴-٢٣۶‌)

[134] 735 مردان مى‌توانند حلق نمايند و يا تقصير نمايند، يعنى مى‌توانند سر بتراشند و يا از مو يا ناخن خود كوتاه نمايند؛ و سر تراشيدن بهتر است، و براى كسى كه اولين بار حج مى‌نمايد (صروره) مستحبّ موكّد است. (مناسك حج و عمره (بهجت)؛ ص: 170)

[135] و كلّ من القسمين ينقسم إلى قسمين: معاصي صغار و كبار.و الصغار مع الإصرار بالعزم أو كثرة التكرار ترجع إلى الكبار.

و المراد: ما تُعدّ كبيرة في نظر الشرع، حتّى يقال: ذنب عظيم، و إثم كبير، و يُعرَف ذلك من ممارسة الشرع، كما أنّ معصية العبد للمولى منها ما يستعظمها الناس و يقولون: عصى مولاه معصيةً عظيمةً كبيرةً، و منها ما يسمّونها صغيرة. و يجري مثل ذلك في الطاعات.

و لا تُخَصّ الكبائرُ بعدد مخصوص، من سبع أو تسع أو اثنتا عشرة أو سبعين، أو كونها إلى السبعمائة أقرب منها إلى السبعين، و لا بجهات مخصوصة، كالتوعّد عليها بالنار، أو الوجود في القرآن، أو الثبوت بدليل قاطع، و لا بجهة عامّة، بمعنى أنّ كلّ معصية إذا نظرت إلى من عصيت كبيرة، و لا بمعنى أنّ الصغيرة تختصّ بالحدّ الأسفل، و الكبيرة بالحدّ الأعلى، و ما بينهما تُوصف بالكبر بالنسبة إلى ما تحت، و بالصغر بالنسبة إلى ما فوق.

و يؤيّد ما نقول: أنّ الكِبَر و الصّغَر قد يكون باختلاف الجهات، فغصبُ مال اليتيم، و المؤمن، و العالم، و الإمام، و الجائع، و العطشان المشرفين على الموت كبيرة، و إن قلّ، و أهون منها ما ضادّها، و ليس كذلك مال الكافر، و إن اعتصم بالجزية أو غيرها من أسباب العصمة، و هكذا أكثر المعاصي.( كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء (ط – الحديثة)، ج‌4، ص: 328‌-٣٢٩)

مرحوم آیت الله بهجت نیز می فرمایند:در روایت عبدالعظیم حسنی ـ‌سلام‌الله‌علیه‌ـ خیلی از کبائر ذکر شده و استدلال شده برای عمرو‌بن‌عبید. …بنا شد که این‌ها ارشادات باشند. همین اختلاف در ذکر این‌ها (گناهان کبیره) و تعداد این‌ها هم از مؤیدات این ارشادات است. در آن روایت عبدالعظیم، یکی یکی ذکر می‌فرماید و یکی یکی هم استدلال می‌کند به آیه قرآن. خوب، بسم الله، در آیه قرآن عذاب جهنم و عذاب نار هست،ولی «فهی من الکبائر» هم داخلش هست؟ این را احاله کرده است به مرتکزات. چیزی را که خدا به او وعده عذاب بدهد و این‌قدر تأکید درباره‌اش بکند، اگر این هم از کبائر نباشد، پس چی از کبائر است؟ «هنّ مما اوجب الله علیها النار». همین «مما اوجب الله علیها النار» یکی از سبعه در بعضی از روایات ذکر کرده است. همین و به این عنوان عمومی، یکی از سبعه ذکر کرده است.(درس خارج فقه،کتاب الصلاه،جلسه ٢٣٣)

[136] بل لا يمكن بعد دعوى الإجماع صريحاً أو ظاهراً [بر تنجیس متنجّس]، بل و الضرورة من كثير من الأجلاء على خلافها، منهم الوحيد (ره) في شرح المفاتيح، و منهم المقدس الكاظمي في وسائله، حيث قال: «إن استباح بسوء رأيه (يعني: صاحب المفاتيح) مخالفة الإجماع، فما الذي أباح له الاقدام على مخالفة الضرورة و هو قاض بالخروج عن المذهب؟! بل ان كان إجماعاً في المسلمين و ضرورة- كما هو الظاهر- خرج عن الدين ..». و منهم الشيخ الأكبر في محكي شرح القواعد قال- بعد دعوى الإجماع و الضرورة على تنجيس المتنجس-: «و قال في المفاتيح، و استعيذ باللّه من هذه المقالة» ثمَّ حكى كلام الكاشاني و رواياته التي تشبث بها .. (الى أن قال) : «ثمَّ على تقدير ظهورهن فيما قال، كيف يمكن الاستناد إليهن في مقابلة إجماع الشيعة، بل المسلمين، بل الضرورة .. (الى أن قال) :فسلام على الفقه و على الفقهاء بعد ظهور مثل هذه الأقوال، و لا قوة إلا باللّه). و قال في الجواهر في مسألة الاستنجاء من البول بالماء: «و قد تفرد الكاشاني بشي‌ء خالف به إجماع الفرقة الناجية، بل إجماع المسلمين، بل الضرورة من الدين مستنداً إلى هاتين الروايتين (يعني روايتي حنان و سماعة المتقدمتين) و نحوهما .. (إلى أن قال) : و هو بالاعراض عنه حقيق، و لا يليق بالفقيه التصدي لرد مثل ذلك بعد ما عرفت أنه مخالف لإجماع المسلمين و ضرورة الدين» و نحو ذلك كلام غيرهم.( مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌1، ص: 484)

[137] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[138] اوّلین کسی که این تفصیل بین تقلید ابتدایی و استمراری را بیان کرده اند طبق نقلی که صاحب فصول کرده اند و ما می دانیم، سید صدر؛ سیدمحمد بن باقر رضویّ قمی صاحب «شرح الوافیة» بین زمان علامه مجلسی و وحید بهبهانی بوده اند زمانی که افغان ها به ایران حمله کرده بودند، ظاهراً شرح وافیۀ ایشان مخطوط است، در«الذریعه» سه نسخه از آن را نام می برند. خلاصه وفات سید صدر را حدود سال 1160 گفته اند، وحید بهبهانی متوفای 1206 هستند یعنی حدود چهل سال فاصله، که وحید به درس سید صدر می رفتند.وحید یک رساله ای در اجتهاد و تقلید دارند ولی اسمی از تقلید ابتدایی و استمراری نیاورده اند، نمی دانم آیا من به چشمم نیامده یا اصلاً نیست؟ با این که در کتاب استادشان سید صدر آمده است که:« نقل عن بعض مَن عاصرناه و هو قریب» این عبارت «شرح وافیه» را «مطارح الأنظار» نقل کرده اند:و نقل السيّد صدر الدين في محكم شرح الوافية عن بعض معاصريه التفصيل بين البدوي و الاستمراري فلم يقل بالاشتراط في الثاني و قال به في الأول الاجتهاد و التقليد (مطارح الأنظار ص( 252 الأول أنه لا فرق عندنا و عند المشهور في اشتراط حياة المجتهد بين التقليد الابتدائي و الاستمراري‌ و لكن حدث لبعض مشايخنا في الأصول كصاحب الفصول و بعض من يقاربه في الزمان قول بالفصل بينهما فذهبوا إلى عدم الاشتراط في الثاني زاعمين أنه غير مندرج تحت إطلاق كلمات المانعين و لم نجد لهذا التفصيل مصرّحا من الأوائل و الأواسط غير أن شارح الوافية نسبه إلى ميل بعض المتأخرين ثم استقر به بل الظاهر من كلمات الأصحاب و معاقد الإجماعات عدم الفرق بينهما كما ستعرف حتى إن سوق كلام صاحب الوافية مما يشعر بحداثة ذلك التفصيل الذي مال إليه بعض المتأخرين حيث لم ينسبه إلى أحد من المتقدمين مع أن بناءه كان على استيفاء الأقوال (الاجتهاد و التقليد مطارح الأنظار،ص ٢٩٣)

بنابر این ما می بینیم که بین زمان مرحوم مجلسی و بین وحید که سید صدر بوده اند و معاصرینشان این تفصیل داده شده ممکن است منظورِ سید صدر، مثل مرحوم کاشف اللثام که متوفای 1137بوده اند بوده باشد که از معاصرین ایشان بوده اند، اگر پیدا شود که این «بعض المتأخرین» که ایشان نقل کرده چه کسی بوده؟ خیلی خوب است ولی بس است برای ما که خود سید صدر که از زبده های عصر خودشان بوده این تفصیل را قریب شمرده اند و حدود صد سال قبل از صاحب فصول هستند.(درس  الاجتهاد و التقلید عروه،جلسه ۵۶)

[139] مسأله 2370 عقد ازدواج چند شرط دارد: اوّل: آن كه به عربى صحيح خوانده شود به احتياط واجب(١) (توضيح المسائل (محشى – امام خمينى)؛ ج‌2، ص: 453)

 (1) اراكى: اوّل: آن كه به عربى صحيح خوانده شود .

نورى: اوّل: آن كه اگر مرد و زن قدرت خواندن صيغۀ عقد به عربى را داشته باشند، به عربى بخوانند .

گلپايگانى، صافى: اوّل: آن كه به عربى صحيح خوانده شود و اگر خود مرد و زن نتوانند صيغه را به عربى صحيح بخوانند بهتر بلكه أحوط آن است كه كسى را كه مى‌تواند به عربى صحيح بخواند وكيل كنند لكن لازم نيست و خودشان هم مى‌توانند به غير عربى بخوانند .

خوئى، تبريزى: اوّل: آن كه بنا بر احتياط به عربى صحيح خوانده شود و اگر خود مرد و زن نتوانند صيغه را به عربى صحيح بخوانند چنانچه ممكن باشد بنا بر احتياط واجب (تبريزى: احتياط واجب آن است) كسى را كه مى‌تواند به عربى صحيح بخواند وكيل كنند و اگر ممكن نباشد خودشان مى‌توانند به غير عربى بخوانند .

سيستانى: اوّل: آن كه بنا بر احتياط واجب به عربى خوانده شود و اگر خود مرد و زن نتوانند صيغه را به عربى بخوانند مى‌توانند به غير عربى بخوانند و لازم نيست وكيل بگيرند .

زنجانى: اوّل: آن كه بنا بر احتياط مستحبّ به عربى صحيح خوانده شود، و اگر خود مرد و زن نتوانند صيغه را به عربى صحيح بخوانند، بى‌اشكال به هر لفظى كه صيغه را بخوانند و معناى «زَوَّجْتُك» و «قَبِلْتُ» را بفهماند صحيح است و احتياط مستحبّ آن است كه چنانچه ممكن باشد، كسى را كه مى‌تواند به عربى صحيح بخواند وكيل كنند.

