بسم الله الرحمن الرحیم

فصل اول:بیان مقدّمات و شواهد

استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد

یکی از مسائلی که در اصول مورد بحث قرار گرفته، مسأله‌ی استعمال لفظ در بیش از یک معنا است. مبنای ما این است که استعمال لفظ در بیش از یک معنا جایز است. مبانی اصولیِ آن را متأخرین از محققین و علما صاف کرده‌اند.

استحاله استعمال

ولو در یک برهه‌ای محققین اصولیین نظر شریفشان بر این بود که استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز نیست[2] و حتی صاحب کفایه هم آن گونه که به خاطر دارم وقتی به کفایه رسیدیم، برایم تعجب بود که ایشان می‌گویند استعمال لفظ در بیش از یک معنا محال است[3].

سبعه ابطن در کفایه

بعد می‌گویند که إن قلت که چطور پس وارد شده است که « للقرآن بطن الی سبعة ابطن یا سبعین بطناً[4]»؟ روایت که می‌گوید قرآن هفتاد تا بطن دارد پس چطور استعمال لفظ در بیش از یک معنا جایز نیست؟

جواب خیلی عجیبی دادند و فرمودند: استعمال که در دو معنا یا بیشتر محال است، استعمال لفظ مثلاً قرآن کریم استعمال در یک معنا است. پس آن بطون چیست؟ یک قصد مستقلّی موازی با این استعمال است: استعمال در یک معنا شده است و خدای متعال با علومی که دارد قصود مستقله‌ای موازی با این قصد استعمالیه آیه‌ی شریفه را هم قصد فرموده است که  آن ها می‌شود بطون. خیلی معنای عجیبی است و خاطرم هست که وقتی اینجا رسیدیم تعجب بود که آیا بطن قران یعنی این؟ یعنی لفظ که یک معنا بیشتر ندارد و یک معنا مراد است اما همراهش به صورت موازی یک قصدهای دیگری هم شده است؟

«لعلك تتوهم أن الأخبار الدالة على أن للقرآن بطونا سبعة أو سبعین تدل على وقوع استعمال اللفظ فی أكثر من معنى واحد فضلاً عن جوازه و لكنك غفلت عن أنه لا دلالة لها أصلاً على أن إرادتها كان من باب إرادة المعنى من اللفظ فلعله كان بإرادتها فی أنفسها حال الاستعمال فی المعنى لا من اللفظ كما إذا استعمل فیها أو كان المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فیه اللفظ و إن كان أفهامنا قاصرة عن إدراكها.»[5]

مخالفت کلام کفایه با ارتکاز

ارتکاز عرف از کلمه‌ی بطن، این نیست و بطن یعنی این که همین عبارت دل دارد و مربوط به این عبارت است، نه این که  خدای متعال فقط یک قصد مستقیم دارد. حال بحمدالله در زمان ما نوعِ علمایی که روی این مباحث تحقیق کرده‌اند، این یک قول خیلی حسابی و جاگرفته‌ای پیششان است و خیلی هو نمی‌کنند که یک کسی قائل شود به این که استعمال لفظ در بیش از یک معنا جایز است[6].

جواز استعمال در میان متأخرین

مرحوم آشیخ محمد رضا اصفهانی[7] که شاگرد خود صاحب کفایه بودند ولی در ادبیات بسیار قوی بودند، ظاهراً در وقایة الاذهان[8] به میدان مقابله با استادشان رفته بودند و از کسانی بودند که این سد را شکستند وخیلی حق دارند گردن طلبه‌هایی که می‌خواهند بحث کنند در این زمینه.

ایشان بزرگ بودند هم در علمیت اصولی و هم در علمیت ادبی. در رده‌ی  بالا به این میدان آمدند و با شواهد عدیده  گفتند استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است[9] و این خیلی خوب است.

ایشان می گوید : رفتم سراغ اعاظم عصر و شیخ عبدالکریم حائری را با خودم همراه کردم،[10] ولی پدرم صاحب تفسیر مجدالبیان و نیز استاد صاحب کفایه قبول نکردند و گفتند محال است[11] . حتی آقا ضیاء در کتابشان حرف مرا رد کردند[12]. می گوید : چرا از مثالهایی که برای تایید ادعایم آورده ام جوابی نداده اید ؟! اقوی دلیل بر امکان وقوع است[13] .

ایشان در همین کتاب، شعرهای زیبایی در تایید عدم استحاله می آورد مثلا این شعر :

المرتمي في دجى، و المبتلى بعمى‏                       و المشتكي ظمأ، و المبتغي دينا

يأتون سدّته من كل ناحية                     و يستفيدون من نعمائه عينا[14]

همه ی این چهار گروه از حضرت طلب می کنند عین را ( شمس و چشم و چشمه و طلا )

یا سراج الدین نامی در وصف بدرالدین نام و شمس الدین نامی گفته :

لمّا رأيت الشمس و البدر معا            قد انجلت دونهما الدياجي

حقّرت نفسي و مضيت هاربا            و قلت: ما ذا موضع السراج [15]

یا مثال زیبای : قلبُ بهرام ما رهب !

دل بهرام نترسید و برعکسِ بهرام می شود : «ما رهب»

یا مثال : کلّ ساق قلبه قاس[16]

اشکالات عقلی قائلین به استحاله

قائلین به استحاله، اشکالات عقلی دارند . اگر  آن ها را جواب ندهیم ، این مثال ها باید تأویل برده شود[17].

50 سال است که ادله ی عقلی مورد مناقشه است . مرحوم شیخ محمدرضا خیلی به میدان ادله نرفتند ولی سد را شکستند . از باب این که  اقوی دلیل امکان وقوع است . بعدی ها آمدند گامهای استدلالی و برهانی مخالفین را حلاجی کردند و پنبه اش را زدند و ثابت کردند که برهان نبود مغالطه بود[18] .

مرحوم شیخ محمدرضا گفته اند که استادمان صاحب کفایه در کفایه گفته اند : کسی که صاف و سالم باشد ، نمی تواند لفظ واحد را در دو معنا استعمال کند مگر این که  احول باشد؛دوبین باشد و لوچ باشد[19] ! ایشان می فرمایند :نه این طور نشد؛ من گفتم : کسی که یک چشم دارد ، فقط یک استعمال دارد . برای استعمالین کافی است انسان دو چشم داشته باشد[20] !

اتفاقاً از عجایب خلقت دستگاه بنطاسیا[21] و قوه باصره ما این است که با این که ما دو چشم داریم ولی مرئی ما یکی است!

علی ای حال الآن ما دیگر مشکل و دغدغه‌ی خیلی بزرگی نداریم در این که  استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است[22]. حالا که جایز است همه‌ی حرف‌ها برمی‌گردد به این که ما ضعیفیم و نمی‌توانیم که استعمال کنیم. خب ما ضعیف هستیم، خدا که ضعیف نیست، اولیاء خدا که ضعیف نیستند.

معانی صحیح+متناسب با عبارت=مراد

پس در هر روایتی که  کلام اولیاء خداست و آیاتی که کلام الهی است، هر وجهی که بتواند دو خصوصیت داشته باشد:

اوّلاً فی حدّ نفسه، وجه صحیح و معنای درستی باشد.

دوم این که معنایی باشد که با ریخت این عبارت و کلام ما هم تناسب منطقی داشته باشد ؛ یمکن أن یرید متکلمٌ­مّا من هذه العبارة هذا المعنی. ماست و دروازه نباشد بلکه یمکن‌، ولو نسبت به آن کسی که ذهن عالی دارد و یا علم بالا دارد، یک ارتباطی بین این کلام با آن معنا برقرار باشد فی نفس الأمر.

با این دو تا خصوصیت دیگر نمی‌گوییم که شاید مراد باشد بلکه می‌گوییم که حتماً مراد است. ما نمی‌دانیم که صحیح است یا نه و ما نمی‌گوییم که حتماً مراد است، ما داریم کلی‌اش را می‌گوییم که حتماً مراد است.

فاعل بالعنایه

چرا اراده نکنند؟ بخل در اراده که ندارند. یعنی از طرفی علمشان حاضر است و همه‌ی وجوه صحیحه را می‌دانند و در عین حال دارند می‌بینند که این کلام می‌تواند همه‌ی  آن ها را نشان بدهد. خوب وقتی که دارند می‌بینند، پس اراده هم می‌کنند.

یک تعبیری داشتند در کتب معقول و می‌گفتند‌: فاعل بالعنایة[23] که علم همان و تحقق معلوم همان و مثال می‌زدند به افتادن که البته مثال خیلی مناسبی نبود. مثال می‌زدند به این که  کسی که روی دیوار است، تصور سقوط همان و سقوط همان.

نزد اولیاء خدا، حقایق، مکشوف است و قابلیتِ هر کلامی برای این که ده تا، بیست تا، پنجاه تا یا سیصد معنا را ارائه کند هم مکشوف است، کسی که آن حقایق برایش مکشوف است و قابلیتِ این کلام هم برای این که  سیصد تا معنا را بدهد مکشوف است، خوب او قصد می‌کند. چه رادع و مانعی است که بگویند نه، من نمی‌خواهم قصد بکنم؟

خود علم به این که این کلام تاب این معنا را دارد،عین اراده ی ملکوتی است. اراده ی خدا از سنخ اراده ی ما که باید اراده بکنیم و مؤونه ی نفسانی می برد ، نیست . بلکه اراده ای است تابع خود علم . وقتی این حق است و از این کلام هم می شود اراده کرد ، همین علم بس است برای اراده.

حکیم با یک کلام به مقصود خودش می رسد . با همه ی این ها حکیم تکرار می کند ؟ نمی کند ، چون کار لغو است .حکیم،کار لغو نمی کند،وقتی می تواند با یک کلام به مقصود خودش برسد.

به نظر می رسد مطلب خیلی واضح است. مگر این که  باز بخواهیم به نقص برگردیم و این که همه وجوه از کجا حاضر است؟ که باید روی آن بحث شود که این حضور، نزد نفوس مکتفیه [24]چگونه است. اما اگر بپذیریم که تمام وجوه حاضر است و ارتباط و امکان ارتباط آن وجوه با این کلام هم حاضر، پس قصد می کنند.این مقدمات را اگر کسی تصور کند،یکفی فی تصدیقه.

تبیین مدعا با دو مثال

مثال اوّل:«شیر را باز کن»

یک مثال من همین طور به ذهنم آمد. عرض می کنم برای این که نظیر این ها را رویش فکر کنید.چون این مثال، جوانب خوب دارد؛ جهات مثبت.یک جهات منفی هم در آن هست که باید روی آن کار شود.

مثالی که من به ذهنم بود، این است که فرض کنید کسی اینجا نشسته و دارد دو نفر را می بیند.این طرف دیوار، یک سالن است و آن طرف دیوار، یک سالن .کسانی که در این سالنند،همدیگر را نمی بینند.از هم خبر هم ندارند.ولی من، یک نفر را این طرف سالن می بینم،یکی را هم آن طرف.هر دوی آن ها من را می بینند ولی خبر ندارند که هر دو هستند.

حالا می خواهم لفظ مشترکی را استعمال کنم . یک نفرشان مریض است و شیر برایش نافع است و کنارش هم یک پاکت شیر گذاشته و نفر دوم در آن سالن، نزدیکش شیر آبی است که باید باز شود و آب برداشته شود ، من که هر دو را می بینم -و می دانم که هر دو ضروری است؛الان هم باید پاکت شیر باز شود و هم شیر آب باید باز شود-چه مانعی دارد؟

هم خوردن شیر برای نفر اول و هم باز کردن شیر آب برای نفر دوم ضروری است ، چه مانعی دارد که این دو مطلب حق را با یک لفظ اعلام کنم و بگویم : شیر را باز کن . چه اشکالی دارد ؟ و هر کدام از این کلام مقصود مناسب با نیاز خود را می فهمند . در اینجا من لفظ مشترک را استعمال کرده ام وهردو معنا را مستقلاً قصد کرده ام بدون این که معنای جامعی داشته باشند.

مثال دوم:مبدّل ها

من در مشترک لفظی مثال کم دارم. به جای این که مثال از مشترک لفظی بزنم ، دستگاه های مُبدّل را مثال می زنم  :

شما یک عبارات می گویید . مثلا می گویید : «2 و 3 می شود : 5» . من ساده ترین مثال را بزنم.اما همین جمله ای که من گفتم، از یک مبدّل[25] هایی رد می شود که خود من هم به آن ها علم دارم . هر مبدّلی جمله ی مرا تبدیل می کند به مطلبی دیگر، به یک لغتی برای  اهل دنیا از ژاپنی و انگلیسی و چینی…،و کاملاً معنا را عوض می کند.

یعنی من می گویم ٢و ٣ می شود ۵.یک مبدل این را  تبدیل می کند به : «کره ی زمین گرد است » و مبدلی دیگر تبدیل می کند به « خدای متعال حق است» و مبدل سوم تبدیل می کند به « دزدی بد است»چه اخلاقیات، چه غیرش.

من یک جمله ی حق گفتم.سر راه این جمله من، هزارها دستگاه گذاشته است.در دستگاه های مختلف به تناسب خودش ، جمله ی حق مرا به محتوای حق دیگری تبدیل می کند و هر کس هم بشنود ، به نفعش هست .

حالا من که مطّلعم وقتی می دانم جمله من با مضامین مختلف پیش این ها می رسد با مضامین مختلف،همه اش هم حق است، چه داعی دارم که در همان وهله ی اول همه ی این مضامین را از جمله ی خودم اراده نکنم ؟ شما بگویید چه وجهی دارد که من از این جمله خودم این را اراده نکنم؟بگویم من اراده کردم:«٢و٣ می شود ۵» آن ها بیخودی می شنوند! آخر من که می دانم آن ها حرف من را دارند می شنوند و حرف من هم تبدیل شده است به مطلب حقّی که به نفع آن هاست؛حق است،درست است.من که خبر دارم چرا اراده نکنم؟

ببینید ادعای من این است.در این مثال مبدل چه می گویید؟من مطلعم که همین کلام من،تلقی افراد از آن متفاوت است.چرا من اراده نکنم؟

الان در شبکه های ماهواره ای که هست،شما را برده اند می خواهید یک اعتقادات حقه بگویید برای کسانی که در کل دنیا دارند صدای شما را می شنوند.شما عالِمید.علم دارید.یک کلمه می گویید: «پیامبرخدا آخرین پیامبرند و بر حقند».اما علم دارید که دستگاه های گیرنده در یک جا این حرف شما را می شنوند که«امیرالمومنین امام اولند و برحقند».در کشور دیگری دستگاه گیرنده همین جمله شما را می گویند «امام حسن مجتبی امام دومند و برحق».

شما می گویید من چه دلیلی دارد که آن ها را اراده کنم؟من فقط خواستم بگویم که پیامبر خدا بر حقند.چه دلیلی دارد که اراده نکنید؟حکیم نیستید اگر اراده نکنید.الان چه مفسده ای هست که از دهان شما در کل دنیا پخش شود که امام هشتم امام رضا علیه السلام است حجت خدا و برحق؟

شواهد مدّعا:

١.کتاب الله علی اربعه اشیاء

در روایات و آیات شواهد روشنی وجود دارد که اصلا سنخ قرآن این طوری است .

یک روایت در جلد ٩٢ بحار (چاپ اسلامیه[26]) آمده است.از الدره الباهره شهید نقل کرده اند.در چند کتاب دیگر[27] هم هست :

« كتاب الله عز و جل على أربعة أشياء: على العبارة و الإشارة و اللطائف و الحقائق؛ فالعبارة للعوام‏ و الإشارة للخواص و اللطائف للأولياء و الحقائق للأنبياء»[28]

ببینید نمی گویند ۴ جزء جدا.«فالعبارة للعوام» حق هم هست.انزلناه بالحق ولی للعوام به اندازه ای که رزق وجودی نفس  آن هاست  در مرتبه ای که هستند «و الاشاره للخواص و اللطائف للاولیاء و الحقائق للانبیاء»خیلی روایت عالی است.آیا این ها ارشاد نیست به این که  استعمال لفظ در اکثر از معنا جائز و همه ی معانی هم مراد است ؟

٢.نزل القرآن علی سبعه احرف

همان طوری که در مورد روایت « نزل القرآن علی سبعة احرف» سنی ها می گفتند : فرقی نمی کند که بگویی : واسع علیم یا واسع حکیم ! که حضرت فرمودند : «کذبوا» . سبعة احرف اینطور نیست . «انما هو واحد نزل من عند واحد»[29] .

حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه قال حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن العباس بن معروف عن محمد بن يحيى الصيرفي عن حماد بن عثمان قال‏: قلت لأبي عبد الله ع: إن الأحاديث تختلف عنكم قال فقال إن القرآن نزل على سبعة أحرف و أدنى ما للإمام أن يفتي على سبعة وجوه ثم قال‏ هذا عطاؤنا فامنن أو أمسك بغير حساب[30]^‏.

٣.جمیع علوم در قرآن

یکی دو روایت است. یکی در تفسیر عیاشی است و یکی هم در بصائر. بحار از بصائر نقل می کند که حضرت فرمودند :

«إنی لأعلم ما فی السموات و ما فی الأرضین و أعلم ما فی الجنة و ما فی النار و أعلم ما کان و ما یکون  ثم مکث هنیئة و رای ان ذلک کبر علی من سمعه ، فقال : علمت ذلک من کتاب الله ، ان الله یقول : فیه تبیان کل شیء[31]»

من همه ی کتاب تکوین را می دانم اما از قرآن[32].وقتی قرآن قرار است  این طور باشد که کل تکوین رانشان دهد ، ما بگوییم چرا خدا  اراده کند چند معنا را از یک لفظ ؟ خداوند تکوین را با تدوین اراده کرده است . چون کتاب طوری است که کاملا منطبق بر تکوین است ، نمی شود که حق اراده نشود و الا حق باید حق نباشد . یعنی علم الهی به این که این کتاب چیست،بس است برای این که  اراده ی تکوین هم همراهش باشد . علمه بهذا التطابق یکفی لإرادته .

علي عن أبيه عن عبد الله بن المغيرة عن سماعة بن مهران قال قال أبو عبد الله ع‏ إن العزيز الجبار أنزل عليكم كتابه و هو الصادق البار فيه خبركم و خبر من قبلكم و خبر من بعدكم و خبر السماء و الأرض و لو أتاكم من يخبركم عن ذلك لتعجبتم‏.[33]

در همین قرآنی که خدا برای شما نازل کرده می دانید چه ها هست؟ خبر خود شما. خبر پیشینیان. خبر آیندگان. و خبر آسمان و زمین. می گوئیم ما که قرآن می خوانیم این ها در آن نیست؛مخصوصاً آن کسانی که بعضی فکرها دارند و این وهابی ها.

بعد حضرت می فرمایند اگر یک کسی پیدا شد و آیه را نشان داد بعد گفت این آیات لازمه اش این است که در آسمان فلان خبر هست. یعنی از قرآن خبر آسمان را برای شما درآورد خیلی تعجب می کنید و می گوئید بله بله همین طور است.یعنی تعبد نیست، فهم است. می آید از خود آیه برای شما بیان می کند.

اگر نفهمید که تعجب ندارد و می گوئید یک چیزی است که خودشان می دانسته اند و بدون مناسبت هم به یک چیزی ربطش داده اند. وقتی سر درنیاوریم این است و نمی فرمودند «لتعجبتم». «لتعجبتم» یعنی اینکه تعجب می کنید شما. تعجب یعنی چه؟ یعنی اینکه حالا که دیگر قرآن می خوانید آن را می فهمید. خیلی عجیب است. تعجب، مال فهم است. آیا ممکن است کسی که چیزی نمی فهمد تعجب کند؟ بگوید این کتاب خیلی سنگین است و نفهمیدم بخاطر همین خیلی تعجب کردم. از نفهمیدن که تعجب درنمی آید. تعجب این است که از یک چیزی سر در می آورد یراه عجیباً. حضرت می فرمایند اگر یک کسی بیاید برای شما از همین قرآنی که شما دارید تلاوت می کنید خبر آسمان ها و زمین و شرق و غرب و … برایتان بگوید لتعجبتم: می گوئید عجب! این قرآن بود و در دست ما بود و ما این ها را خبر نداشتیم.

کلام ابن عباس

ابن عباس می گوید :

«لو ضاع لي عقال بعير لوجدته في كتاب الله تعالى [34]»

اگر کسی شترش را گم کرده ، می تواند از قرآن پیدا کند . حالایی ها می گویند قرآن آمده فقط برای بیان عبادات و حدّاکثری نیست؛ حدّاقلی است . تازه حدّاکثری هم که آن ها منظورشان است ، خودش یک لیوان نمی شود . اما حرف ابن عباس، پدرجدِّ حداکثری است!

حالا که قرآن این طور است ، مانعی ندارد که با یک تعبیر به همه ی این معانی بر فرض صحتّشان و قابل اراده بودنشان از آیه اشاره داشته باشد.

۴.له نجوم و علی نجومه نجوم

علي بن إبراهيم عن أبيه عن النوفلي عن السكوني عن أبي عبد الله عن آبائه ع قال قال رسول الله ص‏ أيها الناس إنكم في دار هدنةو أنتم على ظهر سفر و السير بكم سريع و قد رأيتم الليل و النهار و الشمس و القمر يبليان كل جديد و يقربان كل بعيد و يأتيان بكل موعود فأعدوا الجهاز لبعد المجاز قال فقام المقداد بن الأسود فقال يا رسول الله و ما دار الهدنة قال دار بلاغ و انقطاع فإذا التبست عليكم الفتن كقطع الليل المظلم فعليكم بالقرآن فإنه شافع مشفع و ماحل مصدق‏و من جعله أمامه قاده إلى الجنة و من جعله خلفه ساقه إلى النار و هو الدليل يدل على خير سبيل و هو كتاب فيه تفصيل و بيان و تحصيل و هو الفصل ليس بالهزل و له ظهر و بطن فظاهره حكم و باطنه علم ظاهره أنيق و باطنه عميق له نجوم و على نجومه‏ نجوم لا تحصى عجائبه و لا تبلى غرائبه فيه مصابيح الهدى و منار الحكمة و دليل على المعرفة لمن عرف الصفة  فليجل جال بصره و ليبلغ الصفة نظره [35]

معنای«نجم»

نَجَمَ به معنای سر برآوردن است[36] « و علامات و بالنجم هم یهتدون[37]»و « و النجم و الشجر یسجدان[38]» نجم در اینجا یعنی گیاه، نجم همه جا به معنی ستاره نیست. چرا به گیاه می گویند نجم؟ چون جوانه اش از زمین سر میزند به بیرون. علت نام گذاری نجم هم به این جهت است که یطلع عن الافق: از افق سر برمی آورد.

نجم از افق سر بر می آورد و حال هدایت گری دارد. حضرت در اینجا می فرمایند: له نجوم، علماء فرموده اند که این ضمیر را به دو جا می توانیم برگردانیم: یا للقرآن[39] یا لباطنه[40].

یعنی چیزهایی هست که ما را هدایت می کند و سوق می دهد به سوی باطن و وقتی به سوی باطن می رویم، باز باطن پشت باطن است: «و علی نجومه نجوم»: آن نجومی هم که ما را هدایت کرده به سوی معارف بالاتر، باز دوباره خودش نجومی دارد یعنی چیزهایی در آن می بینیم که می گوید بیا بالاتر و هنوز مطلب هست. و تا این نجوم ابتدایی را نبیند، بعدی ها را نمی بیند، چون «علی نجومه نجوم»: تا این نیاید آن هم نمی آید.

آدم کتاب هایی مثل کنز العرفان و کتب فقه القرآن را که می بیند، باورش نمی شود که آیاتی را که بارها خوانده ایم و اصلاً ذهنمان در آن به سراغ حکم فقهی نرفته، آن ها از آن حکم فقهی استفاده کرده اند. یا آیه ای که فهمیده بودیم که فی الجمله مربوط به فقه است ولی فوقش دو سه تا حکم فقهی از آن می فهمیدیم، چهل یا پنجاه تا حکم فقهی از آن استفاده کرده اند. یک فقیه وقتی غور می کند، برای او هم نجوم علی نجوم است و نمی توانیم بگوییم الزاماً مراد از این نجوم غیر از علوم صوری است بلکه علوم صوری را هم شامل می شود. این تعبیر کم نیست از پیامبر خدا.

۵.لا تفنی عجائبه

« لا تحصى عجائبه و لا تبلى غرائبه» اگر «لا تُبلی» بخوانیم مثل «یوم تُبلی السرائر[41]» یعنی تُکشَف. غرائب قرآن مکشوف نمی شود. اگر «لا تَبلی» بخوانیم یعنی فرسوده نمی شود و کهنه شدنی نیست. و چه چیزهایی نقل شده است درباره عجایب و غرایبی که هست.

چرا عجائبش لا تفنی؟یعنی در خزانه ای است که فانی نمی شود؟یا نه،لا تفنی یعنی تفنی در بسترِ زمان.«لا تفنی» یعنی عجائبی هست که بروز و ظهور می کند همه تعجب می کنند. اما بعد از این که همه مطلع شدند، عادی می شود.«لا تفنی» یعنی عجائبی هست که وقتی این ها عادی شد، دوباره یک مطلب جدید جلوه می کند.

۶.بطون در کلام معصومین

غیر از قرآن، می‌بینید در اول معانی الاخبار روایت است که ائمه فرمودند که کلام ما هم بطون دارد:

حدثنا جعفر بن محمد بن مسرور رضی الله عنه قال حدثنا الحسین بن محمد بن عامر عن عمه عبد الله بن امر عن محمد بن أبی عمیر عن إبراهیم الكرخی عن أبی عبد الله ع أنه قال حدیث تدریه خیر من ألف حدیث ترویه و لا یكون الرجل منكم فقیهاً حتى یعرف معاریض كلامنا و إن الكلمة من كلامنا لتنصرف على سبعین وجهاً لنا من جمیعها المخرج[42]

«سبعین مخرج» یعنی ما یک حرف می‌زنیم هفتاد تا محمل دارد. هفتاد تا محمل صحیح که همه‌ی  آن ها نزدشان حاضر است و قصد می‌کنند[43]. [44]

کلام مفسّرین

معنای تقطیعی؛ معنای سیاقی

این از جاهای خیلی زیبای المیزان است که :

و اعلم أنك إذا تصفحت‏ أخبار أئمة أهل البيت حق التصفح، في موارد العام و الخاص و المطلق و المقيد من القرآن وجدتها كثيرا ما تستفيد من العام حكما، و من الخاص أعني العام مع المخصص حكما آخر، فمن العام مثلا الاستحباب كما هو الغالب و من الخاص الوجوب، و كذلك الحال في الكراهة و الحرمة، و على هذا القياس. و هذا أحد أصول مفاتيح التفسير في الأخبار المنقولة عنهم، و عليه مدار جم غفير من أحاديثهم.

و من هنا يمكنك أن تستخرج منها في المعارف القرآنية قاعدتين:

إحداهما: أن كل جملة وحدها، و هي مع كل قيد من قيودها تحكي عن حقيقة ثابتة من الحقائق أو حكم ثابت من الأحكام كقوله تعالى: «قل الله ثم ذرهم في خوضهم يلعبون»: الأنعام- 91، ففيه معان أربع: الأول: قل الله‏، و الثاني: قل الله ثم ذرهم‏، و الثالث: قل الله ثم ذرهم في خوضهم‏، و الرابع: قل الله ثم ذرهم في خوضهم يلعبون‏. و اعتبر نظير ذلك في كل ما يمكن.

و الثانية: أن القصتين أو المعنيين إذا اشتركا في جملة أو نحوها، فهما راجعان إلى مرجع واحد. و هذان سران تحتهما أسرار و الله الهادي.^[45]

ایشان اشاره کرده اند برای کسانی که اهل کارند ، که وقتی دنبال تصفح بروید و دقت بکنید و در مطالعاتتان یک مطلوب داشته باشید ، به این مطلب خواهید رسید . به دو سرّی که تحتهما أسرار است.

در ذیل آیه 70 سوره مبارکه یونس نیز روایتی می آورند و فرموده اند :

و قد أخذ في الحديث قوله تعالى:«الذين آمنوا و كانوا يتقون‏» كلاما مستقلا ففسره بما فسر، و تقدم نظيره في رواية الدر المنثور، عن جابر بن عبد الله عن النبي ص مع أن ظاهر السياق كون الآية مفسرة لقوله قبلها: «ألا إن أولياء الله‏» الآية و هو يؤيد ما قدمناه في بعض الأبحاث‏ السابقة أن جميع‏ التقادير من التركيبات الممكنة في كلامه تعالى حجة يحتج بها كما في قوله‏: «قل الله ثم ذرهم في خوضهم يلعبون:» الأنعام:- 91 و قوله: «قل الله ثم ذرهم في خوضهم‏» و قوله: «قل الله ثم ذرهم‏» و قوله: «قل الله‏».[46]

جالب این است که در عین حال در حاشیه شان بر کفایه قائل به استحاله استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد هستند[47] ! ولی تعبیرشان در همان جلد یک المیزان این است.ظاهرا مبنای اینجا صحیح است و آن بحث در اصول را رهزن های علمی باعث شده است. در سه جا وقف می کنید که هر کدام یک معنا می شود و همه ی آن ها مراد هست : «قل الله» ،می ایستید «قل الله ثم ذرهم» ، می ایستید «قل الله ثم ذرهم فی خوضهم یلعبون».

قل ما یعبأ بکم ربی لولا دعاؤکم

چند مثال هم دارم.مثلاً آیه «قل ما یعبأ بکم ربی لولا دعاؤکم[48]» چه معنایی می کنید؟ می گویید بگو: خدای من چه عنایت و اعتنایی و چه حسابی برای شما باز می کند ، اگر دعای شما نباشد؟ این آیه ای ست که می توانید درباره ی فضیلت دعا کردن بالای منبر بخوانید .یک ساعت هم در موردش صحبت کنید. روایت هم در ذیلش دارد[49] .این یکی.

اما وقتی به قبل و بعدش نگاه می کنید ، می بینید دنباله اش می گوید : «فقد کذّبتم فسوف یکون لزاماً» چطور شد؟! «فقد کذّبتم» می بینید وجه دیگری هم برای دعاؤکم هست که به معنای دعا کردن نیست. بلکه یعنی خواندن پیامبران شما را .لولا دعائکم یعنی دعاء الرسول ایاکم .دعوت کردن او شما را. اضافه دعاء به مفعول باشد نه فاعل . این هم معنای درستی است[50].

حالا خداوند، کدام را اراده فرموده است ؟ بزنگاه عرض من این است. عرض من این است که : اگر هر دو نسبت به این قسمت از عبارت مطلب حقی است ، و قابل اراده است ، و فرض هم این است ثبوتا که مفسده ای هم نیست ، خب این کلامی که می تواند دو معنای حق داشته باشد : اگر دعای شما نبود یا اگر دعوت پیامبر به دین توحید نبود ، ارزشی نداشتید و اساس ارزش و انسانیت شما به این است که متدین باشید ، هر دو مطلب حق است ، و کلام هم به این قشنگی هر دو را بیان می کند ، چرا اراده نکند ؟ علم به این شأنیّت همان و اراده ی این معنای حق از این کلام هم همان .

خیلی نظیر دارد.آیه را نگاه می کنیم می بینیم در این منظر، این معنا مراد است.منظر را عوض می کنیم می بینیم این مراد است.

روایت هم اگر شاهدش آمد خوشحالیم که تأییدی از ناحیه معصومین برایش آمده است.اگر هم نیامد،به عنوان احتمالی که فعلاً صفر نیست، می گذاریم تا بعداً در جاهای دیگر در طی بیست سال مطالعه چه شواهدی آدم پیدا می کند[51].

رویکرد تقطیعی در آیات قرآن کریم

آیا در خود قرآن شاهدی بر این طور معامله با آیات قرآنی داریم؟هم نگاه تقطیعی و هم نگاه سیاقی[52]

من بعضی چیزها در ذهنم هست ولی به نحو ظهور عرفی، ممکن است بگردید اَظهَرش را هم پیدا کنید.

و لو ان قرآناً سیرت به الجبال

مثلا «لو ان قرآناً سیّرت به الجبال او قطّعت به الارض او کلّم به الموتی[53]»این تنوین چرا آمده است؟بگوید لو ان القرآن کما این که می گوید «لو انزلنا هذا القرآن[54]»[55].

فاذا قرأناه فاتبع قرآنه

یکی دیگر «فاذا قرأناه فاتبع قرآنه[56]» منظور از اذا قرأناه چیست؟ «ان علینا جمعه و قرآنه فاذا قرأناه فاتبع قرآنه»

این جا جمع القرآن به چه معناست؟یعنی مولفه هایی است که تک تک می آمد و حضرت هم تمام ملکوت برایشان روشن بود، اما آن که می خواست قرآنِ نزولی بشود این هنوز نیاز به سیاق داشت.

و قالوا لولا نزل علیه القرآن جمله واحده

«و قالوا لولا نزل علیه القرآن جمله واحده کذلک لنثبت به فوادک[57]» این که مؤلّفه مؤلّفه می آید، جمله جمله نیست، به وسیله او تثبیت فواد می شود.

یعنی دلت محکم می شود؟بله ولی یکی هم تثبیت فؤاد اولیای خداست.یعنی کلمات دار وجودی، هر کدام در موطن ظهور نفسِ قدسیّه الهیه جای خودش را پیدا می کند.

این ها آیاتی است که اشاره در آن هست.نمی توان گفت که استظهار است.این اشارات هم برای کسی که اصل مطلب برایش مطمئن شود خوب است اما این که بگوییم خود قرآن این را می گوید، من چیزی یادم نیست.

قرآن صاعد

عجایبی است برای اراده الهی در قرآن صاعد. راجع به قرآن صاعد می توان کتاب ها نوشت[58].قرآن صاعد،یعنی قرآنی که خدا نازل کرده است،بعد از نزول در دار ملک صعودها دارد؛هر نمازی شما می خوانید، یک قرآن صاعد است.در دل که تکرار می کنید، قرآن صاعد است.

برای خدا حجابی نیست و او در حیطه احاطه بر زمان تا روز قیامت، تمام کسانی را که با کتاب او تماس می گیرند می داند و روز اولی که نازل می کند، همه را خبر دارد و همان چیزی را که آن فرد در آن روز از آن تلقی می کند و آن قرآن صاعد را هم می داند.

یعنی قرآن کریم در یک مقطعی بر پیامبر (ص) نازل شده است، اما اگر مبادی برهانی اش را صاف کنید، قطع پیدا می کنید به این که اگر هزار سال یا دو هزار سال بعد، یک بنده خدا با صداقت کامل، قرآن او را می خواند، در یک شرایطی آیه با او حرف می زند و همان روز اول، خدا این را نیز اراده فرموده است.

اراده معانی نادرست

دیده اید که گاهی انسان که هنوز خیلی در فهم عبارات کامل نیست، یک روایتی می خواند و چیزی می فهمد و خیلی هم خوشحال می شود بعد متوجه می شود که اصلاً غلط فهمیده و این نبوده است.

شیعه روی اعتقاد خود می گویند: امام که این کلام را می گفتند، آن زمانی هم که او از این کلام فهم اشتباهی دارد – و البته یک چیزی می فهمد و رشد روحی به او می دهد و سکوی پرش روحی او می شود- امام از آن خبر داشتند و قاصد تکوینی آن حالِ او، به عنوان واسطه فیض هستند. چون خود این اشتباه او، خودش یک واقعیتی دارد. اگر کسی بگوید خبر نداشتند، در اعتقادات تفاوت می کند.

 پس اگر معنای غلطی هم باشد، مراد است؟[59]

این اراده یک نحو اراده دیگری است.می فرماید که «یضلّ به کثیرا و یهدی به کثیرا و ما یضل به الا الفاسقین[60]». الآن،اراده مستقیماً به قرآن و اراده الهی، منتسب نیست؛جهات نقص منتسب به خدای متعال نمی شود.«ما اصابک من سیئه فمن نفسک[61]».الان اضلال، توسط قرآن صورت می گیرد اما «ما به»، فسق اوست. فسق او سبب می شود که قرآن برای او مضل باشد.نه این که از قرآن اراده شده است این معنای فاسد.

یعنی اراده بالاصاله نشده است؟

بله .مقصود همین است[62].

 

 

فصل دوم: جایگاه احتمالات در تفسیر قرآن

منطق استعمالات قرآنی:

با این چیزی که الآن مطرح شد وقتی که با روایات داریم بحث طلبگی می‌کنیم، الآن از نظر مبانیِ علمی، دستمان باز است؛ یعنی مجال برای فکر هست؛ اولاً استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است. ثانیاً ما وقتی یک وجوهی را در فرمایش معصومین می‌بینیم، این وجوه را در دو چیزش به اندازه‌ی خودمان زحمت می‌کشیم:

اول این که این وجه فی حد نفسه صحیح است یا غلط.

اگر وجهی شد که فی حدّ نفسه غلطی برایش پیدا نکردیم و صحیح بود،بعد باید ببینیم که با عبارت جور درمی‌آید یا نه، ولو به نحو تأویل-اینجا جای استظهار نیست؛ چون ظهور یک حرف  دیگری است- این بابش اوسع است و شواهدی هم از روایات داریم.

بعد در آخر کار وقتی که این دو تا استیعاب شد، می‌گوییم که پس محتمل است که مرادِ امام این باشد.

دقت کنید.ما نمی گوییم اگر ما یک چیزی فهمیدیم که  مشکلی نداشت و به عبارت هم می‌خورد، می‌گوییم که حتماً خدای متعال و یا ائمه اراده کرده‌اند. بلکه مقصود ما این است که فی نفس الأمر اگر معنای صحیحی است نزد امام، نه نزد ما، و این کلام هم تاب اراده‌ی این معنا را دارد، حتماً امام و یا خدای متعال اراده کرده‌اند. و این چیزی نیست جز علم  آن ها به این که همه‌ی مطالب حق را می‌دانند.

دوارزشی در عالم ثبوت

به تعبیر امروزی برای اولیاء خدا ، منطق استعمالشان منطق صفر و یک[63] است یعنی اگر وجه صحیح بود و کلام هم تاب داشته، قصد کرده اند و اگر هم وجه صحیح نبود یا کلام تاب نداشته، قصد نکرده اند.

چند ارزشی در مقام کشف

اما برای ما این طور نیست و باید بحث کنیم، منطق چند ارزشی[64] است. ما دیگر روی درصد جلو می رویم. یعنی وجوهی به ذهن ما می رسد و به نظرمان صحیح می رسد، ولی نمی توانیم بگوییم این وجه حتماً نزد امام معصوم هم صحیح است و چه بسا امام این را صحیح ندانند.

پس ما که وجهی را صحیح می دانیم، به اندازه خودمان و فهم خودمان است.

بعد هم می گوییم که از این کلام می شود اراده شود، که این هم به اندازه استفاده های علمی مباحث خودمان است.

و لذا خروجی بحث های ما احتمالی است. یعنی می گوییم که محتمل است که خدا یا امام از این کلام این معنا را اراده کرده باشند و این به خاطر نقص ما است؛چون ما نمی دانیم این صحیح است یا نه؟ و نمی دانیم که آیا ارتباط نفس الامری هست یا نه ؟و به همین خاطر برای ما درصدی می شود. حتی اگر با بحث و تحقیق به این نتیجه می رسیم که 99 درصد مراد همین است، باز هم درصد است. و ممکن است در جایی بنا بر استعمال لفظ در اکثر از معنا مثلاً بگوییم 99 درصد هر پنج تا وجه مراد است.

١.مقام احتجاج

پس می گوییم : در عالم ثبوت صفر و یک است یعنی یا این معنا از این کلام اراده شده یا نشده . در عالم ثبوت از این دو حال خارج نیست . اما وقتی ما می خواهیم کشف کنیم که خلاصه صفر است یا یک ؟ اراده شده یا نشده ؟ این سیر ما به سوی این که به آن برسیم ، مراحلی و کواشف و استدلالاتی دارد . در بعضی موارد برهان قطعی وجود دارد بر اراده یا عدم اراده .

ولی گاهی است که هر چه هم زحمت می کشیم می شود 90 درصد . می گوییم : نود درصد اراده شده است . تازه همین نود درصد نزد کسی که اعقل از ما باشد ممکن است هفتاد درصد باشد . یعنی احتمالات و موانعی در ذهن او می آید که در ذهن ما نیامده است . چون عناصری تعیین کننده ی «درصد»هاست . عنصرهای مُثبِت اراده شدن این معنا ، درصد را بالا می بَرَد و عناصر نافی و مُضعِف و مُبَعِّد اراده است ، درصد را پایین می آورد . هر کس ذهنش جوال تر است ممکن است درصد برایش پایین تر بیاید .