فاضل: اوّل: آن كه به عربى صحيح خوانده شود. و اگر خود مرد و زن نتوانند صيغه را به عربى صحيح بخوانند چنانچه ممكن باشد، احتياط مستحبّ آن است كسى را كه مى‌تواند به عربى صحيح بخواند وكيل كنند و اگر خودشان بخوانند، بايد لفظى بگويند كه معنى «زَوَّجْتُ و قَبِلتُ» را بفهماند

مكارم: مسأله عقد ازدواج شرايطى دارد از جمله: 1 احتياط آن است كه صيغۀ آن به عربى صحيح خوانده شود، ولى در صورتى كه مرد وزن نتوانند صيغه را به عربى بخوانند مى‌توانند به زبان خود بخوانند و گرفتن وكيل براى خواندن صيغه به زبان عربى واجب نيست، ولى بايد لفظى بگويند كه معنى همان صيغۀ عربى را بفهماند.(همان،۴۵۴-۴۵۵)

[140] «1884» بنا بر اظهر، ترجمه صيغۀ عقد به فارسى يا زبان ديگر با وجود قدرت بر عربى كافى است، و احتياط مستحب عربى بودن صيغه است، و براى كسى كه آشنا به معناى عربى صيغه نيست و فقط مى‌داند كه صيغۀ عقد، به اين لفظ جارى مى‌شود، احتياط مستحب اين است كه هم صيغه عربى و هم ترجمه‌اش را بخواند، و اكتفاكردن او به عربى خالى از تأمل نيست، و اگر نمى‌توانند صيغۀ عربى را بخوانند و يا وكيل بگيرند، قطعاً ترجمه كافى است.(رساله توضيح المسائل (بهجت)؛ ص: 378)

[141] 25576- 2- قال: و لما تزوج أبو جعفر محمد بن علي الرضا ع ابنة المأمون- خطب لنفسه فقال الحمد لله متمم النعم إلى أن قال و هذا أمير المؤمنين زوجني ابنته على ما فرض الله ثم ذكر قدر المهر و قال زوجتني يا أمير المؤمنين قال بلى قال قبلت و رضيت.

25577- 3- محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن علي بن الحكم عن العلاء بن رزين عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع قال: جاءت امرأة إلى النبي ص فقالت زوجني فقال‏[141] من لهذه فقام رجل فقال أنا يا رسول الله‏[141] قال ما تعطيها قال ما لي شي‏ء إلى أن قال فقال أ تحسن شيئا من القرآن قال نعم قال قد زوجتكها على ما تحسن من القرآن فعلمها إياه.

25581- 7- و عن محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن الحسن بن علي بن فضال عن علي بن يعقوب عن هارون بن مسلم عن عبيد بن زرارة قال: سألت أبا عبد الله ع عن التزويج بغير خطبة فقال أ و ليس عامة ما يتزوج فتياننا فتياتنا و نحن نتعرق الطعام على الخوان نقول يا فلان زوج فلانا فلانة فيقول نعم قد فعلت.

25582- 8- و عن عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد عن جعفر بن محمد الأشعري عن عبد الله بن ميمون القداح عن أبي عبد الله ع‏ إن علي بن الحسين ع كان يتزوج و هو يتعرق عرقا يأكل ما يزيد على أن يقول- الحمد لله و صلى الله على محمد و آله و نستغفر الله و قد زوجناك على شرط الله الحديث.( وسائل الشيعة ؛ ج‏20 ؛ ص261-٢۶٣)

[142] مرحوم ابن ابی عقیل در بیان واجبات وضو می فرماید: لا تغمز مفاصله، ثم يوضأ من غير مضمضة و لا استنشاق، ثم تغسل يداه ثلاثا. ثم تجب النية و به همین اندازه بسنده می کند(حياة ابن أبي عقيل و فقهه؛ ص: 11٣)بحث از نیت در کلام متقدمین بسیط و ابتدایی القا می شود تا جایی که ایشان نیت را از ارکان نماز نمی شمارد: و قسّم ابن أبى عقيل أفعال الصلاة الى فرض، و هو ما إذا أخلّ به عمدا أو سهوا بطلت صلاته، و الى سنة، و هو ما إذا أخلّ به عمدا بطلت صلاته لا سهوا، و الى فضيلة، و هو ما لا تبطل الصلاة بالإخلال به مطلقا، و جعل الأوّل، و هو الذي سمّيناه نحن ركنا للصلاة بعد دخول الوقت و استقبال القبلة و تكبيرة الإحرام، و الركوع و السجود(مجموعة فتاوى ابن أبي عقيل؛ ص: 32) فكان الركن عنده خمسة، و أهمل القيام و النية(حیاه ابن ابی عقیل و فقهه،ص:١٨۴) در بحث روزه البته،زمان تعیین نیت مورد بحث قرار می گیرد: و يجب على من كان صومه فرضا عند آل الرسول عليهم السلام أن يقدّم النيّة في اعتقاد صومه ذلك من الليل، و من كان صومه تطوّعا أو قضاء رمضان فأخطأ أن ينوي من اللّيل فنواه بالنهار قبل الزوال أجزأه، و ان نوى بعد الزوال لم يجزه(مجموعة فتاوى ابن أبي عقيل؛ ص: 67)ابن جنید،اما در مورد اصل نیت طهاره چنین می فرماید: قال ابن الجنيد: يستحبّ أن لا يشرك الإنسان في وضوئه غيره بأن يوضّئه أو يعينه عليه، و أن يعتقد عند إرادة الطهارة أنّه يؤدّي فرض اللّه منها لصلاته و لو غيّرت النيّة عنه قبل ابتداء الطهارة ثمّ اعتقد ذلك و هو في عملها أجزأه ذلك.( مجموعة فتاوى ابن جنيد؛ ص: 30)او اصل تقدم نیت بر عمل را مستحب می داند: و يستحبّ للصائم فرضا و غير فرض أن يبيّت الصيام من الليل لما يريد به و جائز أن يبتدئ بالنية و قد بقي بعض النهار و يحتسب به من واجب(مجموعة فتاوى ابن جنيد؛ ص: 107) إن أصبح يوم الشكّ غير معتقد لصيام فعلم فيه انّه من رمضان فصامه معتقدا لذلك أجزأه عنه و بناه على أصله من جواز تجديد النيّة بعد الزوال(همان،١٠٨)صدوق نیز در مورد نیت به این کلام اکتفا می کند: إن أصبح يوم الشكّ غير معتقد لصيام فعلم فيه انّه من رمضان فصامه معتقدا لذلك أجزأه عنه و بناه على أصله من جواز تجديد النيّة بعد الزوال(الهداية في الأصول و الفروع؛ ص: 63-۶۴)شیخ مفید در مورد اشتراط قصد قربت در عبادات چنین می فرماید: و الوضوء قربة إلى الله تعالى فينبغي للعبد أن يخلص النية فيه و يجعله لوجه الله عز و جل (المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 46) قال الله عز و جل وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِيَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ.و الإخلاص للديانة هو التقرب إلى الله تعالى بعملها مع ارتفاع الشوائب و التقرب لا يصح إلا بالعقد عليه و النية له ببرهان الدلالة(المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 301) فيجب لمكلف الصيام أن يعتقده قبل دخول وقته تقربا إلى الله جل اسمه بذلك و إخلاصا له على ما قدمناه في المقال.فإذا اعتقد قبل الفجر من أول يوم من شهر رمضان صيام الشهر بأسره أجزأه ذلك في صيام الشهر بأجمعه(همان،ص٣٠٢)سید مرتضی نیز در مورد شرطیت نیت در نماز چنین می فرماید: عندنا: أن الطهارة تفتقر إلى نية، وضوء كانت، أو تيمما، أو غسلا من جنابة، أو حيض…دليلنا بعد الإجماع المقدم ذكره، قوله تعالى يٰا أَيُّهَا  الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ  الآيةو تقدير الكلام: فاغسلوا للصلاة، و انما حذف ذكر الصلاة اختصارا… و الغسل لا يكون للصلاة إلا بالنية، لأن بالنية يتوجه الفعل إلى جهة دون غيرها.و أيضا ما روي عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم من قوله: «الأعمال بالنيات، و إنما لامرئ ما نوى»  و قد علمنا أن الأعمال قد توجد أجناسها من غير نية، فوضح أن المراد بالخبر أنها لا تكون قربة شرعية مجزئة إلا بالنيات. (المسائل الناصريات؛ ص: 108-١١٠)زمان نیت نیز در کلام ایشان بیان شده است: لا خلاف في أن نية الصلاة إما تتقدم عليه بلا فصل أو تقاربه،(همان،ص ٢٠٩)جالب این جاست که سید در مقابل رویکرد عقلی سید رسّی که سوالات متعددی در زمینه نیت خدمت ایشان ارسال کرد است تاکید می کند که بحث نیت از جمله مباحث شرعی است و با علل و معالیل تکوینیه متفاوت است:أن دخول النية في العبادة و تعينها و إجمالها و مقارنتها و انفعالها، انما هو أحكام شرعية يجب الرجوع فيها إلى أدلة الشرع، فمهما دلت عليه اثبتناه و اعتمدناه(رسائل الشريف المرتضى، ج‌2، ص: 353‌) أن النية انما تؤثر في أحكام شرعية، و ليس تكون الصلاة بها على صلاة موجبة عنها، كما نقوله في العلل العقلية. و غير ممتنع أن تكون مقارنة نية القيام بجزء من أجزاء النهار في كون جميع النهار صوما، لأن تأثير العلل التي تجب مصاحبتها لما يؤثر فيه هاهنا مفقود.و انما يثبت أحكام شرعية بمقارنة هذه النية، فغير ممتنع أن يجعل الشرع مقارنتها لبعض العبادة كمقارنتها لجميعها. ألا ترى أن تقدم النية في أول الليل أو قبل فجره مؤثرة بلا خلاف في صوم اليوم كله، و ان كانت غير مقارنة لشي‌ء من أجزائه، و هذا مما قد تقدم في جواب هذه المسائل.(همان،ص٣٨۵)در جایی دیگر نیز اشاره می کنند که از رای ابتدایی خود مبنی بر بطلان روزه به واسطه عزم بر منافی،عدول کرده اند: لأن النية إذا وقعت في ابتداء الصوم استمر حكمها في باقي اليوم و ان لم تكن مقارنة لجميع أجزائه و أثرت فيه بطوله.و عندنا ان هذه النية- زيادة على تلك- مؤثرة في كون جميع أيام الشهر صوما و ان لم تكن مقارنة للجميع.و قد قلنا كلنا ان استمرار حكم النية في جميع زمان الصوم ثابت و ان لم تكن مقارنة لجميع أجزائه، و لهذا جوزنا و جوز جميع الفقهاء أن يعزب عن النية و لا يجددها و يكون صائما مع النوم و الإغماء. و نحن نعلم أن منافاة عزيمة الأكل لعزيمة الكف و كذلك منافاة النوم و الإغماء لها.(همان،ج۴،ص٣٢٣)در المراسم سلار نیز می خوانیم: كيفية الصلاة تشتمل على واجب و ندب.فالواجب: النية للقربة و التعيين، و أداؤها في وقتها، (المراسم العلوية و الأحكام النبوية؛ ص: 69)