حاکمیت ظهور

لذا در اصول هم می‌گفتند: نص، ظاهر، تأویل، مجمل.

نص: صد درصدی بود، ظاهر: راجح بود (مثلاً 80 یا ٩٠ درصد) و تأویل: مرجوح بود و معنایی بود که به ذهن عرف نمی‌آمد ولی با توضیحات، می‌شد اذهان عرف را به سمت آن برد. مجمل هم که اصلاً معنایش روشن نبود. تأویل یعنی خلاف ظاهر.

اینجاست که برای ما مسأله نصّ و ظهور و تأویل و اجمال مطرح می شود . اینجا منطق، منطق درصد است و ضوابط عقلائیه هم اینجا حاکم است . ظهور یک ضوابطی دارد . تأویل هم یک ضوابطی برای خودش دارد و در باب استظهارات و حجیّت، ظهور حاکم است.

احتمالات وقتی قوی شد یک جایی می رسد که عرف عقلا به اطمینان می رسند و این احتمالات برای مباحث علمی، خوبیش این است که در منطق های چندارزشی جایی می رسد که احتمال مقابل،میل به صفر می کند.دیگر راحتند.یعنی احتمال هست،  ولی در ذهن آن ها نیست.

میل به صفر

دو باب است:

١.گاهی احتمال هست، ولی در ذهن آن ها نیست.

٢. ولی گاهی در ذهن آن ها هست ولی اعتنای به آن نیست.

و هر دویش خوب است.یعنی ما در مباحث علمی به دنبال این هستیم که یا احتمال ولو موجود است به حدی برسد که دیگر به آن اعتنا نمی شود،یا اصلاً احتمالی است که باید بگردیم پیدایش بکنیم، اما الآن نیست.

احتمال کلّی می دهیم؛احتمال کلی مبهم.یعنی خیلی وقت ها هست که می گوییم احتمال دارد که مطلب این طور نباشد ولی نه احتمالی که یک وجه برایش پیدا کردیم که مقابل احتمال خودمان، مطرحش کنیم.

حجیت سیاق؛نه تقطیع

در باب حجیت، سیاق برای ما حجیت دارد.ما وقتی می خواهیم استدلال کنیم،نمی توانیم بگوییم ظاهر این را می گوید اما من تقطیع می کنم الا این که یک روایتی از امام معصوم با سند معتبر این تقطیع را به ما اجازه بدهند و الا ما خودمان حق نداریم از سیاق فاصله بگیریم.

٢.مقام القاء معارف

اما در باب تحقیق نفس الامریّت، ظهور اصلا کاره ای نیست . اصول عملیه هم مال تحقیق نیست . مثلا اگر بخواهیم تحقیق کنیم که مثلا قبل از فلان کتاب کتابی در همان موضوع تألیف شده است یا نه ؟ نمی توانیم بگوییم اصل عدمش است ! در مقام تحقیق باید حتی دنبال احتمالات ضعیف را هم گرفت.

کفایت احتمال

پس وقتی می خواهیم معارف را از عبارات بفهمیم ، نمی شود گفت ظهور . یک عبارتی مرحوم شیخ انصاری -کسی که فقیه و اصولی است و یک عمر سر و کارش با این چیزها بوده و این تعبیرش خیلی به درد می‌خورد-در بحث تعادل و تراجیح داشتند که: کار معصومین این بوده که خلاف ظاهر استعمال می‌کردند

فالذی یقتضیه النظر – على تقدیر القطع بصدور جمیع الأخبار التی بأیدینا على ما توهمه بعض الأخباریین و الظن بصدور جمیعها إلا قلیل فی غایة القلة كما یقتضیه الإنصاف ممن اطلع على كیفیة تنقیح الأخبار و ضبطها فی الكتب – هو أن یقال إن عمدة الاختلاف إنما هی كثرة إرادة خلاف الظواهر فی الأخبار إما بقرائن متصلة اختفت علینا من جهة تقطیع الأخبار أو نقلها بالمعنى أو منفصلة مختفیة من جهة كونها حالیة معلومة للمخاطبین أو مقالیة اختفت بالانطماس و إما بغیر القرینة لمصلحة یراها الإمام علیه السلام من تقیة على ما اخترناه من أن التقیة على وجه التوریة أو غیر التقیة من المصالح الأخر[65].

این طور نیست که بگوییم  پا گذاشتن، آن طرف ظواهر ممنوع است. شیخ می‌گوید: دأب معصومین این بوده که در القاء عبارات، مراد اصلی‌شان معنای خلاف ظاهر بوده است!

پس وقتی می خواهیم با حقائق آشنا شویم ، دیگر حجیت و احتجاج جا ندارد . این ها مال جایی است که یک کار عملی را که انجام می دهیم می خواهیم به مولا اسناد دهیم یا مفتی می خواهد بر طبقش فتوی دهد . پس هر کدام مجلا و مبدا خاص خودش را دارد

منظورم این است که ثبوتا وقتی ما تحقیق قرآنی می کنیم ، در تحقیق معارف قرآن ، می گوییم : اگر مطلب حق است و این عبارت هم می تواند آن را نشان دهد ، مراد خداوند متعال هم هست . وقتی مطلب حقی را از آیه فهمیدیم و آیه به ما إشعار و ایحاء داشت ، خود را مجبور نمی بینیم که حتما یکی از احتمالات را انتخاب کنیم بلکه می توانیم همه ی احتمالات را مراد بدانیم.

این بحث،خیلی فایده دارد،این یک بحث مبنایی است که اگر صاف بشود و جا بگیرد، جاهای مختلف خودش را نشان می دهد.

حداقل فایده ی این بحث این است که جاهایی که دو یا چند احتمال هست ، کسی نمی تواند ما را مجبور کند که : یالله بگو این است یا این ؟ اگر دو وجه صحیح پیدا کردیم و هر دو صحیح است،هیچ رادعی برای ما نیست که بگوییم خدا یکی از این دو را اراده کرده است.یعنی هیچ گاه به دلیل پذیرش صحّت یک قول،نمی توانیم قول دیگر را رد کنیم.

بلکه می گوییم: همه احتمالات هست و همه ی آن ها ممکن است اراده شده باشد و اگر همه اش در نفس الامر حق است ، همه اش قطعا هم مراد است.

 

 

 

 

 

 

 

 

فصل سوم:بررسی اشکالات

١.مقدمه حکمت

آیا امام معصوم نمی تواند بگوید : من فلان احتمال حق را از این کلامم اراده نکرده ام ؟احتمال حقی است،اما این منظور من نیست؟[66]

اگر «منظورم نیست» یعنی تو غلط فهمیدی؛عبارت تاب این را ندارد،ما حرفی نداریم.اما این که بگویند، با این که مطلب حق است و عبارت می تواند این را نشان بدهد من اراده نکرده ام، یک جا نشان بدهید.امکان ندارد.برعکسش را من خواندم.حضرت می فرمایند : هر چه برای شما می گویم ، «لی منها سبعین مخرجاً» . هر جمله ای می گویم ، هفتاد تا محمل دارد و همه ی  آن ها را هم قصد کرده ام .

به این مقدمات، باید مقدمه ای به عنوان اقتضای حکمت را هم اضافه کنید. فهم ما نسبت به حکمت،عدم الوجدانی است.عدم الوجودی که نیست.شاید حکمتی در ذهن ما باشد که نزد خدای متعال نباشد.ما می گوییم چه مانعی دارد؟، در حالی که ممکن است نزد خدا مانعی وجود داشته باشد. [67]

منظور من اراده ی ناشی از حکمت نیست منظورم اراده ی فقط ناشی از علم است . مثل فاعل بالعنایه که علم همان و فعل همان.این هم همان طور است که علم به این مطالب همان و اراده همان.

یک حکمت داریم که با علم یکی است .حکمت به معنای علم به نظام احسن .اما حکمتی که بحث ما بود و مربوط به مصالح و مفاسد بود ، این حکمت، در گام استدلالی ما نیست [68].

همان طور که یک شیء در عالم تکوین مراحل دارد ، همین برای قرآن هم هست . فعلا بحث ثبوتی داریم نه اثباتی . آنجایی که خدا می داند که این آیه ارتباط و شأنیت تکوینی دارد با یک مطلب حق ، آن مطلب حق، مراد خداوند از این آیه هست . حتماً هست،نه این که بحث کنیم از کجا می گوییم.

نه این که می داند این کتاب، همه ی عالم را نشان می دهد ولی چون حکیم است ، همه ی عالم را اراده می کند . این کتاب طوری است که علم به کیفیت آن بس است برای اراده ی آن . حکمت را که حرفی نداریم ولی عرض ما با قطع نظر از حکمت هم سر می رسد . و گرنه حکمت باشد که چه بهتر.طوری است که نمی شود خدای متعال از این کتاب این را اراده نکرده باشد

٢.ملازمه اراده با علم

ما در دلالت،سه پله داریم:١. دلالت تصوری یا تداعی معانی که در این مرحله علم خداوند ملازمه با اراده دارد.اصلا علم هم نباشد –معاذالله-این معانی قطعاً منتقل می شود.در پله های بعدی مشکل داریم که  اگر خواستیم این اراده را اثبات کنیم قطعاً منفکّ از علم است.گفتن، فعل من است؛ فهمیدن، فعل اوست.شما می گویید علم این آقا به معنای کلامش، مساوی است با فهمیدن دیگران.این جا دو فعل است.در فاعل بالعنایه ما یک فعل بیشتر نداشتیم[69].

شما یک مطلبی را اضافه کردید:فهم طرف.کلام من اینجا نبود. عرض من این بود که کلام می تواند از آن اراده شود.این کلام،ریختش طوری است که یک حکیم می تواند از آن معنای حقّی را اراده کند.

اراده تفهیم که شما می فرمایید، برای مرحله بعدی است که من می توانم بفهمانم.یعنی در دلالت تصدیقی که متکلم از یک کلام چیزی را می گوید.حالا اگر از آن دلالت های تصدیقی شد که محضاً دنبال دلالت تصوری هستیم…

مثال: شما به جای این که زبان را تکان دهید سنگی را تکان می دهید، از دل آن می آید: اشرب یا شرب زید، دلالت تصوّری است؛اما شما می دانید که  «شرب زید» و کسی هم که می فهمد در ذهنش می آید «شرب زید» و حق است.این اراده را نگاه کنید.شما سنگی را تکان دادید و کلامی هم نگفتید، می دانید طرف این مطلب را شنید و کلام حقی هم شنید؛ شما اغرا به جهلش نکردید.شما چه اراده ای اینجا دارید؟می شنود و درست هم می شنود؛ مطلب حقی است.

٣.کلام اهل بیت

در مورد قرآن که کلام خداست و مطلب تفاوت می کند اما در مورد اهل بیت با توجه به آن بحث هایی که در مورد علم اهل بیت است و این که  در شؤون عادی باید التفات پیدا کنند و … و در شؤون روزمره شان این گونه آمده که یک چیزی را باید دنبالش بگردند تا پیدا کنند یا در بحث قضاوت که می گویند به ظواهر اخذ کنید، آیا همین حرف در مکالمات نمی آید؟ که آنجا هم در مقام تخاطب، یک حیثی مورد نظرشان باشد و ناظر به آن فرمایش داشته باشند؟ [70]

در این که حالات معصومین و علومشان چگونه است، بحث های گسترده ای هست. آن چه ما عرض کردیم، می گوییم: ، این حرف ها علی المبناست؛ برای آن وقتی که سعه علم حضوری دارد.

ولی واقعیت این است که حالات معصومین، یکی از مظاهر اسم «لا یشغله شأن عن شأن» هستند و در کافی هم هست که خودشان فرمودند که مؤیَّد به روحی هستند که« لا یجهل، لا ینسی، لا ینام-ائمه علیهم السلام می خوابیدند اما نه آن خوابی که بقیه می روند-لا یسهو»[71].

عوالم مستقله وجودی امام

اگر آن مقام را کسی که معتقد است به آن مقامات و می داند که  آن ها یک ظاهری دارند ولی در باطنشان عوالمی مستقله موجود است که هیچ کدام رادع دیگری نیستند. در این عالم ظاهری اگر ندیدند که در این ظرف سم ریختند می گویند نمی دانم و درست هم هست، یعنی روی علمی که از طریق مزاج به صورت دیدن حاصل می شود می گویند من نمی دانم، ولی همین یک عالَم مستقل دیگرِ علمی الهی در آن هست که آن احکام خودش را دارد و منافاتی هم  با اینجا ندارد.

اگر این ها را پذیرفتیم-کسی که این ها برایش صاف نیست، با او بحث می کنیم ببینیم صاف می شود یا نه- می گوییم: نسبت به آن مقام نورانیت و تأیّد به روح القدس، ولو بعض وجوه را الان ما می گوییم عنایت ندارند، اما حتی کسانی که بعداً در بستر تاریخ کلمات معصومین را می خوانند،در وراء زمان و محیط بر زمان همراه  آن ها حاضرند و خبر دارند که او می خواند و از کلام این را می فهمد و صحیح است یا نه و من اراده کرده ام در آن لازمان یا نه.

آن کسی که معتقد به آن مقامات برای اولیاء خدا هستند مشکلی ندارد که  آن ها همان طور که مقام صوری ناسوتی[72] دارند که بر اساس آن طبق علوم عادیه مشی می کردند، یک مقام باطنی داشتند که آن علوم الهیه بوده که آن علوم الهیه در حیطه زمان درنمی آید: خبر از آینده دارند همان طور که خبر از گذشته دارند.

 

 

 

 

 

 

فصل چهارم: تأویلات قرآنی

حقیقت تأویل[73]

معنای لغوی

تأویل از ماده «أول» است آل ای رجع. أوّله ای ارجعه[74].تأویل یعنی ارجاع. تأویل، گاهی هم مصدر به معنای مفعول است،مؤوّل الیه، مرجوع الیه.

تأویل در جاهای مختلف به کار رفته است. جورواجور است.

مثلا برای قیامتی که اخبار می شود، تأویل به معنای تحقّق اوست. اگر قرآن کریم خبر می دهید به قیامت تأویل این آیه تحقق آن است.

نبئنا بتأویله

مثلا «نبئنا بتأویله[75]»:خواب دیده است. به حضرت یوسف عرض می کند که «نبئنا بتأویله». می خواهد بگوید تعبیر، می گوید تأویل.بعضی می گویند تأویل و تعبیر فرق می کند. بعض ظرافت کاری ها مانعی ندارد.ولی اصل معنای چیزی که تأویل دارد، یعنی به کجا ختم می شود؟خوابی دیده ام به من خبر بده به کجا ختم می شود.

در همین خواب، «اما احدکما فیسقی ربه خمراً» یسقی ربه خمرا که حضرت فرمودند قبل از سقی خارجی، نبأ به تأویل بود.اما لحظه ای که دارد سقی خارجی می کند خود آن وجود خارجی می شود تأویل.

تأویل، معنای عامی است. تأویل، یعنی مرجع ؛ مرجع کل شیئ بحسبه. شما می خواهید بروید مشهد بلیت می گیرید.می گویند حرکت شما تأویلش چیست؟یعنی مرجع کلّ کار.می گویید وقتی رسیدم مشهد به تو می گویم.وقتی هم رسیدید، می گویید هذا تأویل.این که آقای طباطبایی فرمودند،[76] نسبت به بعض آیات است.

تأویلات عرضیّه

خیلی چیزهای جالبی است. معانیی که درست ضد هم هست، در همین روایاتی که در کتاب‌های ما است، در فرمایشات معصومین به یک آیه نسبت داده شده. آیاتی که به نظر ما خیلی خیلی بد است و می‌گوییم وای! دیگر خدا نکند که کسی مصداق این آیه باشد، بعد می‌بینیم که امام معصوم، همین آیه را معنی کرده‌اند برای امیرالمؤمنین. پس حالا باید چه بگوییم؟

معانی متضاد

قتل الانسان ما اکفره

مثال آن آیه‌ی شریفه «قُتِلَ الْإِنْسَانُ مَا أَكْفَرَهُ[77]» است که شما ترجمه‌ها را ببینید که آیا این تعریف انسان است یا بدگویی از اوست؟ چه معنا می‌کنید؟ می‌گویید: یعنی مرده باد این انسان، کشته باد این انسان، چه قدر کافر است! «مِنْ أَیِّ شَیْ‌ءٍ خَلَقَهُ مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ[78]» چه قدر کافر است با این که می‌بیند خدا خلقش کرده است.

همه آن را حالتی ترجمه می‌کنند که در آن ذم است. اما وقتی می‌روید تفسیر برهان را باز می‌کنید:

علی بن إبراهیم: قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَكْفَرَهُ، قال: [هو] أمیر المؤمنین (علیه السلام)، [قال‏]: ما أَكْفَرَهُ أی ماذا فعل و أذنب حتى قتلوه[79]؟

می‌بینید که منسوب به امام معصوم است که فرمودند که: انسان یعنی امیرالمؤمنین و قُتِلَ یعنی استُشهد. «قتل الانسان»: انسانِ واقعی که امیرالمؤمنین هستند شهید شدند. «ما اکفره»: چه کار کرده بود که باعث کفر او بشود که شما بروید بکشید؟ خوارج، تکفیر می‌کردند که می‌کشتند. و دنباله روایت را خودتان مراجعه کنید. پس صِرف این که  این دو تا خودشان با هم توافق ندارند رادع نیست. و البته خیلی نظیر دارد[80].

کان الانسان ظلوماً جهولاً

مانند آیه «قتل الانسان ما اکفره»در آخر آیه «انا عرضنا الامانه»دارد که «کان الانسان ظلوما جهولا[81]» و این به دو معنای متضاد ابوبکر و حضرت سیدالشهدا[82] (ع) تفسیر شده است[83].

آیه امانت که بحثش هنگامه است. امروزی ها که مباحثشان پیشرفت کرده، یک لغاتی درآمده که به ما کمک می کند برای فهم بعضی چیزها. باید انسان روی لغت های امروزی فکر کند که بعداً که می خواهد مطلب را به دیگران منتقل کند، هم خود مطلب صاف باشد و با مسلمات و محکمات جور در بیاید و هم بتوان با یک عبارت امروزی آن را بیان کرد که دانشجوها و … هم مقصود را بفهمند و این مطلب را با لسان  آن ها و با اصطلاحاتی که انس دارند، به ذهنشان نزدیک کند.

همین ظلوما جهولا، دو تا مفهوم است که یک معنای تصوری دارد، دلالت تصوری دارد برای خودش.در آیه شریفه هم  یک مدلول تصدیقی دارد که در همین آیه شریفه بر سر مدلول تصدیقیش و … خیلی حرف است. الآن برای این دو واژه چه عنوانی می توانیم به کار ببریم با بحث هایی که خبر داریم[84]؟

تأویلات طولیّه

تأویل معانی متعددی دارد و هر کدام در آیات و کلمات معصومین که به کار رفته جای خود را دارد. یک تأویل دیگری که الآن مورد نظر ما است، این است که نه معنایی در عرض معنای ظاهر آیه باشد، بلکه آیه شریفه معنایی دارد و ما بدون این که  این معنا را کنار بگذاریم و نه مثل «قتل …»، بلکه همین معنا را می‌گیریم و یک معنای عالی‌تر و راقی‌تری از دل آن بیرون می‌آوریم در طول معنای قبلی نه در عرض آن.

تأویل اعظم

مثلاً در روایتی امام باقر – سلام الله علیه – با ظاهراً جابر بن یزید یا شخص دیگری صحبت از روز جمعه می‌شود و آیه شریفه سوره جمعه

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا نُودِیَ لِلصَّلاَةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ ذلِكُمْ خَیْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ »

حضرت برای روز جمعه توضیحاتی می‌دهند و بعد تأویلاتی را هم برای آن می‌گویند. سپس می‌فرمایند: إن أردت التأویل الأعظم، یوم الجمعه یعنی روزی که همه ی خلائق جمع می‌شوند[85] حضرت مناسب با «فاسعوا الی ذکر الله» این طور معنا فرمودند.

الآن از ظاهر فاصله گرفته‌ایم که گفته‌ایم: یوم الجمعه یعنی روز جمع شدن. حضرت فرمودند یک روز جمعه هست که در هفته هست و همه جمع می‌شوید برای نماز جمعه، اما در دل یوم الجمعه اگر آن را بگیرید و غور کنید این است که یک روزی هم هست که همه خلائق جمع می‌شوند. این همان تأویل مورد نظر ما است که در طول ظاهر است نه عرض آن. و با غور کردن در دل ظاهر و بدون دست برداشتن از آن ظاهر به آن می‌رسیم[86].

مثال دیگر: در بحار ظاهراً  امام صادق – سلام الله علیه – از قول حضرت عیسی – علی نبینا و آله و علیه السلام – نقل می‌کنند، چون در احکام شریعت اسلام تصریح به رموز نمی‌شود. گفته می‌شود ولی تصریح به باطن مطلب نمی‌شود. اما در شریعت حضرت عیسی این طور نبوده و زودتر تصریح می‌کردند.

مثلاً ما می‌گوییم که مستحب است گرفتن ناخن ها و اوصاف و خصوصیات و آدابی هم برای آن ذکر شده. در این روایتِ بحار، حضرت یک تأویل باطنی در طول معنای یک عبارت ساده‌ای که از احکام شریعت است مطرح می‌کنند. می‌فرمایند که حضرت عیسی به حواریون می‌گفتند که: «قلّموا اظفارکم من کسب الحرام»[87].

ناخن که بلند می‌شود، چنگ اندازیش آسان می‌شود. حضرت می‌گفتند که ناخن‌ها را بگیرید از کسب الحرام. یعنی باطنِ سفارش به مواظبت بر گرفتن ناخن، یعنی مواظبت بر آلوده نشدن دست به حرام است. حاج آقا بهجت به شوخی می‌فرمودند: نزد ما معنای لغوی این شده که الحلال ما حلّ بالکف! این طور نباشد.

التأویل،یرجع الی الظهور

از آنجا که  استعمال لفظ در  اکثر از معنا نظام های مختلف است،هر چه را که عرف عام با آن مانوس است- آن عناصر اولیه اش و اصول موضوعه اش را – اسم ظهور عرفی بر آن می گذارد. اما اگر شما در ذهن همین عرف عام، مبادی اصول را عوض کردید؛به او گفتید شما تا حالا مأنوسی، می گویی خورشید این است که طلوع کرد.از حالا به بعد خورشید یعنی پیغمبر خدا.اگر مبادی ذهنی او را بردید در یک نظام دیگر، ظهور هم عوض می شود.یعنی التأویل، یرجع الی الظهور.

می گویید تأویل که خلاف ظاهر است!می گوییم منظور از ظهور یعنی مانوس ذهن عرف عام.بعضی از مبادی اصول فکریه، مأنوس ذهن عرف است؛ می گوییم ظهور عرفی دارد.یعنی عرف وقتی می گویید این را می فهمند به خاطر انس خودشان به مصداقِ خورشید خارجی.اما وقتی بردید ذهن او را در یک فضای دیگر، حالا دیگر ظهور برای خود آن ها هم عوض می شود.حالا دیگر معنا ندارد که وقتی می گویید قمر ذهن آن ها برود سراغ قمر خارجی.در آن نظام می رود سراغ امیرالمومنین.

نظامات اصل موضوعی در آیات

نمی شود که وقتی یک نظام اصل موضوعی در این آیه برقرار شد، همه عناصر را از جای دیگر بیاوریم بخواهیم تطبیق بدهیم.وقتی «قتل الانسان» شد امیرالمومنین، آن وقت «اقبره»، «ما اکفره» همه تفاوت می کند.

در فضای جدید تاویلی، همه به هم مرتبطند،اما نه ارتباطی که از نظام ظاهرِ قبلی قرض بگیریم.چیزی مناسب با خودش که اگر از امام بپرسیم دانه دانه اش را جاگذاری می کنند.بعضی روایاتِ تأویلی که مفصل تر هم هست می بینید.حضرت همان نظام را برقرار می کنند.جاگذاری می کنند؛در نظام جدید مناسب خودش، معنا می شود، نه این که تداخل باشد[88].

تأویل، وجه تأویل بودنش عدم مانوس بودن مبادی آن معناست در ذهن عرف عام و الا همه تأویلات استعمالند و همه تأویلات وقتی در آن فضا می روید ظهوراتند.

روح معنا

آیا در منطق می گفتید شمس عَلَم است یا  کلّی است که یک فرد بیشتر ندارد؟کلی یک مفهوم دارد که ینطبق علی کثیرین.آن کلی چیست؟یک وقت می گویید جسم گردی است که نور از آن ساطع می شود.یک وقت هم می گویید قبول نداریم.جسم گرد، یک مصداقِ مفهوم کلی شمس است.ما کلّیِ شمس را جوری معنا می کنیم که هم مصداق معنوی پیدا می کند هم مادی؛ می گوییم الظاهر بذاته المظهر لغیره.

روح معنای «مجیء»

مجیء را در المیزان دارند.«و جاء ربّک و الملک صفّاً صفّاً» روز قیامت خدای تو می آید: جاءَ. ممکن است  کسی بیاید و پا نداشته باشد؟ پس این، موید مجسّمه است دیگر! شما مجسّمه را تکفیر می کنید که می گویند خدا دست دارد، پا دارد. خب آیه میگوید «جاء ربّک»!

در المیزان، قشنگ می­گوید:«جاء» برای روح معنا وضع شده، نه برای مصداق حسی اش. این جا، در عالم حس وقتی کسی می آید می گویید جاء. خب روح معنا چیست؟ توضیح میدهند. اینطوری که در حافظه ام هست. می­گویند وقتی بین دو چیز یک فاصله و بُعدی هست، وقتی این بُعد برطرف می شود، از طرفِ آن کسی که این بعد را دارد برطرف می کند می گویند «جاء». گاهی تو داری می روی «یا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً»[1]. یک وقتی است او می آید. هر دو تایش معنای لطیف دارد. حُجُبی هست،  بُعدی هست بین خالق و مخلوق. مقرَّب نیست، مبعّد است، در حجاب است. این حجاب برطرف می شود. اگر از ناحیه رفتن عبد، حجاب و بُعد می رود، می شود «جاء العبد الی ربک». اما اگر نه، خالق یک کاری می کند و از آن طرف، آن بعد بین خودش و بنده محو می­شود و از بین می رود.

پس روح معنای «جاء» چیست؟ یعنی بُعد بین دو چیز بود، بُعد انواعی دارد. بُعد معنوی، صوری. روح معنا شامل همه این­ها هست. اگر بین خالق و مخلوق بعد معنوی بود، از مقرّبین نبود. چرا می گویید مقرّب؟ یعنی رفته، نزدیک شده. او مبعّد است، دور است. هر چه این مقرّب نیست، بُعد است. هر چه این بُعد می­خواهد نزدیک شود، روحِ معنای «جاء» دارد فعلیت پیدا می کند[89].

 

علی ای حال، در اصل معنای اتیان نخوابیده که جسم باشد و در مکان؛ این، یکی از مواردش است.کلّ معنا آن است. وقتی در یک نظام دیگر رفت معنا تغییر نکرده است[90].

تأویل ؛استعمال لفظ در اکثر از معنی

اگر این باشد استعمال لفظ در اکثر از معنی نیست.این اصلا استعمال نیست.استعمال در یک معناست[91].

حاصل عرض ما این است که

١.بسیاری از آیات شریفه، معانی متعدده که دارد در خیلی از آن ها با وجه طولیّت، معانی قابل تصحیح است حتی بر مبنای امتناع استعمال.چون معانی است خود متکلم همه این معانی طولی را قصد کرده است.

٢.خیلی از مواردش با مراجعه به روح معنا که خیلی ها داد سخن برایش داده اند،که هر لغتی یک ظاهر معنا دارد و یک روح معنا.شما وقتی روح معنا را در نظر بگیرید و مستعمل فیه آیه شریفه بگیرید ،دیگر نیازی به استعمال لفظ در اکثر از معنا ندارید.شما می گویید استعمال شده  است در روح و اراده شده است شوون و مصادیقش.

٣.بعض حوزه هایش هست که اختصاصی است.با روح معنا هم نمی شود درست کرد.فقط باید مبتنی کنید جوازش را بر استعمال لفظ در اکثر از معنا.مثل «قتل الانسان ما اکفره»

 

 

تأویل صحیح؛تأویل باطل

ظاهر؛مرقاتِ باطن

البته باید توجه داشت که آیات و روایات به ظاهرِ متفاهَم عرفی ناظر است و هر کس هم از این فاصله بگیرد، اشتباه کرده است و هیچ وقت نباید یک معنای باطنیِ ظریف و لطیف، ما را از ظاهر منع کند. اگر یک معنای ظریف و لطیفی کردید که آن معنای ظاهری رفت پیِ کارش، بدانید که اشتباه می‌کنید. همیشه معنای لطیف و باطنی ای کنید که معنای ظاهری هم محفوظ باشد و آن معنای باطنی، پله‌ای بالاتر باشد نه این که  یک معنایی کنیم که اصلاً با معنای ظاهر منافات داشته باشد و بگوییم این معنای ظاهر قرآن است و اصلاً مراد نیست و باطنش، خلاف آن معنای ظاهر باشد.

مثلاً قرآن می‌فرماید: «لیس کمثله شیء[92]» و آن وقت بیاییم طوری معنا کنیم که بگوییم که نه، خداوند یک شبیهی دارد و واقعش آن است و این ظاهرِ قرآن منظور نیست! چطور می‌شود یک باطنی برای «لیس کمثله شیء» بگوییم که لازمه‌اش این باشد که با ظاهرش اصلاً مخالفت پیش بیاید؟

این خیلی مهم است و ظواهر را باید اول بفهمیم بعد ظاهر را مِرقاتِ[93] باطن قرار دهیم، نه این که  سراغ یک باطنی برویم که بگوید دست از ظاهر بردار.

والله لیس حیث یذهب الناس

شي، تفسير العياشي عن داود بن فرقد قال: قلت لأبي عبد الله ع قول الله‏« قل‏ اللهم مالك الملك تؤتي الملك من تشاء و تنزع الملك ممن تشاء»^[94] فقد آتى الله بني أمية الملك فقال ليس حيث‏ يذهب‏ الناس‏ إليه إن الله آتانا الملك و أخذه بنو أمية بمنزلة الرجل يكون له الثوب و يأخذه الآخر فليس هو للذي أخذه‏[95]

حضرت فرمودند: «والله لیس حیث یذهب الناس». یعنی و الله آن چیزی که مردم از این آیه می فهمند، مقصود نیست.ولی نمی فرمایند آن چیزی که می فهمند، از اعتقادات دینی نیست. بلکه می گویند این ظاهر پله است برای آن ها. از این ها یک چیزی در ذهن آن ها می آید که وقتی آن باطن را می فهمید، باطنِ این ظاهر را می فهمید.

تأویل منافی؛تأویل متفاوت

آن تفسیر خاص برای «قتل الانسان ما اکفره» که در روایت اشاره شد آیا از همین سنخ نیست[96]؟

چنین مواردی، تأویلی است که نه یعنی از ظاهری که می‌فهمی دست بردار، بلکه یک ظهور بدوی بود که قُتِلَ به معنای «کشته شد» بود. وقتی روایت می‌گوید که: «امیرالمؤمنین شهید شدند؛ ما اکفره؟» از کدام محکمات دینی دست برداشتید؟ از کدام ظواهر و مسلّمات دینی دست برداشتید؟ از «قُتل الانسان» به معنای این که انسانی که کافر است و چقدر هم کافر است،مرده باد، آیا دست برداشتیم؟ دست برنداشتیم. منافات هم ندارد.

این که امیرالمؤمنین شهید بشوند با این که  کافر، آدم خیلی بدی است و مرده باد، با هم منافات ندارد و لو ١٨٠درجه با هم تفاوت دارند. ما وقتی سراغ معنای شهادت حضرت رفتیم، از هیچ ظاهری از ظواهر قرآن دست برنداشتیم. البته تأویل است به معنای خلاف ظاهر عرفی.

الآن ظاهر قُتِل الإنسان، نفرین است. اگر قُتِل را به معنای استُشهِدَ بگیریم، با این ظاهر-یعنی این ظاهر عرفی که عرف الآن از این آیه می فهمد- مخالف است. وقتی از قُتِل به استشهد میرویم، خلاف ظاهر مشی کرده ایم ولی نه این که به یک امری خلاف ظاهر قرآن رسیده ایم مثلاً رسیده باشیم به این که  انسان کافر آدم خوبی است.

نقش نظام دین در تأویل

مقصود ما این است که سراغ یک باطنی نرویم که بعد در مورد همان ظاهری که متدیّنین همه می‌دانند بگوییم که نه، این ها خیال می‌کنند که این طور است، این چیزهایی که مردم مسلمان معتقدند دور بیاندازید و مطلب، آن چیزی است که من می‌گویم! اگر سراغ یک چنین باطنی رفتیم، بدانیم که اشتباه می‌کنیم.

اگر رفتیم سراغ باطنی که می‌بینیم داریم از محکمات دین و از ضروریات مذهب دست برمی‌داریم راه را اشتباه رفته‌ایم. اما اگر رفتیم سراغ باطنی که با ظاهر عرفی آیه جور نیست اما خودش مطلب درستی است که با التزام به آن از هیچ چیز دست برنداشته‌ایم، مشکلی ندارد.

در یک نظام فکری که جمع می‌کنیم، این ظاهر آیه هم جزئی از آن نظام است و آن چیزی را که ما تأویل این ظاهر قرار می‌دهیم، باید با ظاهر این آیه در آن نظام مخالفت نداشته باشد و اگر یک باطنی پیدا کردیم که می‌گوید آن ظاهر را از آن نظام حذف کن، بدانیم که داریم اشتباه می‌کنیم.

بله، یک وقتی مجسّمه می‌شویم: چون همین حرفها را مجسّمه هم می‌زنند و می‌گویند چون خدا صورت دارد و چشم دارد هر آیه‌ای که بخواهد چشم را از ما بگیرد قبول نداریم. منظور ما معلوم است که این نیست. منظور ما این است که یک نظام فکری صحیح که از مسلّمات دین است و اولیاء دین آن را قرار داده‌اند، بیاییم یک باطنی را در بیاوریم که می‌خواهد یک ظاهر صحیح قرآن (نه مثل آن چیزی که مجسمه و … می‌گویند که خدا پا دارد و دست دارد و …) که ظاهر عقلانیِ دینی است و همه‌ی متدینینِ صحیح الایمان، آن را قبول دارند، از آن نظام ایمانی حذف کند، چنین باطنی درست نیست و آن باطن را نباید سراغش رفت. همین نظام فکری است که خودش گاهی باعث رفتن سراغ تأویل ظاهر آیه می‌شود.

شبهه پیش فرض های تفسیری

این که گفته شد که تأویل نباید مخالف با ظواهر و محکمات باشد، کسانی که چنین می کنند می گویند شما ابتدای کار یک چیزهایی را برای خودتان مسلم گرفته اید و اگر  آن ها را مسلّم نگیرید و آن چیزهای دیگری که ما بگوییم مسلّم بگیرید اصلاً مخالفتی برایش حاصل نمی شود که بخواهید بگویید مخالف شد و باید کنار بگذارید مثلاً سخن از بهشت و جهنم و … که گفته شده بخاطر این بوده که عرب بیش از این نمی توانسته متوجه شود پس شما اصلاً این ظواهر را قدر مسلّم نگیرید[97].

ما باید موردی بررسی کنیم و الان این بحث شما کلی است. وقتی موردی بحث شد و معلوم شد که چه چیز می خواهند بگویند، اگر با آن ظاهری که نزد عرف است مخالفت پیدا کرد ببینیم به آن ظاهر، صدمه می زند یا نه.

١.لزوم ارائه نظام واحد شرعی از سوی مخالفین[98]

اگر مثلاً از یک آیه ای یک تأویلی کنیم و بگوییم اصلاً آخرتی و بهشت و جهنمی وجود ندارد و مثلاً بهشت و جهنم همینجاست، اینجا می دانیم که داریم اشتباه می کنیم و داریم کلاه سر خودمان می گذاریم. به خاطر این که یک نظام، مثل جدول ضرب است و این طور است که اگر جای یک خانه ی جدول ضرب را عوض کنیم، کلّش به هم می ریزد.

اگر آن ها یک نظام و یک جدول دیگری ارائه بدهند به نحوی که همه اش با هم جور دربیاید حرفی نیست. نکته اینجاست که ما یک جدول ارائه می دهیم پس  آن ها هم جدول ارائه بدهند ببینیم که آیا یک جدولی ارائه داده اند که با همه این ها جور باشد و همه آن را تا آخر، سر برسانند؟

اگر هم این طور شود، تازه به نقطه ای رسیده ایم که دو جدولِ سازگار داریم. اما حرف، سر این است که ارائه بدهند و نه این که فقط سرِ یک اغراض مقطعی، یک چند تایی از خانه های جدول را دست کاری می کنند و بگویند: ببینید! نه، باید نظام ارائه بدهند، آن وقت می نشینیم و دقیق، روی کلمه به کلمه اش بحث می کنیم.

وحدت نظام شرع؛تعدد محورها

آن چیزی که الان می خواهیم بگوییم این است که یک نظام، یک نظام بیشتر نیست ولو مراتب دارد و محورها دارد، اما یک نظام است. ده ها محور مثل محور x و y و z دارد و هر محوری هم حکم خاص خودش را دارد و نمی شود محورها را قاطی کنیم اما این طور نیست که وقتی وارد یک بُعد شدیم، بگوییم که مثلاً دیگر این نظام محور xاش را باید برداریم؛ خیال می کنیم xی داریم. نه؛ وقتی در فضای zها رفتیم، x به جای خودش باقی است و بعداً می توانیم از z یک خطّی به تناسب همه  آن ها بکشیم و به نقطه ای هم در آن برگردیم و این نافیِ آن ها نیست و حیث و بُعد دیگری است.

اگر نافی شد، بدانیم که داریم اشتباه می کنیم. اگر طوری برای ما تأویل شد که بگوییم وقتی مُرد، دیگر هیچ و آخرت و … یعنی همین دنیا، با نظام جور در نمی آید. اگر هم بخواهد آن را جور کند مجبور است یک کارهایی کند که خودش هم باید خنده اش بگیرد.

علی ای حال نظام مند بودن یک فکر پایه، این است که ممکن نیست ما بتوانیم از یک ظاهر، باطنی پیدا کنیم که نافی آن ظاهر باشد و الّا خلاف این نظام است و یا نظام مشتمل بر تناقض است و آن کسی که معتقد به یک نظام حق است این را باید خودش مواظبت کند که اگر به یک تأویلی دست پیدا کرد که از آن ظاهر-یعنی محتوای منطقی آن ظاهر و نه ظاهر عبارت- و از چیزی که یکی از عناصر منطقی این نظام است باید دست بردارد، بداند که دارد اشتباه می کند.

بله، اگر یک ظاهری است مثل دست داشتن خدا و … اصلش را ما حرف داریم. این چیزی هم که شما می گویید، آن ها معمولاً از چنین ظواهری شروع می کنند و می گویند که یک ظاهری پیش شما ظاهر است که مثل ظهورِ وجه برای آن هاست و به همین خاطر شما باید این ظاهر را کنار بگذارید و آنچه ما می گوییم بگیرید. ما می گوییم حرفی نداریم و این ظاهری هم که می گوییم کنار می گذاریم و از صفر شروع می کنیم، ولی علی ای حال باید یک چیزی داشته باشیم و یک نظام منطقی داشته باشیم. مثل آزمون و خطا.

٢.استحکام محکمات شرع

بالاتر از این آن چیزی که مهم است این است که خود فطرت بشر، اگر آدم نخواهد کلاه سرخودش بگذارد، می بیند وقتی یک کسی داعی به یک مکتب و فکری بوده اگر هزار هم کلماتش را در لفّافه و باطن و تأویل بگوید، آن محکماتی را که برای تابعین خودش می گذارد و میخش را کوبیده، همان اساس نظام فکری اوست و در این ها نمی شود دست کاری کرد.

اگر بگوییم او دعوت کرده و ما خیالمان می رسد که این ها اساس فکر اوست، داریم سر خودمان کلاه می گذاریم. وقتی چه موافق و چه مخالفِ فکر او، این ها را میخ فکر او می داند، آن وقت بگوییم نه، خیالتان می رسد و کلامش را بد فهمیده اند؟! چون کسی که داعی به یک فکر است، این طور نیست که میخ های اصلی آن فکر را مذبذب بگذارد.