اما مبحث نیت در کلام شیخ طوسی وارد مرحله جدیدی می شود.موارد جدیدی از قبیل قصد وجه و تعیین و استدامه حکمیه در نیت اضافه می شود و ادبیاتی جدید نیز در تعلیل آن به کار گرفته می شود: أول ما يجب من أفعال الصلاة المقارنة لها النية، و وقتها حين يريد استفتاح الصلاة. و كيفيتها أن ينوي الصلاة التي يريد أن يصليها- فرضا كان أو نفلا- و يعين الفرض أيضا فرض الوقت أو القضاء. مثاله: أن يريد صلاة الظهر فينبغي أن ينوي صلاة الظهر على وجه الأداء دون القضاء متقربا بها الى اللّه، و كذلك باقي الصلوات. و ينبغي ان يستديم حكم هذه النية إلى وقت الفراغ من الصلاة، و لا يعقد في خلال الصلاة نية تخالفها فإنه يفسد ذلك صلاته. (الاقتصاد الهادي إلى طريق الرشاد (للشيخ الطوسي)؛ ص: 260) و اما الكيفيات فعلى ضربين: واجب، و ندب.فالواجب عشرة:1 و 2- مقارنة النية لحال  الوضوء، و استدامة  حكمها.( الجمل و العقود في العبادات؛ ص: 39) يجب أن ينوي بصلاة الظهر مثلا كونها ظهرا فريضة مؤداة على طريق الابتداء أو القضاء.( الخلاف، ج‌1، ص: 309‌)وقت النية مع تكبيرة الافتتاح لا يجوز تأخيرها و لا تقديمها عليها، فان قدمها و لم يستدمها لم يجزه، و ان قدمها و استدامها كان ذلك جائز… دليلنا: ان النية انما يحتاج إليها ليقع الفعل بها على وجه دون وجه، و الفعل في حال وقوعه يصح ذلك فيه فيجب أن يصاحبه ما يؤثر فيه حتى يصح تأثيره‌فيه لأنها كالعلة في إيجاب معلولها، كما أن العلة لا تتقدم على المعلول فكذلك ما قلناه، و أيضا فإذا قارنت صحت الصلاة بلا خلاف، و إذا تقدمت لم يقم دليل على صحتها. (همان،ص٣١٢-٣١٣)و نظیر این عبارات در کلام ابوالصلاح:فالمفروض منه‌ سبعة أشياء:النية و حقيقتها العزم عليه بصفاته المشروعة لرفع الحدث و استباحة الصلاة لوجوبه قربة الى مكلفة سبحانه، و موضعها في ابتدائه، فإن أخل بها المتوضي أو بشي‌ء من صفاتها فوضوءه باطل. (الكافي في الفقه؛ ص: 132)و در کلام ابن حمزه: و الكيفية ستة عشر شيئا‌مقارنة النية للتحريمة و استدامة حكمها إلى عند الفراغ (الوسيلة إلى نيل الفضيلة؛ ص: 93)ابن زهره نیز در تفسیر نیت می فرماید: و النية هي أن يريد المكلف الوضوء لرفع الحدث و استباحة ما يريد استباحته به من صلاة أو غيرها مما يفتقر إلى طهارة طاعة لله و قربة إليه. (غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع، ص: 53‌)اما در مورد زمان نیت می فرماید: و الفرض الثاني: الذي يقف صحة الوضوء عليه، مقارنة آخر جزء من النية لأول جزء منه‌، حتى يصح تأثيرها بتقدم جملتها على جملة العبادة، لأن مقارنتها على غير هذا الوجه، بأن يكون زمان فعل الإرادة هو زمان فعل العبادة أو بعضها، متعذر لا يصح تكليفه، أو فيه حرج يبطله ما علمناه من نفي الحرج في الدين، لأن ذلك يخرج ما وقع من أجزاء العبادة، و يقدم وجوده على وجود جملة النية عن كونه عبادة، من حيث وقع عاريا من جملة النية، لأن ذلك هو المؤثر في كون الفعل عبادة لا بعضه(همان،ص۵۴)در کلام ابن ادریس نیز نیت این گونه بیان می شود: فأمّا كيفيّة النيّة في صلاة الفريضة، فإن تذكّر مثلا أصلّي الظّهر فريضة أداء قربة إلى اللّه تعالى، ذكر الظهر احترازا من العصر، قال: فريضة، احترازا من الظّهر التي إذا صلّى الإنسان الظّهر الفريضة و خرج، فيلحق جماعة يصلّون الظّهر فإنّه يستحب أن يصلّي معهم ظهرا مندوبة، قال أداء، احترازا من القضاء، قال: قربة، احترازا من الرياء.( أجوبة مسائل و رسائل في مختلف فنون المعرفة، ص: 338‌)

‌

[143] به نظر می رسد سیری که از زمان شیخ طوسی آغاز شده بود در زمان فاضلین به اوج کلاسیک خود می رسد.عبارت محقق حلی در بیان امور معتبر در نیت چنین است: النيةو هي ركن في الصلاة و لو أخل بها عامدا أو ناسيا لم تنعقد صلاته و حقيقتها استحضار صفة الصلاة في الذهن و القصد بها إلى أمور أربعة الوجوب أو الندب و القربة و التعيين و كونها أداء أو قضاء و لا عبرة باللفظ و وقتها عند أول جزء من التكبير و يجب استمرار حكمها إلى آخر الصلاة و هو أن لا ينقص النية الأولى‌ (شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج‌1، ص: 68) لنا: جنس الفعل لا يستلزم وجوهه إلا بالنية، كل ما أمكن أن يقع على أكثر من وجه واحد افتقر اختصاصه بأحد الوجوه إلى النية فينوي الظهر ليتميز عن بقية‌ الصلوات، و الفرض ليتميز من إيقاعه ندبا كمن صلى منفردا ثمَّ أدرك الجماعة و كونها أداء ليتميز عن القضاء. (المعتبر في شرح المختصر، ج‌2، ص: 150-١۴٩‌)       ناويا تكبير الصلاة، و قال أبو حنيفة: يجوز أن تتقدم على التكبير بالزمان اليسير و ليس بوجه،(همان،ص١۵٠)قلّه‌ی این مطالب را در کلام علّامه حلی می توان یافت.ایشان در پاسخ به سوالی در مورد کیفیت نیت در نماز چنین می فرماید: يقول في الظهر مثلا حالة قصده أصلي فرض الظهر بأن أوجد النية و تكبيرة الإحرام و قراءة الحمد و سورة بعدها و الركوع و الذكر فيها مطمئنا و الرفع منه مطمئنا و السجود على سبعة أعضاء و الذكر فيه مطمئنا و رفع الرأس منه و الجلوس مطمئنا و السجود الثاني و الذكر فيه مطمئنا و الرفع منه و هكذا باقي الركعات، الا أني أسقط النية و تكبيرة الإحرام و ما زاد على الحمد في الأخيرتين و أزيد التشهدين بعد الثانية و الرابعة و أخافت في كل هذه الواجب و افعل المندوب لندبه، أصلي فرض الظهر مثلا أداء لوجوبه قربة الى اللّه، اللّه أكبر. (أجوبة المسائل المهنائية؛ ص: 150)برای بررسی تفصیلی کلمات اصحاب به پیوست شماره٧  مراجعه فرمایید.

[144] مرحوم صاحب حدائق در مورد مبحث نیت این گونه می فرماید: و لا ريب ان النية- في جملة أفعال العقلاء العارية عن السهو و النسيان- مما يجزم بتصورها بديهة الوجدان، لارتكازها في الأذهان، فهي في التحقيق غنية عن البيان، فعدم التعرض لها أحرى بالدخول في حيز القبول، و من ثم خلا عن التعرض لها كلام متقدمي علمائنا الفحول، و طوي البحث عنها في اخبار آل الرسول، إلا انه لما انتشر الكلام فيها بين جملة من متأخري الأصحاب، و كان بعضه لا يخلو من اشكال و اضطراب، أحببنا الولوج معهم في هذا الباب، و تنقيح ما هو الحق عندنا (الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج‌2، ص: 170)ایشان در مقام نقد بحث زمان نیت در کلام متاخرین چنین می فرماید: و للأصحاب (رضوان اللّٰه عليهم) في بيان المقارنة في نية الصلاة اختلاف فاحش:قال العلامة (رحمه اللّٰه) في التذكرة: «الواجب اقتران النية بالتكبير، بان‌يأتي بكمال النية قبله ثم يبتدئ بالتكبير بلا فصل، و هذا تصح صلاته إجماعا» قال:«و لو ابتدأ بالنية بالقلب حال ابتداء التكبير باللسان ثم فرغ منهما دفعة واحدة، فالوجه الصحة».و نقل الشهيد (رحمه اللّٰه) عن بعض الأصحاب انه أوجب إيقاع النية بأسرها بين الألف و الراء، قال: «و هو- مع العسر- مقتض لحصول أول التكبير بلا نية» و نقل السيد السند في المدارك عن العلامة و الشهيد انهما أوجبا استحضار النية إلى انتهاء التكبير، لان الدخول في الصلاة إنما يتحقق بتمام التكبير.و رده بلزوم العسر،سپس با نقل کلام علامه در تفسیر نیت که در تعلیقه سابق گذشت می نویسد: أقول: لا يخفى عليك- بعد تأمل معنى النية و معرفة حقيقتها- ان جملة هذه الأقوال بعيدة عن جادة الاعتدال، فإنها مبنية على ان النية عبارة عن هذا الحديث النفسي و التصوير الفكري، و هو ما يترجمه قول المصلي- مثلا-: «أصلي فرض الظهر أداء لوجوبه قربة إلى اللّٰه» و المقارنة بها بان يحضر المكلف عند ارادة الدخول في الصلاة ذلك بباله و ينظر اليه بفكره و خياله، ثم يأتي- بعد الفراغ من تصويره بلا فصل- بالتكبير كما هو المجمع على صحته عندهم، أو يبسط ذلك على التلفظ بالتكبير و يمده بامتداده كما هو القول الآخر، أو يجعله بين الالف و الراء كما هو القول الثالث. و كل‌ ذلك محض تكلف و شطط، و غفلة عن معنى النية أوقع في الغلط، فإنه لا يخفى على المتأمل انه ليست النية بالنسبة إلى الصلاة إلا كغيرها من سائر أفعال المكلف من قيامه و قعوده و اكله و شربه و ضربه و مغداه و مجيئه و نحو ذلك. و لا ريب ان كل عاقل غير غافل و لا ذاهل لا يصدر عنه فعل من هذه الأفعال إلا مع قصد و نية سابقة عليه ناشئة من تصور ما يترتب عليه من الأغراض الباعثة و الأسباب الحاملة له على ذلك الفعل، بل هو أمر طبيعي و خلق جبلي لو أراد الانفكاك عنه لم يتيسر له إلا بتحويل النفس عن تلك الدواعي الموجبة و الأسباب الحاملة، و لهذا قال بعض من عقل هذا المعنى من الأفاضل- كما قدمنا نقله عنه-: «لو كلفنا العمل بغير نية لكان تكليفا بما لا يطلق»(همان،ص١٧٣-١٧۵)