محکمات؛ظهورات

لذا اعتقاد ما این است که محکماتِ اعتقادات دینی، از ظهورات قرآن به دست نمی آید. محکمات اعتقادات، چیزی نیست که ما برویم سراغ ظاهر کتاب و ظواهر حرف ها. بلکه ما همه ظواهر را وسیله قرار می دهیم برای محکم شدن محکمات دینی، نه برای دست برداشتن از محکمات. چون محکمات، یک کاری است که خود شارع انجام داده برای این که بگوید اگر این ها را که من میخش را کوبیده ام با زور لفظ و ظاهر از آن فاصله گرفتی کلاه سر خودت گذاشته ای.

معاد جسمانی

مثل معاد جسمانی: چقدر تلاش کردند و در کتاب های معقول هم هست.عده ای گفتند خیالتان می رسد و معاد جسمانی نداریم؛ شارع هم نگفته و حرف ها آمد تا بعد نوبت می رسد به آخوند ملاصدرا ابتدا که بحث ها در اسفار راجع به معاد جسمانی می شود می گوید اگر بخواهیم بگوییم معاد جسمانی نیست و چیزهای دیگری است داریم کلاه سر خودمان می گذاریم[99]. یعنی اصل این ها را شارع کاری می کند که میخش را بکوبد و می گوید این مرام من است و این مرام به لفظ، بند نیست و آن را به یک «کان» و «یکون» و … بند نکرده ام.

مثل بعضی واضحات شریعت که حاج آقای بهجت همیشه می فرمودند که اگر شارع یک کاری را بخواهد انجام دهد برایش طبل می زند[100]. شارع برای محکمات کار خودش، طبل زده است. لذا در طول تاریخ هر کس آمد این ها را با زور تأویل کند، کار به جایی نبرد چون شارع برایش طبل زده است و مردم که کلاه سر خودشان نمی گذارند و وقتی حرف ها را می بینند و مراجعه می کنند به مجموع لسان و نظام می گویند نه.

مرحوم آقای آملی حاشیه بر شرح منظومه نوشته اند. وقتی به بحث معاد می رسند -ایشان که مدرس منظومه و اسفار و اول عالم تهران بودند- می گویند خدایا شاهد باش. امروز روز مثلاً یکشنبه ساعت ده صبح که من دارم این را می نویسم این هایی که از مرام انبیاء است، در این نیست و من اعتقادم همان اعتقاد انبیاء است[101].

ببینید، بعد از این همه زحمت و کار حس می کند که این مطالب را برایش طبل زده اند و انبیاء ما را همین طوری ول نکرده اند که یک الفاظی باشد و شروع کنیم به بازی کردن با الفاظ. کسی که نخواهد کلاه سر خودش بگذارد حتی اگر بزرگترین افراد هم این تأویلات را ردیف کرده باشد، اگر چه اول کار مجذوبش شده باشد ولی بعد از چند روز که عادی شد و چند بار به گوشش خورد و عادی شد وقتی برمی گردد، آخر کار می بیند بینی و بین الله آنچه که آن ها گفته اند آن نیست.

پس منظورتان از مخالف ظاهر قرآن، یعنی مخالف مجموع نظام[102] ؟

بله مخالف محکمات و نظام فکری که خود شارع برای آن طبل زده و خطوط اصلی این اعتقادات را ترسیم کرده، مثل معاد جسمانی.هر تأویلی که ببینیم باید از این ها فاصله بگیریم، در مورد آن باید صبر کنیم. اما اگر چیزی خلاف ظاهر فعلی این آیه است اما مفادش فی حد نفسه درست است و مخالف ظواهر شریعت و مسلّمات دین نیست، منظور ماست.

 

کلیدواژه ها:تفسیر قرآن-استعمال لفظ در اکثر از معنا-شیخ محمدرضا اصفهانی-وقایه الاذهان-بطون قرآن-کفایه-شیخ عبدالکریم حائری-آقاضیا-شیخ محمدحسین اصفهانی-صاحب مجدالبیان-بنطاسیا-فاعل بالعنایه-قرآن تدوین تکوین-نفوس مکتفیه-سبعه احرف-تبیان کل شیء-له نجوم-نجم-معانی تقطیعی-معنای سیاقی-ما یعبأ بکم ربی لولا دعاؤکم-لو ان قرآنا سیّرت-قرآن صاعد-منطق استعمالات قرآنی-منطق دوارزشی-منطق بی نهایت ارزشی-ظهور-میل به صفر-حکمت-عوالم وجودی امام-خمسه ارواح-علم امام-تأویل-تاویل طولی-تاویل عرضی-قتل الانسان ما اکفره-ظلوما جهولا-واژه های چندمنظوره-تاویل اعظم-کلام بهجت-قلموا اظفارکم-رجوع تاویل به ظهور-نظام اصل موضوعی-روح معنا-جاء ربک-روح معنای مجیئ-نظام دین-مجسّمه-پیش فرض های تفسیری-محکمات شرع-معاد جسمانی-شیخ محمدتقی آملی-ملاصدرا

 

پیوست شماره١: استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنای واحد در کلام متاخرین

١.جواز

(باید توجه داشت که در میان قائلین به جواز کسانی هستند که استحاله عقلی را منکرند اما این مطلب را خلاف استعمالات عرفی می دانند.)

علمای اعلام و مراجع عظام، حضرات آیات:

ملامهدی نراقی:

انيس المجتهدين في علم الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص44

فصل [7] المشترك: لفظ وضع لمعان متعدّدة

، و لا شبهة في وقوعه، كالقرء للطهر و الحيض، و العين لمعانيها المعروفة، و وقع في القرآن أيضا ك ثَلاثَةَ قُرُوءٍ[103] و عَسْعَسَ‏ ك «أقبل» و «أدبر»[104].

و خلاف جماعة في الموضعين‏[105] شاذّ؛ و دليلهم غير ملتفت إليه.

ثمّ إنّ القوم اختلفوا في جواز استعمال‏ اللفظ المشترك في أكثر من معنى واحد و عدمه.

انيس المجتهدين في علم الأصول، ج‏1، ص: 45

فجوّزه بعض مطلقا[106]. و منعه بعض آخر كذلك‏[107]. و ذهب بعض إلى المنع في المفرد و الجواز في التثنية و الجمع‏[108]. و بعض آخر إلى الجواز في النفي دون الإثبات‏[109].

ثمّ المانعون اتّفقوا على أنّه عند عدم القرينة لا يحمل على شي‏ء من معانيه، بل يجب التوقّف حينئذ؛ لكونه مجملا.

و المجوّزون بين قائل بأنّه إذا عدم القرينة يجب التوقّف، و عند وجودها يحمل على ما يدلّ عليه القرينة، لكن إن دلّت القرينة على واحد يكون الاستعمال فيه حقيقة، و إن دلّت على متعدّد يكون الاستعمال فيه مجازا.

و قائل بأن المشترك عند عدم القرينة ظاهر في جميع معانيه، فيجب الحمل عليه.

و قائل بأنّه عند عدم القرينة مجمل يجب فيه التوقّف، و عند القرينة يحمل على ما يقتضيه القرينة، و يكون الاستعمال حقيقة و إن كان ما يدلّ عليه القرينة متعدّدا[110].و هذا هو الحقّ،[111]

سید ابراهیم قزوینی

نتائج الأفكار ؛ متن ؛ ص33

ثم الأصل على قول السلطان و ما تلاه هو الجواز لوجود المقتضى و فقد المانع و كذا على الأقوال الآخر إن اكتفينا بنوع العلاقة لا نقل الآحاد او الدّوران مدار الاستقراء ثم انهم ذكروا فى المقام ادلّة لترجيح اقوال المسألة و لا استبعد الجواز المطلق حقيقة لعدم الاستنكاف العرفى لكنه استعمال مرجوح لا يصار اليه الا بقرينة[112]

حائری یزدی

دررالفوائد ( طبع جديد ) ؛ ص55

و منها: أنه اختلف في جواز استعمال اللفظ في اكثر من معنى واحد، بان يراد كل واحد مستقلا كما اذا استعمل فيه وحده على اقوال لا يهمنا ذكرها بعد ما تطلع على ما هو الحق في هذا الباب.

و الحق الجواز، بل لعله يعد في بعض الاوقات من محسنات الكلام، لان ما وضع له اللفظ هو ذوات المعاني باوضاع عديدة، و ليس في كل وضع تقييد المعنى بكونه مع قيد الوحدة بالوجدان، و لا يكون منع من جهة الواضع ايضا، ضرورة ان كل احد لو راجع نفسه حين كونه واضعا للفظ زيد بازاء ولده ليس مانعا من استعمال ذلك اللفظ في غيره، و لا يتصور مانع عقلى في المقام، فالمجوز للاستعمال موجود، و هو الوضع، و ليس هناك ما يقبل المنع.[113]

میرزای شعرانی

المدخل إلى عذب المنهل في أصول الفقه ؛ المتن ؛ ص103

و أقول: المحال هو تبادل المعنيين فى الإرادة على ما بيّنا بأن يريد هذا المعنى لا غير تارة، و ذاك لا غير تارة، و اما إرادة المجموع فليس بمحال، و إنا إذا رجعنا إلى وجداننا لا نجد محالا فى أن يريد بلفظ معنيين، و إنما المحال و التناقض فى أن يريد هذا بالخصوص و لا يريد غيره، و مع ذلك يريد غيره و لا يريد هذا. و كأن القائلين بالمحالية توهموا أنه لا يمكن‏

المدخل إلى عذب المنهل في أصول الفقه، المتن، ص: 104

إرادة المعنى من اللفظ إلا مع قيد الوحدة، و كون المعنى بشرط لا عن الغير كما يشهد به عباراتهم. و فيه ما فيه. و إذا تبين أن المسألة لغوية لا عقلية وجب البحث فيه من جهة اخرى، و هو أنه هل استعمل العرب الفصحاء لفظا مشتركا فى معنيين، فإن تتبعنا و وجدناهم استعملوا ذلك جوزناه، و إن لم نجدهم استعملوا قط حكمنا بعدم جوازه، لأن اللغة حقيقتها و مجازها توقيفية، و وجود هذا الاستعمال فى غير لغة العرب لا يدل على جوازه فيها. و إن وجدنا لفظا اريد به معنيان، و لكن شككنا أنه من عموم الاشتراك أو الاستعمال فى معنيين و لم يقم قرينة على أحدهما و لم يحكم الذوق السليم بأن أحدهما مراد من اللفظ توقفنا فى الحكم بالجواز و عدمه.[114]

 

المدخل إلى عذب المنهل في أصول الفقه ؛ المتن ؛ ص107

قد مر منا أن هذا بحث لغوى يجب المراجعة فيه إلى أهل اللسان، و لا يكفى فيه إثبات الإمكان، بل لا بد للمجوز من الاستدلال بالوقوع. و تمسك به البيضاوى فى المنهاج‏[115] و غيره فى غيره. و أما المانع فيكفيه عدم العثور على الاستعمال بعد التتبع البليغ.[116]

المدخل إلى عذب المنهل في أصول الفقه ؛ المتن ؛ ص108

و أقول هذا أمر موكول إلى الذوق و الوجدان و الحدس الصحيح، و الاحتجاج بطريق أهل الجدل فيه عسر جدا. و قد ذكرنا فيما مضى أن المتواطى كثيرا ما يشتبه بالمشترك، و ذكرنا أمثلة هناك و التمييز يحتاج إلى لطف قريحة، ففى كل مورد استعمل فيه اللفظ فى معنيين يمكن إبداء احتمال استعماله فى معنى شامل أو تقدير تكرير اللفظ، لكن الوجدان فى كثير من الموارد يشهد بأن اللافظ ما أراد المعنيين إلا مع الخصوصية لا باعتبار معنى واحد عام، و الذى يقوى فى نفسى أن شهادة مثل ابن الحاجب و السكاكى و الشافعى و الباقلانى و البيضاوى و غيرهم من جهابذة الأدب و أئمة العربية كافية فى هذه المسألة اللغوية، و كذلك السيد المرتضى و الشيخ الطوسى و العلامة من الأعلام فى الأدب و الشريعة، و العارفين بمجارى الكلام العرب، فإن هؤلاء عدّوا كثيرا من الأمثلة من استعمال اللفظ المشترك فيه معانيه، لأنهم تبين عندهم كون اللفظ مشتركا لفظيا اريد منه المعنيان من حيث الخصوصية، كما صرح البيضاوى فى‏

المدخل إلى عذب المنهل في أصول الفقه، المتن، ص: 109

الصلاة من اللّه و من الملائكة إنهما معنيان اريد كل واحد بالخصوص لا باعتبار معنى عام واحد يشملها، و الحاكم فى هذا هو الوجدان. و قال البيضاوى‏[117] لو كان استعمال الصلاة هاهنا بمعنى واحد لجاز أن ينسب ما يفهم من صلاة اللّه إلى الملائكة و بالعكس، و الوجدان يحكم بأنا لا ننسب ما نفهمه من صلاة اللّه فى الآية الشريفة إلى الملائكة. نقلنا كلامه بالمعنى و على من ينظر فى هذه المسألة أن يحقق ما ذكرناه سابقا فى اشتباه المتواطى بالمشترك خصوصا مثال الخمرى الذى نقلناه من العلامة رحمه اللّه، حتى يعرف أن وجود المعنى الجامع بين معنيين لا يكفى فى الحكم بكون اللفظ مشتركا معنويا بينهما أو إرادة المعنى الجامع من اللفظ، بل العبرة بتبادر المفهوم الجامع من اللفظ دون الخصوصية التى فى أحد المعنيين.[118]

سید حسین بروجردی

الحجة في الفقه ؛ ص73

الحجة في الفقه، ص: 74

و أمّا في مقام الإثبات و الاستظهار فمعلوم أنّه بعد فرض إمكان الاستعمال عقلا في أكثر من معنى واحد و بعد فرض جوازه لغة بمعنى عدم لزوم الغلط و بعد فرض كونه على نحو الحقيقة لا المجاز فلا بدّ و أن يحمل على تمام معانيه بعد فرض عدم وجود قرينة معيّنة في المقام حتّى يتعيّن به خصوص معنى واحد من بين المعاني كقول القائل: جئني بعين و لم يكن هناك قرينة معيّنة في البين فيحمل على كلّ ما وضع له لفظ العين من العين الجارية و الباكية و غيرهما من المعاني الحقيقيّة.

و هذا نظير عمومات البيع الّتي يستفاد منها العموم أو الإطلاق بعد عدم وجود قرينة في البين فيستفاد منها حكم جميع أقسام البيوع و أنواعها مع فرق أنّ البيع استعمل في معنى واحد على سبيل العموم الاستغراقيّ و العين استعمل في المعاني الكثيرة لا على هذا الوجه بل استعمل في كلّ واحد من المعاني كلّ على نحو التّفصيل و الاستقلال.[119]

شیخ مرتضی حائری

مبانى الأحكام في أصول شرائع الإسلام ؛ ج‏1 ؛ ص118

في بيان أنّ الحقّ عدم استحالة استعمال اللفظ في أكثر من معنىً واحد عقلًا، لعدم وجه للامتناع إلّا ما نبيّنه بحدوده و جهاته و نبيّن ما فيه إنشاء اللَّه تعالى، فأقول:[120]

امام خمینی

تهذيب الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص131

الأمر الثالث عشر في استعمال‏ اللفظ في أكثر من معنى واحد

التحقيق: جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد[121]

سید ابوالقاسم خوئی

المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج‏1 ؛ ص96

اختلفوا في جواز استعمال‏ اللفظ في اكثر من معنى واحد بان يراد كل واحد مستقلا كما اذا استعمل اللفظ فيه وحده علي اقوال.

منها الجواز مطلقا أمّا علي نحو الحقيقة أو المجاز.

و منها المنع كذلك أمّا علي نحو الحقيقة أو مطلقا.

و منها التفصيل بين الفرد و بين التثنية و الجمع بالجواز علي نحو المجاز في الاول و علي نحو الحقيقة في الأخيرين.

تحقيق‏

و الحق الجواز مطلقا علي نحو الحقيقة، لان اللفظ موضوع لذات المعنى من دون اعتبار قيد الوحدة في الموضوع له بالوجدان، و كون الوضع في حال وحدة المعنى لو كان مسلما لا يقتضى عدم الجواز بعد ما لم تكن الوحدة قيدا في الموضوع له‏[122]

 

سید محمد باقر صدر:

بحوث في علم الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص154

الجهة الثالثة: بعد الفراغ عن عدم الامتناع يتكلم عن صحة استعمال اللفظ المفرد في أكثر من معنى على وجه الحقيقة و عدمها، فقد يقال: ان في الاستعمال المذكور إخلالا بقيد الوحدة المأخوذ في مقام الوضع‏[123]

 

بحوث في علم الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص155

ثم إن ما ذكرناه انما نقصد به نفي خروج الاستعمال‏ في أكثر من معنى عن قانون الوضع، و لكنا نسلم في الوقت نفسه بأنه خلاف القانون العرفي للمحاورة، و بمعنى انه على خلاف الظهور العرفي، و لهذا لا يبني العقلاء على التمسك بأصالة الحقيقة لإثبات استعمال المشترك في كلا معنييه. و نكتة ذلك ظهور حال المتكلم في التطابق و علاقة واحد بواحد بين عالم اللفظ و الإثبات و عالم المقصود و المراد، فان مقتضى التطابق أن يكون بإزاء كل جزء من الكلام جزء من المعنى لا جزءان.[124]

سید مصطفی خمینی

تحريرات في الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص292

إذا عرفت ذلك فاعلم: أنّ في المسألة أقوالاً:

فمنهم: من جوّز عقلاً و عرفاً[125].

و منهم: من منع مطلقاً[126].

و منهم: من جوّز عقلاً، و منع عرفاً[127].

و الّذي هو التحقيق: جوازه عقلاً، و ممنوعيّته عرفاً، إلاّ مع الشواهد، كما في‏

تحريرات في الأصول، ج‏1، ص: 293

كلمات البلغاء و الفصحاء، و أمّا في الكتاب و السنّة فإنّه بعيد؛ لأنّه أقرب إلى الأُحجِيّة من الجدّ، ضرورة لزوم خلوّ القوانين الموضوعة للإرشاد من تلك الكلمات و الاستعمالات؛ حسب الذوق السليم، و الارتكاز المستقيم.[128]

میرزا هاشم آملی

تحرير الأصول ؛ ص209

و لكن يرد عليهم اولا ان استعمال اللفظ فى المعنيين او اكثر جائز كما اثبتناه فى محله‏[129]

مجمع الأفكار و مطرح الأنظار ؛ ج‏4 ؛ ص200

و هذان معنيان للشك و اليقين و لا يمكن استعمال اللفظ الواحد فيهما لاحتياج المعنيين إلى لحاظين و إلى استعمالين فلا بد ان ينطبق الدليل على أحدهما و هو الاستصحاب فقط لأن مورد الروايات هو الشك في البقاء لا في الحدوث و يمكن الجواب عن هذا الاستدلال بان للنفس عرض عريض فيكون له لحاظ امرين متضادين في آن واحد غاية الأمر لا بد ان يبرز اللحاظ المتعدد بدال متعدد.

و قال الآغا رضا الأصفهاني قده ان من إعجاز القرآن استعمال‏ اللفظ في الأكثر من معنى واحد فانه جائز و لكن الإشكال في المقام هو عدم وجود دال آخر في الروايات ليفهم منه قاعدة اليقين بل موردها الاستصحاب فقط.[130]

 

شیخ محمد علی اراکی

أصول الفقه ؛ ج‏1 ؛ ص59

هل استعمال‏ اللفظ المشترك في أكثر من معنى واحد جائز أولا؟ لا إشكال في أنّ المقتضي للجواز و هو الوضع موجود، و كذا في أنّ المانع الوضعي مفقود؛ إذ التقييد بالوحدة خلاف الواقع قطعا، و كون المعنى في حال صدور الوضع واحدا ليس إلّا ككونه في هذا الحال مصادفا لطيران غراب و نحوه، فلا يكون له دخل في الموضوع له إلّا بالتقييد.

و أمّا المانع العقلي فقد ادّعى في الكفاية وجوده ببيان أنّ الاستعمال ليس إلّا إفناء اللفظ في المعنى كأنّه الملغى، و لا يمكن في حال الالتفات إلى معنى أن يلتفت إلى غيره، نعم يمكن بالتفات آخر، لكنّ المستعمل فيه حينئذ هو الأوّل، و كذا يمكن بالالتفات إلى الجامع أو المجموع، لكن ليس هذا من الاستعمال في معنيين، بل في معنى واحد، و الحاصل أنّ الاثنين مع محفوظيّة تعدّدهما لا يمكن النظر إليها بنظر واحد.