[145] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[146] نظریه و قواعد روشمند تفسیر متن را علم تأویل به انگلیسی: (‌ Hermeneutics) یا تأویل‌شناسی یا زَندشناسی می‌گویند.هدف از علم تأویل، کشف پیام‌ها، نشانه‌ها و معانی یک متن یا پدیده است. علم تأویل به مطالعه اصول تعبیر و تفسیر متون، به‌ویژه متون ادبی و دینی و حقوقی می‌پردازد. هرمنوتیک یا علم تأویل نوعی روش شناسی تفسیر است که تلاش می‌کند تفسیر تمام افعال معنادار انسان و محصولات این رفتارهای معنادار به خصوص زمانی که به شکل متون بروز می‌کند را روش‌مند نماید. علم تأویل دانشی است که به «فرایند فهم یک اثر» می‌پردازد و چگونگی دریافت معنا از پدیده‌های گوناگون هستی اعم از گفتار، رفتار، متون نوشتاری و آثار هنری را بررسی می‌کند. دانش علم تأویل با نقد روش‌شناسی، می‌کوشد تا راهی برای «فهم بهتر» پدیده‌ها ارائه کند؛ اگرچه گروهی از نظریه‌پردازان علم تأویل، با ایجاد و تبیین «روش» در مسیر فهم مخالفند و «فهمیدن» را یک واقعه می‌دانند که قابل اندازه‌گیری و روش‌مندسازی نیست. به زبان ساده‌تر، تأویل‌شناسی به دنبال یافتن پاسخی برای این پرسش است که آیا روش و راهکاری وجود دارد تا خوانندگان یک متن یا بینندگان یک اثر هنری، با به‌کارگیری آن روش، به دریافت معنای ثابت و مشخصی از آن اثر یا متن دست یابند؛ یا این که درک و فهم هر مخاطبی مختص اوست و با دیگری تفاوت دارد.(سایت ویکی پدیا)

[147] هرمنوتیک روشی (Methodological Hermeneutics) :تا به حال تقسیم بندیهای متفاوتی از دانش هرمنوتیک صورت گرفته است. مطابق یکی از این تقسیم بندی‌ها هرمنوتیک به سه دسته هرمنوتیک روشی، هرمنوتیک فلسفی و هرمنوتیک انتقادی تقسیم می‌شود. منظور از هرمنوتیک روشی آن است که هرمنوتیک به عنوان نوعی روش تفسیر و یا روش شناسی علوم انسانی در نظر گرفته شود. بر این اساس هدف اصلی هرمنوتیک کشف معنای مورد نظر مولف از طریق شناخت قواعد زبانی و نیز همدلی روانشناختی با صاحب اثر است. این نگرش که توسط شلایر ماخر(1768- 1834) و دیلتای(1833-1911) پایه گذاری شد در دوران جدید توسط اندیشمندانی نظیر ادوارد هرش(1928) و امیلیو بتی(1890-1968) نمایندگی می‌شود. آنها معتقدند با هرمنوتیک می‌توان به روشی معین برای شناخت دست یافت و فنون تفسیر و تاویل را از آن استخراج کرد. به عبارت دیگر هرمنوتیک روشی با مسلم انگاشتن امکان فهم عینی در صدد پاسخگویی به این پرسش است که چگونه و با چه روشی می‌توان به مراد مولف دست پیدا کرد. پیش فرض این هرمنوتیک قائل بودن به امکان فهم عینی، ثابت و فرا تاریخی متن، امکان دستیابی به مراد مولف، استقلال معنای متن از مفسر، و تفکیک معنای متن از افق معنایی مفسر و شرایط و اوضاع عصر وی است. این تلقی از هرمنوتیک اگر چه با ظهور شلایر ماخر و دیلتای به طور منقح و سازمان یافته تبیین گردید اما تا پیش از آن نیز در آرای محققان مختلف وجود داشت.(سایت پژوهه)

[148] هرمنوتیک فلسفی :در قرن بیستم میلادی، تحول بزرگی در هرمنوتیک روی داد و این دانش پا به عرصهٔ تازه‌ای گذاشت که عوامل اصلی این تحول را باید دانشمندان و فیلسوفان نامداری چون فردریش نیچه، مارتین هایدگر، هانس گئورگ گادامر، پل ریکور و… دانست. در این دوره به جای تلاش برای روش‌مندسازی شیوهٔ فهم، بحث از ماهیت فهم به میان آمد. فیلسوفان این عصر در صدد اثبات این نکته بودند که چیزی به نام «فهم نهایی» و مؤلفه‌ای تحت عنوان «نیت مؤلف» مطرح نیست. فهم آن چیزی است که در اندیشهٔ مفسّر نقش می‌بندد (تکیه بر محوریت مخاطب). فهم هر مفسر ریشه در زمانه، جامعه، فرهنگ و تربیت او دارد و این عوامل، محدودهٔ عملکرد ذهن مفسر را ناخودآگاه در حصار می‌گیرد؛ او نمی‌تواند بیرون از این دایره بیندیشد و بفهمد؛ بنابراین فهم، امری اتفاقی و مسبوق به پیشینهٔ تاریخی مفسر است که به شکل یک رویداد درون ذهن وی شکل می‌گیرد و به هیچ روی قابل کنترل‌کردن و تعریف در قالب روش و راهکار نیست. دریافت و برداشت هر خواننده، منحصر به خود اوست و به تعداد خوانندگان یک متن، فهم‌های متفاوت وجود خواهد داشت.
ضعف عمدهٔ نظریات تأویل‌شناسانه فلسفی این است که در سایه نسبی‌گرایی با نفی روش، هر فهم و استنباطی از اثر را قابل توجیه می‌داند و این امر را طبیعی و ناگزیر قلمداد می‌کند و بدین‌وسیله، راه را بر خوانش‌های متفاوت و بعضاً متضاد از یک اثر می‌گشاید.

دو اثر مشهور این دوران یکی کتاب «هستی و زمان» از هایدگر و دیگری «حقیقت و روش» از گادامر است.(سایت ویکی پدیا)

[149] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[150]  ضروریات فقه را عوام‌النّاس هم می‌دانند بلکه اگر به عوام النّاس بگویی: «در رکعت سوم نماز لازم نیست هیچ چیز بگوید» می‌گویند: «اصلاً شما را قبول نداریم که عالم هستید و بشود از شما تقلید کرد.» همان موقعی که کلاه شاپو آمده بود در مدرسه فیضیه پیرمردی قمی بود –خدا رحمتش کند– می‌گفت: «من این کلاه شاپو را نمی گذارم و اگر عالمی هم به من بگوید: «بگذار» یا «جایز است» من به آن عالم هم عقیده ندارم.» در ضروریات صحبت عالم و جاهل و رجوع جاهل به عالم و تقلید نیست. حالا یک عالمی آمد و گفت: «اگر گاهی خسته شدید یا از سر کار آمده بودید می توانید نماز عشاء را دو رکعت بخوانید» آیا چون عالم است آدم می تواند قبول کند؟! آیا احترام عالم به این است که در ضروریات از معلومات خودمان دست برداریم (گوهرهای حکیمانه،ص١۵٠-١۵١به نقل از جلسه ١۴٨ کتاب الصلاه)

[151] ما خدا می‌داند چقدر کتاب از امام صادق صلوات الله علیه داریم، خب. اما هیچی نمی‌فهمیم. چه چیزی حلال است و چه چیزی حرام است. ممکن است تمام آن محللات، محرمات باشند، تمام محرمات هم محللات باشند. این طور نیست. کاشف الغطا دارد. اجتهادهای خودمان را بگذاریم برای مواقع ضرورت که عمل به ظنیات بکنیم. یعنی چه؟ یعنی در غیر این، عمل به قطعیات داریم می‌کنیم دیگر. دروغکی عمل به قطعیات می‌کنیم یا نه؟ متشرعه هم به ارتکاز خودشون می‌فهمند این شریعت کدام شریعتی است. بلکه همین انحصار شریعت معتدله به قول مطلق، مطلق در همین جعفریه همین دلیل است بر اینکه این حق است و غیر این حق نیست.(درس فقه آیت الله بهجت،کتاب الحج،جلسه ١٢٢) ما معتقدیم، ارتکازات دینیه، از اقوی ادله است. یک فقیه بزرگی، در کتابش نشد عمل به این ارتکاز. کاری نداریم. ارتکاز اگر درست است، محتاجیم به رساله؟ ولو از بزرگان؟‌ رساله بزرگان اگر مستقل بود در ملجأیت، خب رساله را می‌خوندیم، درس نمی‌خوندیم. تازه ما مدعی هستیم که ارتکازات، شرطشان درس خواندن هم نیست.(همان،کتاب الجهاد،جلسه ٧٩) ما به واسطه اینکه دلیل ارتکاز دینی، کارگر است، جاهایی را که ادله لفظیه کارگر نیستند. بلکه هم، ادله لفظیه و این جور چیزها را، تأویل می‌کنیم. چه حرف هایی است؟ یعنی ما این طور دوریم از اسلام؟ که یک چیز می‌فهمیم. اسلام در در کجا راه است، کجا چاه است؟ این قدر این قدر دوریم از اسلام؟(همان،جلسه ۶٧) ما بدون مراجعه به این روایات، می‌دانیم چه چیزی ینبغی و چه چیزی لا ینبغی. چه یحرم، چه لا یحرم. ان قدر جاهل نیستیم.(همان،کتاب الحج،جلسه ٢٣٠)

[152] جامعه‌شناسی معرفت، مطالعهٔ رابطه بین اندیشه انسان و زمینه اجتماعی که از آن ناشی می‌شود و همچنین مطالعهٔ آثار ایده‌های غالب بر جوامع، است. جامعه‌شناسی معرفت حوزه‌ای تخصصی در جامعه‌شناسی نیست، اما در عوض با سوالاتی اساسی راجع به حد و حدود تأثیرات اجتماعی بر زندگی فردی و اصول فرهنگی-اجتماعی دانش ما دربارهٔ جهان سر و کار دارد.(ویکی پدیا)کتاب بیان شده در متن،کتاب جامعه شناسی معرفت نوشته آقایان عبدالرضا علیزاده – حسین اژدری زاده – مجید کافی می باشد.

[153] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[154] (أولها) أن يعلم الشي‌ء ضرورة لكونه مركوزا في العقول، كالعلم بأن الاثنين أكثر من واحد، و أن الجسم الواحد لا يكون في مكانين في حالة واحدة، و ان الجسمين لا يكونان في مكان واحد في حالة واحدة، و الشي‌ء لا يخلو من أن يكون ثابتا أو منفيا، و غير ذلك مما هو مركوز في العقول. (الاقتصاد الهادي إلى طريق الرشاد (للشيخ الطوسي)؛ ص: 9) و الزيادة عليه: أن العلم بوجوب التحرز من الضرر- و لو كان مظنونا فكيف إذا كان معلوما- مركوز في غريزة عقل كل عاقل، فهو من العلوم الضرورية التي بها كمال العقل(إشارة السبق إلى معرفة الحق؛ ص: 63)  فإنّ كلّ عاقل يحكم بحسن الصدق النافع، و قبح الكذب الضار، و حسن ردّ الوديعة، و الانصاف، و إنقاذ الغرقى، و قبح الظلم و التعدّي و إيذاء الحيوان بغير فائدة ، و من كابر في ذلك، فقد كابر مقتضى عقله، و لو لم يكونا عقليّين، لم تكن هذه الأحكام مركوزة في عقول العقلاء.( الرسالة السعدية؛ ص: 54)

[155] و التحقيق: أن إطلاق دليل البدلية الاضطرارية و ان كان يقتضي ثبوت البدلية بمجرد تحقق الاضطرار وقتاً ما، لكن مناسبة الحكم و الموضوع و الارتكاز العقلائي في باب الضرورات يقتضي حمله على الاضطرار الى ترك الواجب بجميع أفراده التدريجية، فيختص بالعذر المستمر.( مستمسك العروة الوثقى، ج‌10، ص: 198‌) فإنّ الارتكاز العقلائي علىٰ لزوم العقود في الجملة(دروس الأعلام و نقدها؛ ص: 146) فالجعالة بحسب الارتكاز العقلائي تنحل إلى جزئين: أحدهما، الأمر الخاص أو العام بالعمل أي بالخياطة مثلا. و الآخر، تعيين مبلغ معين بإزاء ذلك(البنك اللاربوي؛ ص: 166) و يؤيّد ذلك الارتكاز العقلائي، و هو عدم جواز الجمع بين العوض و المعوّض.( مباني تكملة المنهاج؛ ج‌42موسوعة، ص: 260)

[156] قوله: و لو دار الأمر بين أحدهما و ترك الستر مع وجود الناظر وجب الستر.

أقول انّه في المقام قد تسالم الكلمات بان الستر مقدم على غيره و لكن يجب في المقام أيضا ملاحظة الأدلة الثلاثة، دليل وجوب الستر و حرمة الاستقبال و حرمة الاستدبار فعلى فرض الإطلاق في كل دليل فيكون من باب التزاحم فقالوا بان تقديم الستر لنكتة ارتكاز المتشرعين على وجوبه بأي نحو كان الا ترى في مقام دوران الأمر بين الركوع و كشف العورة و الإيماء به و عدم كشفه يقدم‌ الستر و في مقام دوران الأمر بين الصلاة عريانا و الصلاة في الثوب النجس يقدم بعضهم الصلاة مع الستر النجس.و فيه ان ارتكاز المتشرعين حيائي لا شرعي (المعالم المأثورة؛ ج‌4، ص: 72-٧٣)

[157] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[158] مقداردهی ابتدایی )انگلیسی: (‌ Initializationبه فرایند تخصیص مقادیر اولیه به متغیرها و ساختارهای داده‌ها در زبان برنامه‌سازی گفته می‌شود.

 در برنامه‌نویسی رایانه، یک متغیر( به انگلیسی: (Variable یک مکان در حافظه (آدرس حافظه) است که دارای یک نام نمادین با عنوان شناسه (به انگلیسی: (‌ Identifierمی‌باشد و می‌تواند حاوی اطلاعات یا یک مقدار معلوم یا مجهول که به آن ارزش  (به انگلیسی: (‌ Valueگفته می‌شود باشد.به زبان دیگر، متغیر در برنامه‌نویسی به فضایی که برای ذخیره داده‌ها کنار گذاشته شده‌است می‌گویند.

ساختار داده‌ها یا ساختمان داده‌ها یا داده ساختارهابه انگلیسی: (‌ Data Structure) از بنیادی‌ترین مباحث مورد نیاز جهت یادگیری و درک بسیاری از مفاهیم عمده در علوم رایانه است. سازمان‌دادنِ داده‌ها به یک طریق خاص و بر پایهٔ مدل منطقی یا ریاضی که به منظور استفادهٔ بهینه از داده‌ها صورت می‌گیرد را یک داده ساختار می‌گویند. داده ساختارها انواع گوناگونی دارند که هر کدام مناسب برنامه‌های مختلفی هستند.

ساختمان داده‌ها روش‌های ذخیره داده‌ها در رایانه با هدف دسترسی آسان‌تر و بهینه تر است در حالیکه الگوریتم روشی به منظور حل مسئله به وسیله کامپیوتر است. (سایت ویکی پدیا)

[159] ریاضیات محض )به انگلیسی: (Pure Mathematics به مطالعه مفاهیم ریاضیاتی مستقل از هر نوع کاربرد خارج از دایره ریاضیات می پردازد. این مفاهیم ممکن است از دغدغه های جهان واقعی نشأت گرفته باشند، و نتایج آن بعدها برای کاربرد های عملی مفید واقع شوند، اما ریاضیات محض ابتداءً از چنان کاربردهای عملی انگیزه نمی گیرد. در مقابل، جذابیت رهیافت محض در ریاضی، مربوط به چالش‌ها و جنبه‌های زیباشناختی مفاهیم منطقیست. مفاهیمی که خود پیامدهایی از اصول پایه ای تری می باشند.

در حالی که ریاضیات محض به عنوان یک فعالیت از زمان یونان باستان وجود داشته است، اما تحول و جنبه های استادانه ی آن در حدود ۱۹۰۰ میلادی ظهور پیدا کرد، بعد از این که نظریه هایی با خواص ضد شهودی (مثل هندسه های غیر-اقلیدسی و نظریه کانتور مجموعه های نامتناهی)، و پارادوکس های ظاهری (چون توابع پیوسته ای که هیچ جا دیفرانسیل پذیر نیستند، و پارادوکس راسل) کشف شدند. این پدیده ها نیاز به تجدید مفهوم ریاضیات استوار (یا ریاضیات دقیق و سفت و سخت) و بازنویسی تمام ریاضیات بر اساس آن شد، به گونه ای که استفاده سیستماتیک از روش های اصول موضوعه ای ترویج پیدا کرد. این مسئله منجر به این شد که بسیاری از ریاضی دانان بر روی ریاضیات به خودی خود، یعنی ریاضیات محض متمرکز شوند.

اصل موضوع،( بُنداشت، بُن قانون یا آکسیوم (در فلسفه، ریاضیات، منطق و فیزیک، گزاره‌ای است که بدونِ اثبات و به شکل پیش‌فرض پذیرفته می‌شود و از رویِ آن سایر گزاره‌ها استخراج می‌شوند. اصل یا بدیهیات آنچنان‌که در فلسفهٔ کلاسیک تعریف شده‌است، گزاره‌ای است (در ریاضیات اغلب به صورت نمادین ارائه می‌شود) که پرواضح یا بدیهی است و بدون اینکه بحث یا سؤالی در مورد آن مطرح باشد، مورد پذیرش است. بنابراین، اصل می‌تواند به عنوان مبنایی برای استدلال یا ادعا مورد استفاده قرار گیرد؛ آنچنان‌که در منطق یا ریاضیات مرسوم است.
در منطق مدرن، اصل، پیش‌فرض یا نقطهٔ شروعی برای استدلال است. صحت بدیهی بودن یک اصل مفهومی یا به صورت نمادهای ریاضی، موضوعی است که در فلسفهٔ ریاضیات، بوسیلهٔ ریاضیدانان مورد بررسی قرار می‌گیرد. اصل، در ریاضیات دارای دو مفهوم متمایز است: «اصول منطقی» و «اصول غیرمنطقی». اصول منطقی معمولاً به بیانیه‌هایی گفته می‌شود که از نظر سیستم منطق صحیح هستند (برای مثال (الف و ب) دلالت بر الف دارد)، در حالیکه اصول غیرمنطقی (مانند الف + ب = ب + الف) بیانگر مفاهیمی ذهنی در مورد دامنهٔ یک نظریهٔ ریاضی خاص، می‌باشند (مانند حساب).

اصولِ موضوعه می‌توانند بدیهی نباشند، اما به‌هرحال نقطهٔ آغازِ کار است و به همین دلیل نمی‌توان آن‌ها را از هیچ گزارهٔ دیگری استخراج کرد. (همان)

[160] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[161] رفتار، پاسخی است که ارگانیسم به انگیزه بیرونی می‌دهد. به بیان دیگر رفتار واکنشی است که در برابر یک عمل یا کنش بیرونی از موجود زنده سر می‌زند.این رفتار در انسان پیچیده‌تر از سایر موجودات است. دلیل این پیچیدگی فرایندهای ذهنی گسترده و در هم فرو رفته انسان است که روی هم رفته موضوع دانش روانشناسی را تشکیل می‌دهد. انسان می تواند بدون به کار بردن هیچ کلامی و صرفا با زبان بدن مفهومی را منتقل کند و این مسئله از فرایند های طی شده در ذهن او نشات می گیرد.بنابراین این پیچیدگی های رفتاری انسان باید به طور کامل بررسی گردد که این امر در علمی به نام رفتارشناسی محقق می شود.

هریک از ما، دانشجوی علوم رفتاری هستیم. همواره، از نخستین سال‌های زندگی، نظاره گر کارهای دیگران بوده؛ کوشیده‌ایم تا آنچه را که مشاهده می‌کنیم را تفسیر نماییم. در سراسر زندگی؛ فرد، مشغول مطالعه دیگران است. انسان، شیوه رفتار دیگران را تعمیم می‌دهد تا بتواند، آنچه که انجام خواهند داد را پیش‌بینی و توجیه کند. رفتار، امری تصادفی نیست؛ بلکه معلول است و در جهتی میل می‌کند که فرد (بر اساس منافعش)، آن را باور دارد. بدیهی ست که افراد، با هم متفاوت‌اند. افرادی که در وضعیت یکسان، قرار گیرند؛ کار مشابهی، نخواهند کرد؛ ولی، ثبات رویه، منشأ رفتار همه افراد است.

مکتبی که در اوائل قرن ۲۰ در ایالات متحده انجام شد نامش رفتارگرایی بود. هم‌زمان با این مکتب در علم آن روز روانشناسی دنیا مکاتب دیگری نیز بنیان گذاری شده بودند. سه مکتب بزرگ و همه گیر آن دوران رفتارگرایی و روانشناسی گشتالت و روانکاوی بودند. رفتارگرایی در میان این سه مکتب شهرت بیشتری یافته بود. بنیان گذار این مکتب واتسون بود که با انتشار«اعلامیه رفتارگرا» تأثیر عظیمی بر روانشناسی بر جای گذارد. این مکتب عقیده داشت که هر پدیده‌ای با یک محرک آغاز می‌شود وبا یک پاسخ پایان می‌گیرد و به همین دلیل به روانشناسی محرک-پاسخ نیز مشهور شده بود.(سایت ویکی پدیا)

[162] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[163] قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى‏ سَبيلا(الإسراء : 84)

[164] نزدیک به این مضمون در تاریخ طبرستان،ص ۶٢-۶٣

[165] نهج‌البلاغه.خطبه ٢٠٣.