أقول: لا إشكال أنّ موضوع الحكم في العام الاستغراقي و الموضوع له في الوضع‏

أصول الفقه، ج‏1، ص: 60

العام و الموضوع له الخاصّ إنّما هما كلّ واحد واحد من الأفراد بانفرادها، و هذا لا يمكن إلّا بإلغاء جهة الوحدة، و هي هيئة إحاطة المعنى الملحوظ بالجميع و رفع اليد عن الجامع و جعله صرف العبرة و الآلة و المرآة للحاظ الأفراد، حتى يكون الملحوظ في الحقيقة هي نفس الأفراد مع محفوظيّة تعدّدها، بمعنى أن يكون كلّ واحد موضوعا مستقلا لحكم مستقلّ، أو موضوعا له للفظ بوضع مستقلّ من دون أن يرتبط باتّصاف بعضها بكونه موضوعا للحكم أو موضوعا له باتّصاف الآخر بذلك؛ ضرورة أنّ مفهوم الكلّ المضاف إلى مفهوم الواحد و مفهوم أنّ المقيّد بمفهوم العلماء- مثلا- لا يصدقان على شي‏ء من الآحاد.

فإذا كان هذا المقدار من اللحاظ كافيا في موضوع الحكم، و الموضوع له كان كافيا في المستعمل فيه أيضا قطعا، فأىّ مانع من أن يتصوّر المتكلّم بلفظ العين معنى محيطا بجميع معانيه و يجعله آلة للحاظها، و يرفع اليد عن هيئة احاطته بها حتّى يكون الملحوظ كلّ واحد من المعاني منفردا على سبيل الإجمال، فيكون كلّ منها مستعملا فيه اللفظ مستقلا، من دون أن يرتبط وصف كون بعضها مستعملا فيه بوصف كون البعض الآخر كذلك.[131]

میرزا جواد تبریزی

دروس في مسائل علم الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص180

و المتحصّل أنّه لا محذور في استعمال اللفظ و إرادة معان متعدّدة منه في استعمال واحد و جعله علامة لإرادة كلّ منها بنحو الاستقلال، إلّا أنّه على خلاف الاستعمالات المتعارفة فلا يحمل كلام المتكلّم عليه إلّا مع القرينة عليه.[132]

معصومی شاهرودی:

دراسات الأصول في اصول الفقه ؛ ص464

فتحصّل من مجموع ما بيّناه في المقام أنّ استعمال‏ اللفظ في أكثر من معنى واحد جائز و لا مانع منه من الأصل و الأساس. نعم، هو مخالف للظهور العرفي، فلا يمكن حمل اللفظ عليه بلا إتيان قرينة معيّنة.[133]

شیخ محمد فاضل لنکرانی

دراسات في الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص289

فلا يكون استعمال لفظ واحد في أكثر من معنى واحد مستحيلا في مقام الثبوت.

و إذا فرغنا من مرحلة الامكان تصل النوبة إلى المرحلة الثانية و هي مرحلة ترخيص الواضع و عدمه، بمعنى أنّ هذا الاستعمال‏ الممكن جائز عنده أم لا، غاية ما ثبت لنا في هذه المرحلة أنّ الواضع مع التوجّه و الالتفات وضع لفظ العين- مثلا- لمعان متعدّدة بأوضاع متعدّدة، و لا نعرف منه تعهّدا و شرطا بأن يقول: هذا الوضع مشروط بعدم استعمال المستعمل في أكثر من معنى واحد حين الاستعمال، بل يقتضي نفس وضع اللفظ لمعان متعدّدة استعماله في أكثر من معنى واحد، مع انّا لا نرى في كتب أهل اللغة و كتب التاريخ من الشرط المذكور أثرا و لا خبرا.

دراسات في الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص291

فلا يجري كلامه قدّس سرّه في هذا النوع من المشترك اللفظي، فلم نجد في هذه المرحلة دليلا على عدم جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد، مع أنّا نرى في كلمات الادباء و الشعراء استعماله كذلك، و لا يمكن الالتزام بأن يكون استعمالهم غير جائز.[134]

صالحی مازندرانی

مفتاح الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص188

إذا عرفت ذلك، فنقول: الحقّ جواز الاستعمال عقلا، و كذا لغة و وضعا، بمعنى: عدم كون الاستعمال المفروض غلطا حسب الوضع اللّغوي و موازين المحاورة العربيّة.

و يظهر وجه ذلك ممّا نذكره في ردّ ما استدلّ على القول بالامتناع عقلا و لغة.[135]

 

شیخ جعفر سبحانی

إرشاد العقول الى مباحث الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص190

إلى هنا تبيّن أنّه لا دليل على امتناع الاستعمال، لكن يقع الكلام في وجود المانع من جانب الواضع و عدمه، فلو كان هناك مانع فإنّما هو من ناحية الوضع.

إرشاد العقول الى مباحث الأصول، ج‏1، ص: 191

المانع من جهة الوضع‏

ذهب المحقّق القمي إلى أنّ المانع هناك وضعي لا عقلي و هو أنّ الواضع وضع اللفظ للمعنى في حال الوحدة فلا يجوز استعمال المفرد في غير حال الانفراد لا حقيقة و لا مجازاً، أمّا الأوّل فواضح، و أمّا الثاني فلانّه لم تثبت الرخصة في هذا النوع من الاستعمال.[136] يلاحظ عليه: أنّ اللفظ و إن وضع للمعنى حال الوحدة لكن القيد) حال الوحدة (ليس قيداً للموضوع له و لا قيداً للوضع فلا يكون مانعاً من الاستعمال.

فإن قلت: إنّ الوحدة و إن لم تكن قيداً لواحد منهما لكن الوضع لم يتحقّق إلّا في هذه الحالة فكيف يستعمل في غيرها؟

قلت: إنّ الضيق الذاتي إنّما يكون مانعاً إذا كان الاستعمال بملاك وضع واحد، و أمّا إذا استعمله بملاك وضعين فلا يكون مثله مانعاً عن الاستعمال.

و الحاصل: أنّ كون المعنى موضوعاً له في حال الوحدة لا يكون مانعاً من استعماله‏ في أكثر من معنى واحد و إلّا يرجع إلى كونه قيداً لأحدهما و المفروض عدمه.

ثمّ أدلّ دليل على إمكانه هو وقوعه، فقد قام أحد المعنيين بالأدب العربي‏[137] بجمع شواهد على تحقّق استعمال اللفظ الواحد في أكثر من معنى، و نحن نقتصر على شي‏ء قليل.[138]

مکارم شیرازی:

انوار الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص149

الأقوال في مسألة استعمال المشترك في أكثر من معنى‏

و الأقوال فيها كثيرة يمكن جمعها في ثلاثة:

الأوّل: الجواز مطلقاً، الثاني: الاستحالة مطلقاً، الثالث: التفصيل تارةً بين المفرد و التثنية و الجمع، و اخرى‏ بين النفي و الإثبات.

و قد ذهب كثير من الأعاظم إلى الاستحالة عقلًا، بل هو المشهور بين المتأخّرين مثل المحقّق الخراساني و المحقّق النائيني رحمهما الله و غيرهما، و ذهب إلى الجواز في التهذيب و المحاضرات و هو المحقّق المختار.[139]

وحید خراسانی؛حسینی میلانی:

تحقيق الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص313

ل المراد- كما ذكر المحقق الخراساني- أن يستعمل اللّفظ في كلٍّ من المعاني، كما لو كان- أي كلّ واحدٍ منها- هو وحده المستعمل فيه فقط …

فهل هذا الاستعمال- أي: إعمال جميع مقوّمات الاستعمال حالكون المعنى واحداً في مورد تعدّد المعنى- ممكن أو غير ممكن؟

تحقيق الأصول، ج‏1، ص: 314

و الكلام في جهتين:

الاولى: هل يمكن عقلًا أو لا؟

و الثانية: هل يمكن عقلاءً أو لا؟

الجهة الاولى‏

فيها ثلاثة أقوال:

الأوّل: الاستحالة، و إليه ذهب المحققون: الخراساني و الميرزا و الأصفهاني و العراقي.

و الثاني: الجواز، و هو مختار شيخنا الاستاذ دام بقاه.

و الثالث: التفصيل بين المفرد فلا يمكن، و بين التثنية و الجمع فممكن.

و لعلّ هذا القول يرجع إلى الجهة الثانية.[140]

سید صادق روحانی

زبدة الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص232

فتحصل انه لا دليل على الاستحالة.[141]

سید محسن خرازی

عمدة الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص470

الأمر الثاني عشر: في استعمال‏ اللفظ في أكثر من معنى واحد

الحقّ هو إمكان استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد لضعف ما قيل أو يقال في امتناعه و يقع الكلام هنا في مقامات:

عمدة الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص498

فتحصّل أنّه لا مانع عقلا و نقلا عن جواز الاستعمال في أكثر من معنى واحد.[142]

موسوی جزائری

تحرير الأصول ؛ ص229

هذا تمام الكلام في الجهة الاولى أعني إمكان استعمال اللفظ في أكثر من معنى و امتناعه.

و أمّا الجهة الثانية: أعني قابلية الكلام لظهوره في ذلك على تقدير الإمكان.

فلا ريب في أنّ إرادة المعاني المتعدّدة من اللّفظ الواحد الموضوع للجميع على سبيل الاشتراك، خلاف الظاهر قطعا، لا يحمل عليه الكلام على القول بإمكانه،

تحرير الأصول، ص: 230

إلّا مع القرينة القطعيّة المقتضية لها، و أمّا الجمع بين المعنى الحقيقي و المجازي، فأمره أوضح؛ لأنّ الحمل على المجاز استقلالا أو ضمنيّا مدفوع بأصالة عدم التجوّز، و لا ريب في أنّ المجاز خلاف الأصل، فلا يصار إليه إلّا بالقرينة القطعيّة.

و بالجملة المفاهمات و المحاورات العرفيّة تجعل كلّ لفظ في مقام الاستعمال قالبا لمعنى واحد بلا فرق بين أن يكون المعنيين حقيقيين أو مجازيين أو مختلفين.[143]

٢.منع

فاضل اردکانی:

غاية المسؤول في علم الاصول ؛ ص151

و بالجملة الحق عدم الجواز مطلقا[144]

شیخ انصاری

الفوائد الأصولية ؛ ص136

استعمال اللفظ فى معنيين مجازيين و اكثر غير جائز كاستعماله فى معنيين حقيقيين، و حقيقى و مجازى، سواء كان المجازان لحقيقة واحدة كالشجاع و الابخر للاسد[145] ام لحقيقتين كالنحاس و الرصاص للعين بمعنى الذهب و الفضّة، سواء كانت المناسبة فى المعنيين من نوع واحد من العلائق او من نوعين، لا لما ذكروه من اعتبار «وحدة»[146] المراد فى الموضوع له بالوضع المجازى، كاخذها فى الموضوع له بالوضع الحقيقى.[147]

سید ابوالحسن اصفهانی

وسيلة الوصول الى حقائق الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص128

و إنّما الكلام في إمكانه عقلا، و الحقّ عدم الإمكان، و ذلك لما عرفت من أنّ محلّ النزاع في الجواز و عدم الجواز هو استعمال اللفظ الواحد في أكثر من معنى واحد و إرادتهما منه على نحو إرادتهما من لفظين، فكما أن كلّ واحد من المعنيين مراد بالإرادة التفصيليّة فيما إذا اريدا من لفظين، فلا بدّ أن يكون كلّ واحد منهما- أيضا- مرادا بالإرادة التفصيليّة عند إرادتهما من لفظ واحد، و لا ريب أنّه لا يمكن ذلك في استعمال واحد، لأنّ اللفظ واحد و الاستعمال واحد و الإرادة الاستعمالية واحدة، فكيف يمكن أن يراد من اللفظ الواحد في الاستعمال الواحد الذي تعلّقت إرادة واحدة تفصيليّة استعمالية به معنيان بإرادتين تفصيليتين؟

و الحال أنّ إرادة اللفظ إذا كانت إرادة واحدة تفصيليّة لا بدّ أن تكون إرادة المعنى أيضا كذلك لأنّها تابعة لها بل عينها، لأنّ الاستعمال عبارة عن إرادة المعنى من لفظ و القائه بقالبه، فالإرادة المتعلّقة بالمعنى لا بدّ أن تكون على نحو الإرادة المتعلقة باللفظ، فإذا كانت الإرادة المتعلّقة باللفظ إرادة واحدة تفصيلية فلا بدّ أن تكون الإرادة المتعلقة بالمعنى أيضا إرادة واحدة تفصيليّة، لما عرفت من التبعيّة بل العينيّة، فلا يمكن إرادة معنيين من اللفظ الواحد في الاستعمال الواحد بإرادتين تفصيليّتين، لأنّ الإرادة الاستعماليّة المتعلّقة باللفظ إرادة واحدة تفصيليّة.[148]

میرزای نائینی

أجود التقريرات ؛ ج‏1 ؛ ص51

«الأمر السابع» الحق امتناع استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد على نحو الاستقلال‏

بحيث يكون الإطلاق الواحد استعمالين حكماً بل حقيقة و ان كان ذات المستعمل واحدة فان الاستعمال كما عرفت سابقا ليس إلّا إيجاد المعنى في الخارج و إلقائه في العين و الملحوظ أولا و بالذات هو المعنى و اللفظ ملحوظ بتبعه فلازم الاستعمال في المعنيين تعلق اللحاظ الاستعمالي في آن واحد بمعنيين و لازمه الجمع بين اللحاظين في آن واحد و هو ممتنع [1] عقلا (و لا فرق) فيما ذكرنا (بين) الاستعمال في المعنيين الحقيقيّين‏

______________________________
[1] لا استحالة في الجمع بين اللحاظين بل هو واقع كثيراً نعم يستحيل الجمع بين اللحاظين على ملحوظ واحد لكن استعمال اللفظ الواحد في معنيين لا يستلزمه بعد ما عرفت من ان-

أجود التقريرات، ج‏1، ص: 52

أو المجازيين أو معنى مجازي و حقيقي (و لا بين) المفرد و غيره (و لا بين) النفي و الإثبات لأن الملاك في المنع هو لزوم المحال و هو في الجميع موجود (نعم) إذا كان المستعمل فيه مجموع المعنيين أو الجامع بينهما لكان جائزاً و ان كان الاستعمال مجازيا[149]

میرزا محمد باقر کمره ای

أاصول الفوائد الغروية في مسائل علم أصول الفقه الاسلامى، ج‏1، ص: 53

و الحاصل ان استعمال‏ اللفظ فى اكثر من معنى واحد جائز عقلا غير جائز وضعا بمعنى خروجه عن قانون الوضع و لذا لم يقع فى كلام البلغاء.[150]

شیخ محمدرضا مظفر:

أصول الفقه ( با تعليقه زارعى ) ؛ ص51

استعمال اللفظ في أكثر من معنى‏

و لا شكّ في جواز استعمال اللفظ المشترك في أحد معانيه بمعونة القرينة المعيّنة، و على تقدير عدم القرينة يكون اللفظ مجملا لا دلالة له على أحد معانيه.

كما لا شبهة في جواز استعماله في مجموع معانيه بما هو مجموع المعاني، غاية الأمر يكون هذا الاستعمال مجازا يحتاج إلى القرينة؛ لأنّه استعمال للّفظ في غير ما وضع له.

و إنّما وقع البحث و الخلاف في جواز إرادة أكثر من معنى واحد من المشترك في استعمال واحد، على أن يكون كلّ من المعاني مرادا من اللفظ على حدة، و كأنّ اللفظ قد جعل للدلالة عليه وحده.

و للعلماء في ذلك أقوال و تفصيلات كثيرة لا يهمّنا الآن التعرّض لها (1). و إنّما الحقّ عندنا عدم جواز مثل هذا الاستعمال.[151]

سید علی نقی حیدری

اصول الاستنباط ؛ ص68

أما إطلاق اللفظ على أكثر من معنى في استعمال‏ واحد فالظاهر عدم جوازه لأن ذلك راجع إلى أهل اللسان و لم نرهم استعملوا ذلك و لم يثبت في الكتاب و السنة استعماله. و ما يتوهم منه ذلك كقوله تعالى‏ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ‏ فمحمول على إرادة معنى عام للسجود و هو الخضوع إلى غير ذلك. و على كل فالتعمق في مثل هذه المسألة قليل الجدوى لأنه لم تحمل آيات الأحكام و أخبارها على أكثر من معنى بلا إشكال. و أما استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي و المجازي معا فمثل ذلك أيضا لأن الكلام في جوازه عند أهل اللسان و لما لم نظفر باستعمال لهم على هذا النحو علمنا أنه غير جائز عندهم. و أما ما يظهر من حجج بعض المجوزين و المانعين من إرجاع النزاع إلى أمور عقلية فليس من شأن الأصولي ذلك في مثل هذه المسألة الراجعة إلى الاستعمال اللفظي عند أهل المحاورات و لو لا ذلك فلا يمنع العقل من استعمال المشترك في معانيه جمعاء لأن لفظ المشترك وضع لكل معنى من معانيه بوضع مستقل لا بشرط شي‏ء من وحدة و غيرها و ربما كان الواضع‏

اصول الاستنباط، ص: 69

متعددا و معنى استعمال اللفظ في معناه هو إخطار المتكلم للمعنى المقصود له حين النطق باللفظ الموضوع لذلك المعنى فأي استحالة في إخطار المتكلم لمعنيين مثلا حين التلفظ بلفظ المشترك الموضوع لهما كما نرى إمكان ذلك بديهيا من أنفسنا و لم يكن ظاهرا مراد الأوائل الذين حرروا موضع النزاع في هذه المسألة إلا ذلك و أما تطوير الكلام فوق هذا فهو خروج عن موضع النزاع كما أن تصوير الاستحالة فيه شبهة في مقابل البديهة و كذلك الكلام حول استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي و المجازي معا[152]

سید علی بهبهانی

بدائع الأصول ؛ ص64

استعمال اللفظ في أكثر من معنى‏

إنّ الحق في هذه المسألة يتبين من مطاوي كلماتنا السالفة. و هو انّه لا يجوز ذلك بل لا مجال له …

بدائع الأصول، ص: 66

و من هنا يتبين انّ ما في الرواية الشريفة (انّ الاسم ما أنبأ عن المسمى) من جملة أسراره و نكاته هو استحالة هذا النحو من الاستعمال.[153]

مکی عاملی

قواعد استنباط الأحكام ؛ ص75

استعمال اللفظ المشترك في أكثر من معنى‏

هذه المسألة قد اكثر الاصوليون من الكلام فيها نفيا و اثباتا و تفصيلا[154] و ما ذكروه فيها و ان كان مباحث علمية جيدة إلّا ان المهم من محل البحث فيها صورة واحدة، و هي ان استعمال‏ اللفظ المشترك في اكثر من معنى على ان يكون كل واحد من المعاني ملحوظا مستقلا كأن اللفظ لم يستعمل الا فيه، هل هو جائز عقلا او ممتنع؟ و الصحيح عدم جواز هذا الاستعمال و بيان ذلك: ان استعمال اللفظ في المعنى هو ايجاده باللفظ لانه آلة ايجاده الحاكية عنه، فالمعنى هو الملحوظ في الاستعمال مستقلا و آلة

قواعد استنباط الأحكام، ص: 76

ايجاده ملحوظة تبعا له فاللفظ بما هو آلة ايجاد المعنى و القائه يكون وجوده وجودا للمعنى في الخارج كأنه اوجده بنفسه، و بما هو وجه للمعنى و حاك عنه يكون فانيا في المعنى كأن الموجود ليس شيئا غير المعنى و يكون لحاظه تبعا للحاظ المعنى، لان لحاظه في مقام الاستعمال و الافهام لا بد منه، فلا بد من لحاظ لفظه تبعا للحاظه ليوجده و يلقيه به الى المخاطب‏[155]

فیض الاسلام اصفهانی:

الإفاضات الغروية في الأصول الفقهية ؛ ص15

ثم ان؛ القائلين بالوقوع قد اختلفوا في جواز استعمال اللفظ في اكثر من معنى واحد من معاني المشترك في اطلاق واحد على اقوال؛ فمنهم؛ من منعه مطلقا؛ و منهم؛ من جوزه مطلقا؛ و منهم؛ من منعه فى المفرد و جوزه في التثنية و الجمع؛ و منهم؛ من منعه في الاثبات و جوزه في النفى و لكن الحق هو الاول لا لدعوى الاستحالة بتقريب ان استعمال اللفظ في المعنى ليس جعله علامة له حتى يمكن جعل شي‏ء واحد علامة لأشياء متعددة بل جعله فانيا فيه فناء الوجه في ذى الوجه و لا يمكن ان يكون الشي‏ء الواحد فانيا فى الاثنين إلّا ان يكون اللاحظ احول العينين كما فى الكفاية و منشأ هذا التوهم ما يرى غالبا ان المتكلم يغفل عن الفاظه و لا ينظر اليها استقلالا و دفع هذا الوهم ان هذه الغفلة و الفناء في الفاظ شايعة و ليس الفناء ماخوذا في الاستعمال أ لا ترى التخلف في الفاظ غريبة في اول استعمال كما في استعمال قعضم في الضعيف بل المنع لعدم مساعدة العرف! و لان! قيد الوحدة انما كان معتبرا في الوضع لان بالالفاظ انما وضعت لمعانيها على ان يراد منها تلك المعانى على سبيل الانفراد بان لا يراد من لفظ واحد الا معنى واحدا لان المتبادر من وضع اللفظ للمعنى هو تعيين اللفظ بازائه بان يكون ذلك المعني تمام المراد و المقصود من اللفظ لا ان يكون المقصود[156]

تحقيق الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص320

فالحق‏

جواز استعمال اللّفظ في أكثر من معنى عقلًا.