[166] سوره النجم.آیه ٣٢

[167] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[168] بقي الكلام في تشخيص كون المناط في انتقال المثليّ إلى القيمة هل هو تعذّر مثله كما هو المعبّر به في كلام بعضهم، أو هو التعسّر كما هو ظاهر المعبّرين بالإعواز؟ وجهان، و قضية الأخذ بالمتيقّن هو الرجوع إلى الأخصّ و هو المتعذّر، لأنّه المجمع عليه و المتيقّن منه. ثمّ المراد من التعذّر هل هو التعذّر العقليّ- كما استقربه الماتن  طاب ثراه- و هو أن لا يوجد المثل في العالم بحيث لو وجد في قطر من أقطاره وجب تحصيله و لو أدّى إلى صرف مئونة كثيرة كما كان يجب ردّ العين أين ما كانت و لو توقّف على صرف مئونة كثيرة؟ أو المراد من التعذّر أن لا‌

يوجد في البلد و ما حوله؟ كما عن التذكرة ، و زاد في المسالك قوله: ممّا ينقل عادة إليه؟ كما ذكروا في انقطاع المسلم فيه، و عن جامع المقاصد الرجوع فيه إلى العرف؟ و استقربه شيخنا العلّامة مستظهرا إيّاه من فتوى العلماء و من الحدس و شمّ الفقاهة، (التعليقة على المكاسب (لللاري)؛ ج‌1، ص: 517-۵١٨)

[169] در جواهر در بحث تعذر از سجود و رکوع برای مضطجع و مستلقی می فرمایند: فبان لك أن ما في الحدائق- من اختصاص الإيماء بالرأس في غير المستلقي، و أنه إن تعذر عليه لم ينتقل إلى بدل حينئذ، كما أن المستلقي يختص بالتغميض، و أنه لا يجتزي بالإيماء بالرأس مع القدرة عليه، فإذا تعذر عليه التغميض لم ينتقل إلى بدل- في غاية الضعف و مخالف لمقتضى ذوق الفقاهة كما يعرف ذلك بأدنى تأمل.( جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌9، ص: 268‌)

و أغرب من ذلك كله دعوى جريان المعاطاة في مورد جميع العقود جائزها و لازمها، فيتحقق مسماها بها دون عقدها للإطلاق عرفا و فائدة العقد حينئذ اللزوم في اللازمة منها و لا فائدة له في غيره إذ هو كما ترى، لا ينبغي صدورها ممن ذاق طعم الفقه، و الله هو الموفق الهادي إلى سبيل الرشاد.( همان؛ ج‌22، ص: 244)

[170] گاهى مرحوم سيد كاظم (يزدى) در جواب اينكه مدرك فلان فتواى شما چيست؟ مى‌فرموده است شمّ الفقاهه(كتاب نكاح (زنجانى)؛ ج‌20، ص: 6550)

[171] مرحوم شیخ جعفر کاشف‌الغطا فهمش در درجه‏ی عالیه از فقاهت بود. و در حدسیات فقه ـ ماشاءالله‏ ـ خیلی مُصیب بوده است. از آقایی شنیدم که ایشان می‏فرمود: «ما انْفَضّ بِکارَةَ الْفِقْهِ إِلّا أَنَا وَ ابْنی مُوسی وَ الشهیدُ الأولُ رحمه‏الله‏؛ در فقه جز من و پسرم موسی و شهید اول رحمه‏الله‏ کسی مبتکر نیست».

نیز می‏فرمود: «ما بَینی وَ بَینَ اللوْحِ إِلّا لِحْیتی؛ فاصله‏ی من تا لوح محفوظ جز دست کشیدن به محاسنم بیش نیست».( در محضر بهجت، ج۳، ص۱۲۴)مرحوم سید محسن امین در مورد شیخ جعفر می فرماید: و اشتهر باعتدال السليقة في الفقه و قوة الاستنباط من الأدلة فكان أعجوبة في الفقه و لقوة استنباطه اشتهر- من باب الملح- أن الشيخ جعفر عنده دليل زائد و هو دليل‏ الشم‏ (أعيان الشيعة ؛ ج‏4 ؛ ص100)

[172] و زَقَ‏ الطائرُ فرخه‏ يَزُقُّهُ‏، أى أطعمَه بفيه.(الصحاح ؛ ج‏4 ؛ ص1491)زقَّ الطائرُ الفَرخ‏ يزُقُّه‏ زَقّاً و زَقْزَقَه‏ غَرّه، و زَقَّه‏: أَطعمه بفِيه،( لسان العرب ؛ ج‏10 ؛ ص143)‏

[173] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[174]      

[175] داووديه‏اصحاب ابو سليمان داوود بن على بن خلف اصفهانى (201- 270 ه) ملقب به ظاهرى يكى از ائمه فقهى اجتهاد در اسلام است.فرقه ظاهريه يا داووديه منسوب به وى هستند، او در روش فقهى خود از «تأويل» و «رأى» و «قياس» اعراض كرد و به ظاهر قرآن اكتفا نمود و در مورد «اجماع»، قايل به اجماع صحابه پيغمبر بود و يا «اجماع» همه علماى امت و «استحسان و تقليد» را قبول نداشت. (فرهنگ فرق اسلامى ؛ متن ؛ ص191)

[176] در مورد استحسان هم داستان از همین قرار است.غزالی در مورد استحسان از همان ابتدا می گوید:: قال الشافعي من استحسن فقد شرع»( المنخول ص476) اما در ادامه در مقام بیان معانی استحسان می گوید: والصحيح في ضبط الاستحسان ما ذكره الكرخي وقد قسمه أربعة أقسام منها اتباع الحديث وترك القياس كما فعلوا في مسألة القهقهة ونبيذ التمر ومنها اتباع قول الصحابي على خلاف القياس …ومنها اتباع عادات الناس وما يطرد به عرفهم كمصيرهم إلى أن المعطاة صحيحة لأن الاعصار لا تنفك عنه ويغلب على الظن جريانه في عصر الرسول ومنها اتباع معنى خفي هو اخص بالمقصود وامس له من المعنى الجلي ملاحظه می شود که در میان این معانی،معنای سوم بسیار نزدیک است به معنای سیره متشرعه که در اصول امامیه مطرح است،گرچه غزالی با این معنا هم مخالفت می کند؛مخالفتی که بیشتر از سر مخالفت با سیره افراد لاابالی است: وأما دعواه بأن عمل الناس متبع في المعاطاة لأن الأعصار فيه لا تتفاوت تحكم فإنا نعلم ان العقود الفاسدة والربويات في عصرنا أكثر منه في إبتداء الإسلام وصفوته وعوام الناس لا مبالاة بأجماعهم حتى يتمسك بعملهم. (المنخول،ص۴٨٧-478)

[177] ‌[الأصل الرابع من الأصول الموهومة الاستصلاح] 

، وقد اختلف العلماء في جواز اتباع المصلحة المرسلة ولا بد من كشف معنى المصلحة وأقسامها، فنقول: المصلحة بالإضافة إلى شهادة الشرع ثلاثة أقسام: قسم شهد الشرع لاعتبارها وقسم شهد لبطلانها، وقسم لم يشهد الشرع لا لبطلانها ولا لاعتبارها…

القسم الثالث: ما لم يشهد له من الشرع بالبطلان ولا بالاعتبار نص معين وهذا في محل النظر فلنقدم على تمثيله تقسيما آخر، وهو أن المصلحة باعتبار قوتها في ذاتها تنقسم إلى ما هي في رتبة الضرورات وإلى ما هي في رتبة الحاجات وإلى ما يتعلق بالتحسينات والتزيينات وتتقاعد أيضا عن رتبة الحاجات. ويتعلق بأذيال كل قسم من الأقسام ما يجري منها مجرى التكملة والتتمة لها ولنفهم أولا معنى المصلحة ثم أمثلة مراتبها: أما المصلحة فهي عبارة في الأصل عن جلب منفعة أو دفع مضرة، ولسنا نعني به ذلك، فإن جلب المنفعة ودفع المضرة مقاصد الخلق وصلاح الخلق في تحصيل مقاصدهم، لكنا نعني بالمصلحة المحافظة على مقصود الشرع ومقصود الشرع من الخلق خمسة: وهو أن يحفظ عليهم دينهم ونفسهم وعقلهم ونسلهم ومالهم، فكل ما يتضمن حفظ هذه الأصول الخمسة فهو مصلحة، وكل ما يفوت هذه الأصول فهو مفسدة ودفعها مصلحة.

فإن قيل: فقد ملتم في أكثر هذه المسائل إلى القول بالمصالح ثم أوردتم هذا الأصل في جملة الأصول الموهومة، فليلحق هذا بالأصول الصحيحة ليصير أصلا خامسا بعد الكتاب والسنة والإجماع والعقل؟ قلنا: هذا من الأصول الموهومة، إذ من ظن أنه أصل خامس فقد أخطأ؛ لأنا رددنا المصلحة إلى حفظ مقاصد الشرع، ومقاصد الشرع تعرف بالكتاب والسنة والإجماع. فكل مصلحة لا ترجع إلى حفظ مقصود فهم من الكتاب والسنة والإجماع وكانت من المصالح الغريبة التي لا تلائم تصرفات الشرع فهي باطلة مطرحة، ومن صار إليها فقد شرّع كما أن من استحسن فقد شرّع وكل مصلحة رجعت إلى حفظ مقصود شرعي علم كونه مقصودا بالكتاب والسنة والإجماع فليس خارجا من هذه الأصول، لكنه لا يسمى قياسا بل مصلحة مرسلة، إذ القياس أصل معين وكون هذه المعاني مقصودة عرفت لا بدليل واحد بل بأدلة كثيرة لا حصر لها من الكتاب والسنة وقرائن الأحوال وتفاريق الأمارات تسمى لذلك مصلحة مرسلة، وإذا فسرنا المصلحة بالمحافظة على مقصود الشرع فلا وجه للخلاف في اتباعها بل يجب القطع بكونها حجة. وتبين أن الاستصلاح ليس أصلا خامسا برأسه بل ‌من ‌استصلح فقد شرع كما أن من استحسن فقد شرع، وتبين به أن الاستصلاح على ما ذكرنا. (المستصفى،ص١٧٣-١٨٠)

[178]  مستمسك العروة الوثقى؛ ج١، ص: ٢٨۴ و ٢٨۵

[179] به عبارت دیگر نظام،خود متشکل از خرده نظام هاست.نه اجزای منفرد. به نظام هایی که جزئی از نظام های اجتماعی کل و بزرگ تر هستند ، خرده نظام می گویند . مانند کلاس که خرده نظام مدرسه است و مدرسه که خرده نظام آموزش و پرورش.

[180] فدرالیسم از ریشه لاتین فُئِدوسْ به لاتین: foedus یا foederation به معنای اتحاد یا قرارداد یا توافق و پیمان، یک مفهوم سیاسی است که در آن گروهی از واحدها (ایالات، استان‌ها، کشورها و…) به یکدیگر متعهد شده‌اند و به نمایندگی از آنها یک حکومت مرکزی وجود دارد. اصطلاح فدرالیسم همچنین برای توصیف یک سیستم حکومتی به کار می‌رود که در آن حق حاکمیت، مطابق قانون اساسی بین یک قدرت حکومت مرکزی و واحدهای سیاسی تشکیل دهندهٔ آن (مانند ایالت‌ها یا استان‌ها) تقسیم شده‌است. اِیالَت یا اِستیت (state) واحد سیاسی و سرزمینی تشکیل‌دهندهٔ دولت فدرال را گویند. واحدهای سیاسی تشکیل‌دهندهٔ کشورهای نافدرال را استان یا ولایت می‌گویند.

ایالت به مجموعه‌ای یا گروهی خودمختار گویند که بر روی منطقه‌ای به‌طور مستقل اختیار حکومتی دارند و بر خلاف استان، ایالت دارای حالت خودمختارتری است. (سایت ویکی پدیا)مقصود از این تشبیه این است که اجزاء یک حکومت فدرال نه شهرهای منفرد، بلکه ایالت ها هستند که خود مجموعه ای مستقل و نظمی جداگانه است.