هذا تمام الكلام في الجهة الاولى.

تحقيق الأصول، ج‏1، ص: 321

الجهة الثانية

و بعد الفراغ عن جهة الثبوت، تصل النوبة إلى جهة الإثبات و الظهور العرفي.

و الحق: إن استعمال‏ اللّفظ الواحد في أكثر من معنى خلاف الأصل العقلائي، و إطلاق اللّفظ الواحد و إرادة المعاني المتعددة منه بدون نصب قرينةٍ، شي‏ء غير متعارف عند أهل المحاورة، فإنهم لا يقصدون ذلك حتى في الألفاظ المشتركة، بل لا بدّ من نصب قرينة[157]

مجتهد تبریزی

المقالات الغرية في تحقيق المباحث الأصولية ؛ ص309

فصل‏ اختلفوا فى جواز استعمال اللّفظ فى اكثر من معنى و جعلوه مسائل ثلث استعماله فى المعنيين الحقيقيّين و فى المعنيين المجازيّين و فى الحقيقى و المجازى و منشأ ذلك توهّم انّ الجواز و عدمه تابع لحال الوضع و الموضوع له و عمّموا الوضع التّرخيصىّ الّذى زعموا وجوده فى المجاز فالاستعمال تارة يكون باعتبار الوضع الحقيقى و اخرى باعتبار التّرخيصى المجازىّ و ثالثة باعتبارهما بحسب المعنيين فهذه مسائل ثلث و لهم فيها اقوال الجواز و عدمه و التّفصيل بين المفرد و المثنّى و الجمع فالجواز فى الأخيرين دون الأوّل لتعدّدهما فى التّقدير و بين الأثبات و النّفى فالجواز فى الأخير لما ذكر حيث افاد العموم و القائلون بالجواز اختلفوا فى الحقيقيّين انّ الاستعمال على وجه الحقيقة فيهما او المجاز و فى الملفّق من الحقيقىّ و المجازىّ انّه على وجه المجاز فيهما او الحقيقة و المجاز بالاعتبارين و الحقّ عدم الجواز فى جميع الصّور[158]

سید محمد روحانی

منتقى الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص313

و نتيجة ما ذكرناه: انّ البناء على إمكان استعمال اللفظ في أكثر من معنى و امتناعه يبتني على تحقيق انّ الاستعمال هل هو جعل اللفظ علامة للمعنى أو

منتقى الأصول، ج‏1، ص: 314

جعله فانيا فيه؟، فيجوز الاستعمال في أكثر من معنى على الأول لعدم المحذور فيه كما قدمنا، و يمتنع على الثاني لمحذور اجتماع اللحاظين في آن واحد. و بما ان صاحب الكفاية اختار الثاني بنى على الامتناع عقلا. كما انه قد تقدم منّا في أوائل مبحث الوضع ان الاستعمال جعل اللفظ طريقا و فانيا في المعنى، فالمتعين الالتزام بامتناع الاستعمال في أكثر من معنى عقلا و لا يفرق في ذلك بين المفرد و غيره و المعنى الحقيقي و المجازي لسريان المحذور في جميع صور الاستعمال بلا فرق.[159]

سید حسن بجنوردی

منتهى الأصول ( طبع جديد ) ؛ ج‏1 ؛ ص116

فالحقّ: عدم جواز استعمال‏ اللفظ في أكثر من معنى واحد مطلقا في جميع الشقوق.[160]

مومن قمی

تسديد الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص77

و المراد به: أن يراد كلّ واحد مستقلا، كما اذا لم يستعمل إلّا فيه، فكان هذا مرادا من اللفظ مستقلا و بنفسه، و ذاك كذلك أيضا، لا أن يراد منه معنى واحدا قد اشتمل على جزءين؛ كالدار تنحلّ الى بيوت و جدران و غيرها.

و الأقوال فيه منعا و جوازا مختلفة؛ و الحقّ المنع عنه مطلقا عقلا كما هو مختار الكفاية، لا لأنّ اللفظ بتمامه وجود لفظيّ لكلّ معنى يراد منه مستقلا، فاذا اريد به معنى فليس لنا بعده شي‏ء ليكون وجودا لفظيا لمعنى آخر[161]، فإنّ كون اللفظ وجودا اعتباريا للمعنى أمر شعريّ لا يقبله العرف، و لا ينظر اليه استعمالاته.

و لا لأنّ الاستعمال حيث كان محتاجا الى لحاظ المعنى المستعمل فيه فإرادة معنيين مستقلا تستلزم لحاظهما معا و هو غير ممكن عقلا[162]، فإنّ الجمع بين امور متعدّدة للنفس في آن واحد أمر ممكن واقع كثيرا، كما في الحكم على موضوع القضية بمحمولها لا سيما اذا كان له متعلقات كثيرة؛ فإنّه يتوقف على التفات النفس الى الموضوع و المحمول بما لهما من الملابسات في آن الحكم كما هو واضح.

تسديد الأصول، ج‏1، ص: 78

بل لما أفاده في الكفاية؛ و حاصله: أنّ الاستعمال عند العرف إلقاء المعاني بالألفاظ بحيث لا يرى الألفاظ إلّا فانية في معناها، فاذا ألقى بجميع لفظ معنى فليس هنا شي‏ء يلقى به معنى آخر.[163]

بشیر نجفی

مرقاة الأصول بحوث تمهيدية في أصول الفقه ؛ ص48

الرابعة: أن يستعمل اللفظ مرّة واحدة و يراد به كلّ واحد من المعنيين على انفراده، كما إذا استعمل اللفظ في كلّ واحد من المعاني باستعمال مستقلّ، و كان كلّ واحد منها مرادا، كذلك يريد المتكلّم كلّ واحد من المعاني و لكن لا يستعمل اللفظ المشترك إلّا مرّة واحدة.

مرقاة الأصول بحوث تمهيدية في أصول الفقه، ص: 49

و هذا النحو من الاستعمال وقع فيه النزاع، و طال النقض و الإبرام حوله عند الأصوليين، كما ستعرفه في محلّه إن شاء اللّه. و الصحيح أنّه لا يجوز مثل هذا الاستعمال.[164]

مبهم

سید محمد حجت

المحجة في تقريرات الحجة ؛ ج‏1 ؛ ص97

المحجة في تقريرات الحجة، ج‏1، ص: 97

الجهة الرابعة عشرة و الكلام في جواز استعمال‏ اللفظ في أكثر من معنى واحد و عدم جوازه‏

لا يخفى عليك أنّ عمدة الخلط الواقع في المقام نشأ من اشتباه محلّ النزاع و عدم فهم أنّ محلّ الكلام في الجواز و عدمه يكون في أيّ مورد.

أولا نذكر مقدمة، و اذا فهمت هذه المقدمة يظهر لك بمجرّد التوجّه ما هو الحقّ في المقام.

فنقول مستعينين باللّه جلّ ثناؤه: إنّ كلّ متكلّم إذا أراد استعمال لفظ في معنى و يصير بصدد إراءة المعنى بواسطة اللفظ تارة يلاحظ معنى واحدا و يضع له اللفظ و يستعمله، مثلا يتوجه بمعنى (زيد) و يريد إلقاءه نحو المخاطب فبعد لحاظ المعنى يضع لفظ (زيد) بإزائه و يستعمله و يري المخاطب هذا المعنى بهذا اللفظ.

و تارة يلاحظ معنيين فإذا أراد أن يستعمل اللفظ الكذائي بإزائهما يتصوّر جامعا بينهما ثم يضع له لفظ واحد و يستعمل هذا اللفظ لازاءة هذا الجامع.[165]

 

 

أصول مهذبة ( خلاصة الأصول ) ؛ ص12

5- فصل قد عرفت أن أصول الفقه أنما هي قواعد مهدت لاستنباط الأحكام الشرعية الفرعية عن مداركها فهذا التعريف و الغاية لا بد أن يكونا ملحوظين في مباحثنا فنقول اللفظ إن كان له [1] معاني متعددة في العرف و اللغة فإن كانت قرينة على إرادة واحدة منها أو على إرادة أكثر من معنى واحد كأن يقول المولى إني كلما قلت لك ائتني بعين أريد

______________________________
[1] معاني متعددة إلخ قد أحال الاشتراك اللفظي بعضهم و قال إنه نقض للمرام لأن المقصود من الوضع التفهيم و التفهم و هو لا يحصل مع تعدد المعاني وصفا له فهو فكل ما كان من هذا القبيل راجع إلى معنى جامع و لكنك خبير أنه قد يتعلق الغرض العقلائي بالتفهيم و التفهم الإجمالي هذا مضافا إلى أنه اجتهاد في اللغة مخالف للحس و أنه لا يقصد المعنى الجامع و لا يستعمل فيها غالبا و لا ينظر إليه و قد لا يكون بينها جامع يناسبها.

و ذهب صاحب الكفاية بعد اختيار جوازه و وقوعه إمكان إرادة المعاني المتعددة مستقلا كل منها في استعمال‏ واحد و استدل عليه بما لا يهمنا ذكره و خلاصة القول فيه أنه لا إشكال في إمكان إرادتها و لو باستعماله في معنى جامع مجازا و لا إشكال في أنه إذا كان للفظ معاني متعددة لا يكون ظاهرا في واحد منهما بالخصوص فحينئذ فإن لم تكن قرينة على إرادة واحدة منها بالخصوص أو على إرادة أكثر منها بالخصوص فلا إشكال في إجمال اللفظ و عدم الحكم بشي‏ء منها و الرجوع إلى القواعد الأخر و إن نصبت قرينة و كانت القرينة أيضا مجملة فيسري إجماله إلى إجمال اللفظ و إن كانت القرينة واضحة معينة فيعمل بها و هذا المقدار يكفينا في هذا المقام و لا يهمنا البحث عن سائر الجهات التي جعلوها مورد البحث و أطالوا فيها و قد كان بعض الأساتيذ كثيرا يقول في الدرس هذا مبحث علمي و إن لم يكن له فائدة فقهية و ليكن نقول الغاية القصوى من أصول الفقه هي هذه و لو لم تكن لمبحث هذه الفائدة فإعراضنا عنه أولى كما أشار إليه الشهيد الثاني (قدس اللّه سره)

أصول مهذبة ( خلاصة الأصول )، ص: 13

منك الذهب فقط أو قال أريد منك الذهب و الجارية كل واحد منهما فاللازم أن يتبع ما دلت عليه القرينة و إن لم تكن قرينة على إرادة واحدة منها أو أكثر كان اللفظ من المتشابهات و لا تتم به الحجة و لا يحصل به البيان سواء في ذلك المفرد و التثنية و الجمع حقيقة فإنه لا إشكال في أنه يمكن إرادة الأكثر و لو بإرادة عموم المجاز و هذا المقدار يكفينا فيما نحن بصدده و لا يلزمنا البحث في أنه هل يمكن إرادة معنيين مستقلين في استعمال واحد أولا يمكن أو أنه بطريق الحقيقة أو المجاز أو أنه في المفرد مجاز و في التثنية و الجمع حقيقة فإنه لا إشكال في أنه يمكن إرادته و لو بإرادة عموم المجاز بأن يريد المسمى بعين مثلا في المثال السابق و لا إشكال أيضا في أنه ليس ظاهرا في واحدة منها بالخصوص أو في أكثر منها و لو في التثنية و الجمع لأنهما و إن كانا ظاهرين في إرادة أكثر من فرد و لكنهما ليسا ظاهرين في إرادة المعاني المتعددة و لا إشكال أيضا في أنه إذا نصبت قرينة على واحدة أو أكثر أو على إرادة المعاني المتعددة في المفرد أو التثنية أو الجمع فيتبع ما دلت عليه القرينة و بها يتم البيان و الحجة و بدونها يكون من المتشابهات فيجب أن يرجع إلى المحكمات و لا يبغي تأويلها بالرأي فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله و ما يعلم تأويله إلا اللّه و اللّه تعالى أعلم‏[166]

 

 

 

پیوست شماره ٢ :شواهد اراده جمیع معانی صحیح و مرتبط از قرآن

١.روایات بطون قرآن

تفسير الصافي ؛ ج‏1 ؛ ص30

و من طريق العامة عن النبي صلى الله عليه و آله إن للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا.

تفسير الصافي، ج‏1، ص: 31

و عنه عليه السلام إن القرآن أنزل على سبعة أحرف‏[181] لكل آية منها ظهر و بطن و لكل حد مطلع.

و في رواية و لكل حرف حد و مطلع.

و عنه عليه السلام إن للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطن إلى سبعة أبطن.

و عن أمير المؤمنين عليه السلام قال: ما من آية إلا و لها أربعة معان ظاهر و باطن و حد و مطلع فالظاهر التلاوة و الباطن الفهم و الحد هو أحكام الحلال و الحرام و المطلع هو مراد الله من العبد بها.[182]

مصادیق بطون

بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏89 ؛ ص83

15- مع، معاني الأخبار أبي عن محمد العطار عن سهل عن علي بن سليمان عن القندي عن عبد الله بن سنان عن ذريح المحاربي قال: قلت لأبي عبد الله ع إن الله قد أمرني في كتابه بأمر فأحب أن أعلمه قال و ما ذاك قلت قول الله عز و جل‏ ثم ليقضوا تفثهم و ليوفوا نذورهم‏[183] قال‏ ليقضوا تفثهم‏ لقى الإمام‏ و ليوفوا نذورهم‏ تلك المناسك قال عبد الله بن سنان فأتيت أبا عبد الله ع فقلت جعلني الله فداك قول الله عز و جل‏ ثم ليقضوا تفثهم و ليوفوا نذورهم‏ قال أخذ الشارب و قص الأظفار و ما أشبه ذلك قال قلت جعلت فداك فإن ذريحا المحاربي حدثني عنك أنك قلت له‏ ثم ليقضوا تفثهم‏ لقى الإمام‏ و ليوفوا نذورهم‏ تلك المناسك فقال صدق ذريح و صدقت إن‏

 

بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏89، ص: 84

للقرآن ظاهرا و باطنا و من يحتمل ما يحتمل ذريح‏[184].[185]

 

٢.وجوه کثیره در قرآن

بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم ؛ ج‏1 ؛ ص195

6- حدثنا أحمد بن محمد عن محمد عن الحسين بن سعيد عن حماد بن عيسى عن إبراهيم بن عمر عنه قال: إن في القرآن ما مضى و ما يحدث و ما هو كائن و كانت‏

 

بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج‏1، ص: 196

فيه أسماء الرجال فألقيت و إنما الاسم الواحد في وجوه لا تحصى تعرف ذلك الوصاة.[186]

تفسير العياشي ؛ ج‏1 ؛ ص11

2- عن جابر قال: قال أبو عبد الله ع‏ يا جابر إن للقرآن بطنا و للبطن ظهرا- ثم قال يا جابر و ليس شي‏ء أبعد من عقول الرجال منه، إن الآية لتنزل أولها في شي‏ء- و أوسطها في شي‏ء و آخرها في شي‏ء، و هو كلام متصل يتصرف على وجوه‏[187].[188]

تفسير العياشي ؛ ج‏1 ؛ ص12

8- عن جابر قال‏ سألت أبا جعفر ع عن شي‏ء في تفسير القرآن فأجابني، ثم سألته ثانية فأجابني بجواب آخر- فقلت: جعلت فداك- كنت أجبت في هذه المسألة بجواب غير هذا قبل اليوم- فقال ع لي: يا جابر إن للقرآن بطنا، و للبطن ظهرا، يا جابر و ليس شي‏ء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن، إن الآية لتكون أولها في شي‏ء و آخرها[189] في شي‏ء- و هو كلام متصل يتصرف على وجوه‏[190].[191]

تفسير العياشي ؛ ج‏1 ؛ ص12

9- عن أبي عبد الرحمن السلمي‏[192] أن عليا ع مر على قاض- فقال: هل تعرف الناسخ من المنسوخ فقال لا فقال: هلكت و أهلكت، تأويل كل حرف من القرآن على وجوه‏[193].[194]

 

نهج البلاغة (للصبحي صالح) ؛ ص465

لا تخاصمهم بالقرآن فإن القرآن حمال‏ ذو وجوه‏ تقول و يقولون … و لكن حاججهم بالسنة فإنهم لن يجدوا عنها محيصا[195]

 

عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية ؛ ج‏4 ؛ ص104

153 و روي عنه ص أنه قال: القرآن ذلول ذو وجوه‏ فاحملوه على أحسن الوجوه‏[196].[197]

تطبیق بعض وجوه

تفسير القمي ؛ ج‏1 ؛ ص223

تفسير القمي، ج‏1، ص: 223

حدثني أبي عن الحسن بن محبوب عن علي بن رئاب عن محمد بن قيس عن أبي جعفر ع قال‏ إن حيي بن أخطب و أخاه أبا ياسر بن أخطب و نفرا من اليهود من أهل نجران أتوا رسول الله ص فقالوا له أ ليس فيما تذكر فيما أنزل إليك‏ الم‏ قال بلى، قالوا أتاك بها جبرئيل من عند الله قال نعم، قالوا لقد بعثت أنبياء قبلك، ما نعلم نبيا منهم أخبر ما مدة ملكه- و ما أكل أمته غيرك، قال ع فأقبل حيي بن أخطب على أصحابه، فقال لهم الألف واحد- و اللام ثلاثون و الميم أربعون فهذه واحدة و سبعون سنة، فعجب ممن يدخل في دينه و مدة ملكه- و أكل أمته إحدى و سبعون سنة، قال ع ثم أقبل على رسول الله ص فقال له يا محمد هل مع هذا غير قال نعم، قال هاته، قال‏ المص‏ قال أثقل و أطول، الألف واحد و اللام ثلاثون و الميم أربعون- و الصاد تسعون فهذه مائة و إحدى و ستون سنة، ثم قال لرسول الله ص هل مع هذا غيره قال نعم- قال هات، قال‏ الر، قال هذا أثقل و أطول، الألف واحد- و اللام ثلاثون و الراء مائتان- فهل مع هذا غيره قال نعم، قال هات، قال: المر قال هذا أثقل و أطول، الألف واحد و اللام ثلاثون و الميم أربعون و الراء مائتان، ثم قال فهل مع هذا غيره قال نعم، قال لقد التبس علينا أمرك فما ندري ما أعطيت، ثم قاموا عنه ثم قال أبو ياسر لحيي أخيه! و ما يدريك لعل محمدا قد جمع هذا كله و أكثر منه، فقال أبو جعفر ع إن هذه الآيات أنزلت منهن‏ آيات محكمات- هن أم الكتاب و أخر متشابهات‏ و هي تجري في وجوه‏ أخر على غير ما تأول به حيي و أبو ياسر و أصحابه.[198]

 

الوافي ؛ ج‏22 ؛ ص783

[3]

22161- 3 (الكافي 5: 511) العدة، عن البرقي، عن الجاموراني، عن ابن أبي حمزة، عن عمرو بن جبير العرزمي، عن أبي عبد الله ع‏

 

الوافي، ج‏22، ص: 784

قال” جاءت امرأة إلى النبي ص فسألته عن حق الزوج على المرأة فخبرها، ثم قالت: فما حقها عليه قال: يكسوها من العري و يطعمها من الجوع و إن أذنبت غفر لها، فقالت: فليس لها عليه شي‏ء غير هذا قال: لا، قالت: لا و الله لا تزوجت أبدا ثم ولت، فقال النبي ص: ارجعي فرجعت، فقال: إن الله عز و جل يقول‏ و أن يستعففن خير لهن‏[199]“.