[181] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[182] و حذف ما یعلم جائز کما          تقول زیدٌ بعد من عندکما

و فی جواب کیف زید قل دنف          فزید استغنی عنه اذ عرف

[183] نیمه طبیب : نیمه حکیم، خطر جان و نیمه ملّا، خطر ایمان است . (یادداشت مؤلف )(لغت نامه دهخدا)

[184] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[185] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[186] تفصیل این مطالب در مقاله با عنوان تقسیم بندی فقه تدوین شده است.

[187] 355 عنه عن الحسن بن علي بن فضال عن ثعلبة بن ميمون عمن حدثه‏ عن معلى بن خنيس قال قال أبو عبد الله ع‏ ما من أمر يختلف فيه اثنان إلا و له‏ أصل‏ في كتاب الله و لكن لا تبلغه عقول الرجال‏. (المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص267)

محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن ابن فضال عن ثعلبة بن ميمون عمن حدثه عن المعلى بن خنيس قال قال أبو عبد الله ع‏ ما من أمر يختلف فيه اثنان إلا و له‏ أصل‏ في كتاب الله عز و جل و لكن لا تبلغه عقول الرجال.( الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص60)

محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن ابن فضال و الحجال عن ثعلبة بن ميمون عن بعض أصحابنا عن أبي عبد الله ع قال: سئل عن مولود ليس بذكر و لا أنثى ليس له إلا دبر كيف يورث قال يجلس الإمام و يجلس عنده ناس من المسلمين فيدعو الله عز و جل و تجال السهام عليه على أي ميراث يورثه أ ميراث الذكر أو ميراث الأنثى فأي ذلك خرج عليه ورثه ثم قال و أي قضية أعدل من قضية تجال عليها السهام يقول الله تعالى- فساهم فكان من المدحضين‏ قال و ما من أمر يختلف فيه اثنان إلا و له‏ أصل‏ في كتاب الله و لكن لا تبلغه عقول الرجال.( همان،ج‏7 ؛ ص158)و همین طور در تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج‏9 ؛ ص356

[188] السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي (و المستطرفات) ؛ ج‏٣ ؛ ص۵٧۵

[189] و أخيرا، فقد بقيت عدة نقاط تتصل ببحوث الكتاب، و خاصة الفصول الأخيرة التي تستعرض تفصيلات الاقتصاد الإسلامي، يجب تسجيلها منذ البدء…

2- الآراء الفقهية التي تعرض في الكتاب لا يجب أن تكون مستنبطة من المؤلف نفسه، بل قد يعرض الكتاب لآراء تخالف من الناحية الفقهية اجتهاد الكاتب في المسألة، و إنما الصفة العامة التي لوحظ توفرها في تلك الآراء، هي: أن تكون نتيجة لاجتهاد أحد المجتهدين، بقطع النظر عن عدد القائلين بالرأي و موقف الأكثرية منه.( اقتصادنا؛ ص: 48-۴٩)

[190] این مطلب در کلمات استاد نمونه های متعددی دارد که با عنوان رویکرد کلاسیک و رویکرد ارتکازی از هم تفکیک می شود.

به این بیان که صاحبان فکر در مقام اثبات و استدلال، مطالبی را بر اساس ضوابط کلاس و استدلالات، بیان می فرمایند و نتایج و لوازمی را بر آن متفرع می سازند. اما در قسمت های دیگری از تالیف خود –که نوعاً‌ ارتباط واضحی با مبنای سابقشان ندارد-  به صورت ناخودآگاه سخنانی می گویند که با رویکرد کلاسیک و ضابطه مند اولیه خود موافق نیست. این موارد در کلام استاد با عنوان رویکرد ارتکازی نویسنده شناخته می شود  و مثال های بسیاری دارد.

به عنوان نمونه شیخ انصاری قدس سره در مقام ابطال قاعده الجمع مهما امکن،‌ محور استدلالات خود را بر پایه ی علم به کذب یکی از دو دلیل متعارض قرار می دهند و می فرمایند: وقتی دو ظاهر با هم مخالف هستند، چگونه به هر دو اخذ کنیم؟ این در حالی است که خود ایشان بعد از فراغ از ابطال قاعده و در مقامی دیگر، می فرمایند: «کثره اراده خلاف الظواهر فی الاخبار»(فرائد الاصول، ج ۴، ص ١٢٩) با تتبع در روایات می فهمیم که در بسیاری از موارد، حضرات خلاف ظاهر عبارات را قصد کرده اند و جمعی که حضرات بین عبارات به ظاهر متعارض خود دارند به مراتب سنگین تر از وجوه جمع تبرعی شیخ است در استبصار!

مشخص است که این مبنا‌ با مبنای اولیه مولف سازگار نیست،‌ اما سخنی است جاری شده از ارتکاز نویسنده، بدون اعمال ضابطه کلاسیک.مراجعه بفرمایید به مبحث الجمع مهما امکن، فصل ششم، رویکرد کلاسیک شیخ؛ رویکرد ارتکازی شیخ

[191] مقاله نان در اسلام(بررسی مدل پیشنهادی اسلام برای اصلاح و بهینه سازی چرخه‌ی از تولید تا مصرف نان)اثر شیخ عبدالحمید واسطی.البته این مقاله،اکنون به صورت کتابی با همین عنوان درآمده است.نشر موسسه مطالعات راهبردی علوم و معارف اسلامی نور.

[192] البحث السادس و الأربعون ينبغي للفقيه إذا حاول الاستدلال على مطلب من المطالب الفقهيّة أن يتّخذ الأدلّة الظنّيّة من الأخبار و غيرها من الطرق الشرعيّة الظنيّة ذخيرة لوقت الاضطرار و فقد المندوحة؛ لأنّه غالباً غنيّ عنها بالآيات القرآنيّة، و الأخبار المتواترة المعنويّة، و السيرة القطعيّة المتلقّاة خلفاً بعد سلف من زمان الحضرة النبويّة و الإماميّة إلى يومنا هذا.

و ليس مذهبنا أقلّ وضوحاً من مذهب الحنفيّة، و الشافعيّة، و الحنبليّة، و المالكيّة، و الزيديّة، و الناووسيّة، و الواقفيّة، و الفطحيّة و غيرهم؛ فإنّ لكلّ طائفة طريقة مستمرّة يتوارثونها صاغراً بعد كابر، بل أهل الملل ممّن عدا المسلمين على بُعد عهدهم عن أنبيائهم الماضين لهم طرائق و سِيَر يمشون فيها على الأثر، و لا يصغون إلى إنكار من أنكر.

فما أدري و ليتني علمت أنّه ما السبب و ما الباعث في أنّ بعض أصحابنا رضوان اللّه عليهم لم يزالوا ساعين في إخماد ضوء الشريعة الغرّاء، و إثبات الخفاء في مذهب أئمّة الهدى! حتّى فتحوا للأعداء أكبر  الأبواب، و نسبوا أكابر فقهائنا إلى الخطأ، و أبعدوهم عن الصواب، و بعثوا على تجرّي الأطفال على فحول العلماء الذين لولاهم لم يعرف الحرام من الحلال، و تلك مصيبة عامّة نسأل اللّه تعالى الوقاية منها.( كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء ( طبع جديد )، ج‏1، ص:214-215)

[193] رسالة في تحريم الغناء (للمحقق السبزواري)؛ ص: 32-33

[194] مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول؛ ج‌1، ص: 236-237

[195] الدرر النجفية من الملتقطات اليوسفية؛ ج‌1، ص: 397

[196] ( 1) في ب، ج: (‌ محل تأمّل للمتشرّعة)، في د: (‌ محل التأمّل للمتشرّعة).

[197] ( 6) في الف، د: (‌ ترى).

[198] ( 7) الحدائق الناضرة: 1/ 345.

[199] ( 1) في د: (‌ مثلا).

[200] الرسائل الأصولية ؛ متن ؛ ص427-429

[201] الحاشية على مدارك الأحكام؛ ج‌1، ص: 90-92

[202] الحاشية على مدارك الأحكام؛ ج‌1، ص: 400-401

[203] الحاشية على مدارك الأحكام؛ ج‌2، ص: 179-182

[204] الحاشية على مدارك الأحكام؛ ج‌3، ص: 12٢-123

[205] مصابيح الظلام؛ ج‌2، ص: 274

[206] مصابيح الظلام؛ ج‌4، ص: 173-176

[207] مصابيح الظلام، ج‌4، ص: 456‌-457

[208] مصابيح الظلام؛ ج‌4، ص: 466-468

[209] مصابيح الظلام؛ ج‌5، ص: 23

[210] مصابيح الظلام؛ ج‌5، ص: 344

[211] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌8، ص: 8

[212] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌10، ص: 54

[213] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌11، ص: 60

[214] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌11، ص: 64-65

[215] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌13، ص: 361

[216] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌22، ص: 358‌

[217] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌26، ص: 312-313

[218] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌38، ص: 325

[219] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌11، ص: 77-80

[220] العناوين الفقهية؛ ج‌2، ص: 44-45

[221] العناوين الفقهية؛ ج‌1، ص: 481-485

[222] العناوين الفقهية؛ ج‌1، ص: 491

[223] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج‌1، ص: 83-84

[224] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج‌1، ص: 292

[225] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج‌1، ص: 301

[226] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج‌1، ص: 328-329

[227] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج‌4، ص: 270

[228] كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)، ج‌5، ص: 43‌

[229] رسائل فقهية (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 241-244

[230] شرح تبصرة المتعلمین (الطهارة إلی الإجارة)، قم – ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، جلد: ۱، صفحه: ۱۲۶

[231] شرح تبصرة المتعلمین (الطهارة إلی الإجارة)، قم – ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، جلد: ۱، صفحه: ۴۳۵

[232] تقریر بحث آیة العظمی البروجردي في القبلة، الستر و الساتر، مکان المصلي، قم – ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، جلد: ۱، صفحه: ۲۹۸

[233] مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌14، ص: 29-30

[234] انوار الهداية في التعليقة على الكفايه، ج‏2، ص: 354

[235] موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌11، ص: 66

[236] المرتقى إلى الفقه الأرقى – كتاب الحج؛ ج‌2، ص: 327

[237] تنقيح مباني العروة – كتاب الطهارة؛ ج‌2، ص: 151

[238] تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة – النكاح؛ ص: 484

[239] تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة – النكاح؛ ص: 484

[240] الغاية القصوى في التعليق على العروة الوثقى – كتاب الخمس؛ ص: 257

[241] بيان الأصول ؛ ج‏6 ؛ ص85

[242] بيان الفقه في شرح العروة الوثقى ( الاجتهاد و التقليد ) ؛ ج‏3 ؛ ص64

[243] رسالة في العدالة (قزوينی) (رسالة في قاعدة ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده)، قم – ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، صفحه: ۲۰۵

[244] حاشیة المکاسب (آخوند)، تهران – ایران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. سازمان چاپ و انتشارات، صفحه: ۳۶

[245] ‌هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب (‌هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب: في تعريف البيع و بيان حقيقتة)، قم – ایران، دار الکتاب، جلد: ۲، صفحه: ۲۰۴

[246] أحکام الصلاة، اصفهان – ایران، مکتبة الإمام أميرالمؤمنين علي (عليه السلام) العامة، صفحه: ۱۲۸

[247] تعلیقة استدلالیة علی العروة الوثقی (آقا ضیاء)، قم – ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، صفحه: ۱۲

[248] تعلیقة استدلالیة علی العروة الوثقی (آقا ضیاء)، قم – ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، صفحه: ۱۶

[249] شرح تبصرة المتعلمین (الطهارة إلی الإجارة)، قم – ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، جلد: ۱، صفحه: ۲۳۴

[250] شرح تبصرة المتعلمین (الطهارة إلی الإجارة)، قم – ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، جلد: ۱، صفحه: ۴۳۶

[251] شرح تبصرة المتعلمین (الطهارة إلی الإجارة)، قم – ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، جلد: ۲، صفحه: ۱۰۱

[252] شرح تبصرة المتعلمین (الطهارة إلی الإجارة)، قم – ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، جلد: ۳، صفحه: ۱۴۷

[253] البدر الزاهر في صلاة الجمعة و المسافر، صفحه: ۱۶

[254] البدر الزاهر في صلاة الجمعة و المسافر، صفحه: ۳۷

[255] البدر الزاهر في صلاة الجمعة و المسافر، صفحه: ۲۴۶

[256] تقریر بحث آیة العظمی البروجردي في القبلة، الستر و الساتر، مکان المصلي، قم – ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، جلد: ۱، صفحه: ۶۴

[257] ‌تقریرات ثلاثة (کتاب الوصیة)، قم – ایران، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، صفحه: ۹۲

[258] مستمسک العروة الوثقی، قم – ایران، دار التفسير، جلد: ۱، صفحه: ۴۳

[259] مستمسک العروة الوثقی، قم – ایران، دار التفسير، جلد: ۱، صفحه: ۷۹

[260] مستمسک العروة الوثقی، قم – ایران، دار التفسير، جلد: ۱، صفحه: ۱۱۵

[261] مستمسک العروة الوثقی، قم – ایران، دار التفسير، جلد: ۱، صفحه: ۱۸۰

[262] مستمسک العروة الوثقی، قم – ایران، دار التفسير، جلد: ۱، صفحه: ۴۶۵

[263] بحوث فقهیة (حلی)، مؤسسة المنار، صفحه: ۲۴۱

[264] القواعد الفقهیة (بجنوردی)، قم – ایران، نشر الهادی، جلد: ۲، صفحه: ۵۵

[265] القواعد الفقهیة (بجنوردی)، قم – ایران، نشر الهادی، جلد: ۵، صفحه: ۲۹۵

[266] القواعد الفقهیة (بجنوردی)، قم – ایران، نشر الهادی، جلد: ۵، صفحه: ۳۵۸

[267] كتاب الحج (للمحقق الداماد)؛ ج‌1، ص: 237

[268] تحریر العروة الوثقی (تحریر العروة الوثقی)، تهران – ایران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی (س)، صفحه: ۷۱

[269] فقه الإمام جعفر الصادق، قم – ایران، انصاريان، جلد: ۲، صفحه: ۱۳

[270] فقه الإمام جعفر الصادق، قم – ایران، انصاريان، جلد: ۳، صفحه: ۲۳۵

[271] – الكافي 3- 41- 1 و التهذيب 1- 111- 291 و الاستبصار 1- 103- 336.

[272] – كتب المصنف على همزة( أو) علامة نسخة.

[273] – في التهذيب- من عبد- هامش المخطوط-

[274] – في الاستبصار، و حر( هامش المخطوط).

[275] وسائل الشيعة ؛ ج‏3 ؛ ص312

[276] – الكافي 3- 417- 4.

[277] وسائل الشيعة ؛ ج‏3 ؛ ص330

[278] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج‏1 ؛ ص112

[279] الإستبصار فيما اختلف من الأخبار ؛ ج‏1 ؛ ص103

[280] – الفقيه 1- 507- 1461.

[281] وسائل الشيعة ؛ ج‏3 ؛ ص337

[282] – تقدم في الحديث 3 من الباب 1 من هذه الأبواب.

[283] وسائل الشيعة ؛ ج‏4 ؛ ص91

[284] – التهذيب 2- 243- 962.

[285] وسائل الشیعه، ج ۴، ص91

[286] – الخصال 604.

[287] – يأتي في الفائدة الأولى من الخاتمة برمز( ذ).

[288] وسائل الشيعة، ج‏6، ص: 76

[289] – ثواب الأعمال 146.

[290] وسائل الشيعة ؛ ج‏6 ؛ ص120

[291] – عيون أخبار الرضا( عليه السلام) 2- 125- 1 الباب 35، أورد ذيله في الحديث 7 من الباب 21 من أبواب صلاة العيد.

[292] وسائل الشيعة ؛ ج‏7 ؛ ص456

[293] ( 923- 924)- الاستبصار ج 2 ص 299.

[294] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج‏5 ؛ ص270

[295] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج‏4 ؛ ص18

[296] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج‏2 ؛ ص41

[297] – الكافي 5- 127- 7، و التهذيب 6- 367- 1058.

[298] – الكافي 5- 127- 6.

[299] – في نسخة- حقها( هامش المخطوط).

[300] وسائل الشيعة، ج‏17، ص: 164

[301] وسائل الشيعة ؛ ج‏17 ؛ ص452

[302] – الفقيه 3- 232- 3857.

[303] وسائل الشيعة ؛ ج‏17 ؛ ص453-454

[304] وسائل الشيعة ؛ ج‏20 ؛ ص141

[305] – التهذيب 7- 416- 1664، و الاستبصار 3- 244- 874.

[306] – محاش النساء أدبارهن” الصحاح 3- 1001″.

[307] وسائل الشيعة ؛ ج‏20 ؛ ص142

[308] حياة ابن أبي عقيل و فقهه؛ ص: 113

[309] حياة ابن أبي عقيل و فقهه؛ ص: 184

[310] حیاه ابن ابی عقیل و فقه، ص 271

[311] مجموعة فتاوى ابن أبي عقيل؛ ص: 68

[312]  مجموعه فتاوی ابن جنید، ص 30

[313] مجموعة فتاوى ابن جنيد؛ ص: 107-108

[314] مجموعة فتاوى ابن جنيد؛ ص: 108

[315] الهداية في الأصول و الفروع؛ ص: 63-۶۴

[316] المسائل الصاغانية؛ ص: 117-118

[317] المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 46

[318] مسار الشيعة في مختصر تواريخ الشريعة؛ ص: 21

[319] المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 298

[320] الانتصار في انفرادات الإمامية؛ ص: 182-184

[321] الانتصار فی انفرادات الامامیه، ص 182

[322] رسائل الشريف المرتضى؛ ج‌2، ص: 315

[323] رسائل الشريف المرتضى؛ ج‌2، ص: 341-346

[324] رسائل الشريف المرتضى؛ ج‌2، ص: 356-359

[325] رسائل الشريف المرتضى؛ ج‌2، ص: 384-385

[326] رسائل الشريف المرتضى؛ ج‌4، ص: 322-326

[327] المسائل الناصريات؛ ص: 108-110

[328] المسائل الناصريات؛ ص: 208-209

[329] المراسم العلوية و الأحكام النبوية؛ ص: 37

[330] المراسم العلوية و الأحكام النبوية؛ ص: 69

[331] المراسم العلوية و الأحكام النبوية؛ ص: 96

[332] المراسم العلوية و الأحكام النبوية؛ ص: 104

[333] المراسم العلوية و الأحكام النبوية؛ ص: 105

[334] الاقتصاد الهادي إلى طريق الرشاد (للشيخ الطوسي)؛ ص: 243

[335] الاقتصاد الهادي إلى طريق الرشاد (للشيخ الطوسي)؛ ص: 245

[336] الاقتصاد الهادي إلى طريق الرشاد (للشيخ الطوسي)؛ ص: 251

[337] الاقتصاد الهادي إلى طريق الرشاد (للشيخ الطوسي)؛ ص: 260

[338] الاقتصاد الهادي إلى طريق الرشاد (للشيخ الطوسي)؛ ص: 286

[339] تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 83-84

[340] الجمل و العقود في العبادات؛ ص: 39

[341] الجمل و العقود فی العبادات، ص ۴٣

[342] الجمل و العقود في العبادات؛ ص: 67-68

[343] الجمل و العقود في العبادات؛ ص: 109-110

[344] الخلاف؛ ج‌1، ص: 71

[345] الخلاف؛ ج‌1، ص: 307-313

[346] المبسوط في فقه الإمامية، ج‌1، ص: 19-20

[347] المبسوط في فقه الإمامية؛ ج‌1، ص: 101-102

[348] الكافي في الفقه؛ ص: 126

[349] الكافي في الفقه؛ ص: 132

[350] الكافي في الفقه؛ ص: 135

[351] الكافي في الفقه؛ ص: 139

[352] الكافي في الفقه؛ ص: 181

[353] الوسيلة إلى نيل الفضيلة؛ ص: 50

[354] الوسيلة إلى نيل الفضيلة؛ ص: 93

[355] الوسيلة إلى نيل الفضيلة؛ ص: 139-140

[356] غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع؛ ص: 52-5۴

[357] غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع، ص: 68‌

[358] غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع؛ ص: 136

[359] أجوبة مسائل و رسائل في مختلف فنون المعرفة؛ ص: 331

[360] أجوبة مسائل و رسائل في مختلف فنون المعرفة؛ ص: 337-339

[361] السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌1، ص: 98-99

[362] شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج‌1، ص: 12

[363] شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج‌1، ص: 68-69

[364] شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج‌1، ص: 168-169

[365] المعتبر في شرح المختصر؛ ج‌1، ص: 138-140

[366] المعتبر في شرح المختصر؛ ج‌2، ص: 149-150

[367] المعتبر في شرح المختصر؛ ج‌2، ص: 150

[368] المعتبر في شرح المختصر؛ ج‌2، ص: 150

[369] أجوبة المسائل المهنائية؛ ص: 44

[370] أجوبة المسائل المهنائية؛ ص: 70

[371] أجوبة المسائل المهنائية؛ ص: 107

[372] أجوبة المسائل المهنائية؛ ص: 145-146

[373] أجوبة المسائل المهنائية؛ ص: 150

[374] إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان؛ ج‌1، ص: 225

[375] إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان؛ ج‌1، ص: 234

[376] إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان؛ ج‌1، ص: 252

[377] تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط – الحديثة)؛ ج‌1، ص: 74

[378] تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط – الحديثة)؛ ج‌1، ص: 145

[379] تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط – الحديثة)؛ ج‌1، ص: 236

[380] تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط – الحديثة)؛ ج‌1، ص: 237

[381] تذكرة الفقهاء (ط – الحديثة)؛ ج‌3، ص: 99-102

[382] تذكرة الفقهاء (ط – الحديثة)؛ ج‌3، ص: 106-107

[383] تذكرة الفقهاء (ط – الحديثة)؛ ج‌3، ص: 107-108