بيان‏

يستفاد من آخر الحديث أن المراد بالاستعفاف في الآية التزويج، و قد مر في بيان آيات هذه الأبواب أن المراد به ترك وضع الثياب كما يقتضيه صدر الآية و نظمها و لا تنافي بينهما لأن القرآن ذو وجوه‏ و عموم.[200]

 

 

٣.همه علوم در قرآن

بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم ؛ ج‏1 ؛ ص196

7- حدثنا محمد بن الحسين عن محمد بن إسماعيل عن منصور بن يونس عن ابن أذينة عن فضيل بن يسار قال: سألت أبا جعفر ع عن هذه الرواية ما من القرآن آية إلا و لها ظهر و بطن فقال ظهره تنزيله و بطنه تأويله منه ما قد مضى و منه ما لم يكن يجري كما يجري الشمس و القمر كما جاء تأويل شي‏ء منه يكون على الأموات كما يكون على الأحياء قال الله‏ و ما يعلم تأويله إلا الله و الراسخون في العلم‏[201] نحن نعلمه.

۴ تفسير العياشي ؛ ج‏1 ؛ ص11

5- عن الفضيل بن يسار قال‏ سألت أبا جعفر ع عن هذه الرواية «ما في القرآن آية إلا و لها ظهر و بطن، و ما فيه حرف إلا و له حد و لكل حد مطلع»[202] ما يعني بقوله لها ظهر و بطن قال: ظهره و بطنه تأويله، منه ما مضى و منه ما لم يكن بعد، يجري كما يجري الشمس و القمر، كلما جاء منه شي‏ء وقع قال الله تعالى‏ «و ما يعلم تأويله إلا الله و الراسخون في العلم» [نحن نعلمه‏][203].[204]

تفسير القمي ؛ ج‏2 ؛ ص451

حدثنا محمد بن جعفر قال: حدثنا محمد بن أحمد عن محمد بن عيسى عن علي بن حديد عن مرازم عن أبي عبد الله ع قال‏ إن القرآن تبيان‏ كل‏ شي‏ء- حتى و الله ما ترك الله شيئا يحتاج العباد إليه- إلا بينه للناس حتى لا يستطيع عبد يقول لو كان هذا نزل في القرآن إلا و قد أنزل الله تبارك و تعالى فيه‏[205]

 

بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم ؛ ج‏1 ؛ ص127

2- حدثنا أحمد بن محمد عن عبد الرحمن بن أبي نجران عن يونس بن يعقوب عن الحسن بن المغيرة عن عبد الأعلى و عبيدة بن بشير قال قال أبو عبد الله ع‏ ابتداء منه و الله إني لأعلم ما في السماوات و ما في الأرض و ما في الجنة و ما في النار و ما كان و ما يكون إلى أن تقوم الساعة ثم قال أعلمه من كتاب [الله‏] أنظر إليه هكذا ثم بسط كفيه ثم قال إن الله يقول إنا[206] أنزلنا إليك الكتاب فيه تبيان‏ كل‏ شي‏ء[207].

3- حدثنا علي بن إسماعيل عن محمد بن عمرو الزيات عن يونس عن عبد الأعلى‏

 

بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج‏1، ص: 128

بن أعين قال سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ إني لأعلم ما في السماء و أعلم ما في الأرض و أعلم ما في الجنة و أعلم ما في النار و أعلم ما كان و أعلم ما يكون علمت ذلك من كتاب الله إن الله تعالى يقول فيه تبيان كل شي‏ء.

4- حدثنا محمد بن عبد الجبار عن منصور بن يونس عن حماد اللحام قال قال أبو عبد الله ع‏ نحن و الله نعلم ما في السماوات و ما في الأرض و ما في الجنة و ما في النار و ما بين ذلك قال فنبهت‏[208] [فبهت‏] أنظر إليه قال فقال يا حماد إن ذلك من كتاب الله إن ذلك في كتاب الله‏[209] إن ذلك في كتاب الله‏[210] ثم تلا هذه الآية و يوم نبعث في كل أمة شهيدا[211] عليهم من أنفسهم و جئنا بك شهيدا على هؤلاء و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي‏ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمين‏ إنه من كتاب الله فيه تبيان كل شي‏ء فيه تبيان كل شي‏ء.

5- حدثنا أحمد بن محمد عن محمد بن سنان عن يونس عن الحرث بن المغيرة و عدة من أصحابنا فيهم عبد الأعلى و عبيدة بن عبد الله [بن‏] بشر الخثعمي و عبد الله بن بشير سمعوا أبا عبد الله ع يقول‏ إني لأعلم ما في السماوات و أعلم ما في الأرضين و أعلم ما في الجنة و أعلم ما في النار و أعلم ما كان و ما يكون ثم مكث هنيئة فرأى أن ذلك كبر على من سمعه فقال علمت من كتاب الله إن الله يقول فيه تبيان كل شي‏ء.

6- حدثنا عبد الله بن عامر عن محمد بن سنان عن يونس بن يعقوب عن الحرث بن المغيرة و عبيدة بن عبد الله بن بشر الخثعمي سمعوا أبا عبد الله ع يقول‏ إني لأعلم ما في السماوات أو ما في الأرضين و أعلم ما في الجنة و أعلم ما في النار و أعلم ما كان و ما يكون ثم مكث هنيئة فرأى أن ذلك كبر على من سمعه فقال له علمت ذلك من كتاب الله إن الله يقول فيه تبيان كل شي‏ء.[212]

 

تفسير العياشي ؛ ج‏2 ؛ ص266

56- عن يونس عن عدة من أصحابنا قالوا: قال أبو عبد الله ع‏ إني لأعلم خبر السماء و خبر الأرض- و خبر ما كان و خبر ما هو كائن كأنه في كفي، ثم قال: من كتاب الله أعلمه إن الله يقول: «فيه تبيان‏ كل‏ شي‏ء»[213].[214]

 

الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص59

2- علي بن إبراهيم عن محمد بن عيسى عن يونس عن حسين بن المنذر عن عمر بن قيس عن أبي جعفر ع قال سمعته يقول‏ إن الله تبارك و تعالى لم يدع شيئا يحتاج إليه الأمة إلا أنزله في كتابه و بينه لرسوله ص و جعل لكل شي‏ء حدا و جعل عليه دليلا يدل عليه و جعل على من تعدى ذلك الحد حدا.[215]

 

الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص59

4- علي عن محمد بن عيسى عن يونس عن حماد عن أبي عبد الله ع قال سمعته يقول‏ ما من شي‏ء إلا و فيه كتاب أو سنة.[216]

 

الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص60

5- علي بن إبراهيم عن أبيه عن محمد بن عيسى عن يونس عن حماد عن عبد الله بن سنان عن أبي الجارود قال قال أبو جعفر ع‏ إذا حدثتكم بشي‏ء فاسألوني من كتاب الله ثم قال في بعض حديثه إن رسول الله ص نهى عن القيل و القال و فساد المال و كثرة السؤال فقيل له يا ابن رسول الله أين هذا من كتاب الله قال إن الله عز و جل يقول- لا خير في كثير من نجواهم إلا من أمر بصدقة أو معروف أو إصلاح بين الناس‏[217] و قال‏ و لا تؤتوا السفهاء أموالكم‏ التي جعل الله لكم قياما[218] و قال‏ لا تسئلوا عن أشياء إن تبد لكم تسؤكم‏[219].

6- محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن ابن فضال عن ثعلبة بن ميمون عمن حدثه عن المعلى بن خنيس قال قال أبو عبد الله ع‏ ما من أمر يختلف فيه اثنان إلا و له أصل في كتاب الله عز و جل و لكن لا تبلغه عقول الرجال.[220]

الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص222

5- عنه عن أحمد بن محمد عن محمد بن سنان عن عبد الأعلى قال سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ إنه ليس من احتمال أمرنا التصديق له و القبول فقط من احتمال‏

 

الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏2، ص: 223

أمرنا ستره و صيانته من غير أهله فأقرئهم السلام و قل لهم رحم الله عبدا اجتر مودة الناس إلى نفسه‏[221] حدثوهم بما يعرفون و استروا عنهم ما ينكرون ثم قال و الله ما الناصب لنا حربا بأشد علينا مئونة من الناطق علينا بما نكره فإذا عرفتم من عبد إذاعة فامشوا إليه و ردوه عنها فإن قبل منكم و إلا فتحملوا عليه بمن يثقل عليه و يسمع منه فإن الرجل منكم يطلب الحاجة فيلطف فيها حتى تقضى له فالطفوا في حاجتي كما تلطفون في حوائجكم فإن هو قبل منكم و إلا فادفنوا كلامه تحت أقدامكم و لا تقولوا إنه يقول و يقول فإن ذلك يحمل علي و عليكم أما و الله لو كنتم تقولون ما أقول لأقررت أنكم أصحابي هذا أبو حنيفة له أصحاب و هذا الحسن البصري له أصحاب و أنا امرؤ من قريش قد ولدني رسول الله ص و علمت كتاب الله و فيه تبيان‏ كل‏ شي‏ء بدء الخلق و أمر السماء و أمر الأرض و أمر الأولين و أمر الآخرين و أمر ما كان و أمر ما يكون كأني أنظر إلى ذلك نصب عيني.[222]

المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص267

354 عنه عن عبد الرحمن بن أبي نجران عن محمد بن حمران عن أبي عبد الله ع قال: أتاني الفضل بن عبد الملك النوفلي و معه مولى له يقال له شبيب معتزلي المذهب و نحن بمنى فخرجت إلى باب الفسطاط في ليلة مقمرة فأنشأ المعتزلي يتكلم فقلت ما أدري ما كلامك هذا الموصل الذي قد وصلته إن الله خلق الخلق فرقتين فجعل خيرته في إحدى الفرقتين ثم جعلهم أثلاثا فجعل خيرته في أحد الأثلاث ثم لم يزل يختار حتى اختار عبد مناف ثم اختار من عبد مناف هاشما ثم اختار من هاشم عبد المطلب ثم اختار من عبد المطلب عبد الله ثم اختار من عبد الله محمدا رسول الله ص فكان أطيب الناس ولادة فبعثه الله بالحق و أنزل عليه الكتاب فليس من شي‏ء إلا و في كتاب الله تبيانه‏[223].[224]

 

المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص270

360 عنه عن محمد بن إسماعيل بن بزيع عن أبي إسماعيل السراج عن خثيمة بن عبد الرحمن الجعفي قال حدثني أبو لبيد البحراني المراء الهجرين قال: جاء رجل إلى أبي جعفر ع بمكة فسأله عن مسائل فأجابه فيها ثم قال له الرجل أنت الذي تزعم أنه ليس شي‏ء من كتاب الله إلا معروف قال ليس هكذا قلت و لكن ليس شي‏ء من كتاب الله إلا عليه دليل ناطق عن الله في كتابه مما لا يعلمه الناس قال فأنت الذي تزعم أنه ليس من كتاب الله إلا و الناس يحتاجون إليه قال نعم و لا حرف واحد فقال له فما المص‏ قال أبو لبيد فأجابه بجواب نسيته فخرج الرجل فقال لي أبو جعفر ع هذا تفسيرها في ظهر القرآن أ فلا أخبرك بتفسيرها في بطن القرآن قلت و للقرآن بطن و ظهر فقال نعم إن لكتاب الله ظاهرا و باطنا و معاينا و ناسخا و منسوخا و محكما و متشابها و سننا و أمثالا و فصلا و وصلا و أحرفا و تصريفا فمن زعم أن كتاب الله مبهم فقد هلك و أهلك ثم قال أمسك الألف واحد و اللام ثلاثون و الميم أربعون و الصاد تسعون فقلت فهذه مائة و إحدى و ستون فقال يا لبيد إذا دخلت سنة إحدى و ستين و مائة سلب الله قوما سلطانهم‏[225].[226]

الفصول المهمة في أصول الأئمة (تكملة الوسائل)، ج‏1، ص: 491

عن الرضا عليه السلام في حديث طويل قال: إن الله لم يقبض نبيه حتى أكمل له الدين و أنزل عليه القرآن، فيه تبيان كل شي‏ء، بين فيه الحلال و الحرام و الحدود و الأحكام و جميع ما يحتاج الناس إليه كملا، فقال عز و جل: ما فرطنا في الكتاب من شي‏ء و أنزل عليه في حجة الوداع و هي آخر عمره صلى الله عليه و آله: اليوم أكملت لكم دينكم و أتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الإسلام دينا و أمر الإمامة من تمام الدين، إلى أن قال:

و ما ترك شيئا يحتاج إليه الأمة إلا بينه، فمن زعم أن الله لم يكمل دينه فقد رد كتاب الله و من رد كتاب الله فهو كافر به.

الفصول المهمة في أصول الأئمة (تكملة الوسائل) ؛ ج‏1 ؛ ص496

[703][227]– و عن أبي علي الأشعري، عن محمد بن حسان، عن محمد بن علي،

 

الفصول المهمة في أصول الأئمة (تكملة الوسائل)، ج‏1، ص: 497

عن جميل، عن ابن دبيس الكوفي، عن عمر بن قيس قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: يا عمر بن قيس، أ شعرت أن الله أرسل رسولا و أنزل عليه كتابا و أنزل في الكتاب كل ما يحتاج إليه و جعل له دليلا يدل عليه و جعل لكل شي‏ء حدا و لمن جاوز الحد حدا؟

قال: قلت: أرسل رسولا و أنزل عليه كتابا و أنزل في الكتاب كل ما يحتاج إليه، و جعل له دليلا يدل عليه و جعل على من تعدى ذلك الحد حدا و لمن جاوز الحد حدا؟

قال: نعم، الحديث.[228]

 

 

الفصول المهمة في أصول الأئمة (تكملة الوسائل) ؛ ج‏1 ؛ ص508

[730][229]– و عن العباس بن معروف، عن حماد بن عثمان، عن ربعي، عن سورة بن كليب قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: بأي شي‏ء يفتي الإمام؟ قال بالكتاب، قلت: فما لم يكن في الكتاب؟ قال: في السنة قلت: فما لم يكن في الكتاب و السنة؟

قال: ليس شي‏ء إلا في الكتاب و السنة قال: فكررت مرة أو مرتين، قال: يسدد و يوفق،[230] فأما ما تظن فلا.[231].

[731][232]– و عن أحمد بن محمد، عن الحسين بن سعيد، عن المثنى، عن ربعي، عن خيثمة قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام يكون شي‏ء إلا فيه كتاب أو سنة قال: لا، قلت: فإن جاء شي‏ء قال: لا يجي‏ء، فأعدت مرارا، قال: لا يجي‏ء، ثم قال: يا خيثمة يوفق و يسدد و ليس حيث تذهب.[233]

 

الفصول المهمة في أصول الأئمة (تكملة الوسائل) ؛ ج‏1 ؛ ص511

بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏89 ؛ ص96

55 شي، تفسير العياشي عن بشير الدهان قال سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ إن الله فرض طاعتنا في كتابه فلا يسع الناس جهلا لنا صفو المال و لنا الأنفال و لنا كرائم القرآن و لا أقول لكم إنا أصحاب الغيب و نعلم كتاب الله و كتاب الله يحتمل كل شي‏ء إن الله أعلمنا علما لا يعلمه أحد غيره و علما قد أعلمه ملائكته و رسله فما علمته ملائكته و رسله فنحن نعلمه‏[234].[235]

 

بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏89 ؛ ص81

[236].

11- فس، تفسير القمي قال أمير المؤمنين ع‏ إن الله عز و جل بعث نبيه محمدا ص بالهدى و أنزل عليه الكتاب بالحق و أنتم أميون عن الكتاب و من أنزله و عن الرسول و من أرسله أرسله على حين فترة من الرسل و طول هجعة من الأمم و انبساط من الجهل و اعتراض من الفتنة و انتقاض من المبرم و عمى عن الحق و اعتساف من الجور و امتحاق من الدين و تلظ من الحروب و على حين‏

 

بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏89، ص: 82

اصفرار من رياض جنات الدنيا و يبس من أغصانها و انتشار من ورقها و يأس من ثمرتها و اغورار من مائها قد درست أعلام الهدى و ظهرت أعلام الردى و الدنيا متجهمة في وجوه أهلها مكفهرة مدبرة غير مقبلة ثمرتها الفتنة و طعامها الجيفة و شعارها الخوف و دثارها السيف قد مزقهم كل ممزق فقد أعمت عيون أهلها و أظلمت عليهم أيامها قد قطعوا أرحامهم و سفكوا دماءهم و دفنوا في التراب الموءودة بينهم من أولادهم يختار دونهم طيب العيش و رفاهية خفوض الدنيا لا يرجون من الله ثوابا و لا يخافون و الله منه عقابا حيهم أعمى نجس و ميتهم في النار مبلس فجاءهم نبيه ص بنسخة ما في الصحف الأولى و تصديق الذي بين يديه و تفصيل الحلال من ريب الحرام ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق لكم أخبركم فيه علم ما مضى و علم ما يأتي إلى يوم القيامة و حكم ما بينكم و بيان ما أصبحتم فيه تختلفون فلو سألتموني عنه لأخبرتكم عنه لأني أعلمكم‏[237].[238]

بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏89 ؛ ص90

35- سن، المحاسن عثمان عن سماعة قال سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ إن الله أنزل عليكم كتابه الصادق البار فيه خبركم و خبر ما قبلكم و خبر ما بعدكم و خبر السماء و خبر الأرض فلو أتاكم من يخبركم عن ذلك لعجبتم‏[239].[240]

 

بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏89 ؛ ص102

78 شي، تفسير العياشي عن عبد الله بن الوليد قال قال أبو عبد الله ع‏ قال الله لموسى‏ و كتبنا له في الألواح من كل شي‏ء[241] فعلمنا أنه لم يكتبه لموسى الشي‏ء كله و قال الله لعيسى‏ ليبين لهم الذي يختلفون فيه‏[242] و قال الله لمحمد عليه السلام‏ و جئنا بك شهيدا على هؤلاء و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي‏ء[243].[244]

عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج‏1 ؛ ص167

قال الرضا ع و كذلك أمر محمد ص و ما جاء به و أمر كل نبي‏[245] بعثه الله و من آياته أنه كان يتيما فقيرا راعيا أجيرا لم يتعلم كتابا و لم يختلف إلى معلم ثم جاء بالقرآن الذي فيه قصص الأنبياء ع و أخبارهم حرفا حرفا و أخبار من مضى و من بقي إلى يوم القيامة ثم كان يخبرهم بأسرارهم و ما يعملون في بيوتهم و جاء بآيات كثيرة لا تحصى‏ [246]

الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص62

10- عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن إسماعيل بن مهران عن سيف بن عميرة عن أبي المغراء[247] عن سماعة عن أبي الحسن موسى ع قال: قلت له أ كل شي‏ء في كتاب الله و سنة نبيه ص أو تقولون فيه قال بل كل شي‏ء في كتاب الله و سنة نبيه ص.[248]

بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏89 ؛ ص86

22- ير، بصائر الدرجات عبد الله بن جعفر عن محمد بن عيسى عن إسماعيل بن سهل عن إبراهيم بن عبد الحميد عن زرارة عن أبي عبد الله ع‏ في قوله‏ هذا ذكر من معي و ذكر من قبلي‏[249] فقال ذكر من معي ما هو كائن و ذكر من قبلي ما قد كان‏[250].[251]

 

۴.سبعه احرف

8- حدثنا الفضل عن موسى بن القاسم عن أبان عن ابن أبي عمير أو غيره عن جميل بن دراج عن زرارة عن أبي جعفر ع قال: تفسير القرآن على سبعة أحرف‏[252] منه ما كان و منه ما لم يكن بعد ذلك تعرفه الأئمة.[253]

 

مناقب آل أبي طالب عليهم السلام (لابن شهرآشوب) ؛ ج‏2 ؛ ص43

و ابن مسعود إن القرآن أنزل على سبعة أحرف‏ ما منها إلا و له ظهر و بطن و إن علي بن أبي طالب علم الظاهر و الباطن.[254]

 

 

۵.وجوه مختلف در کلام حضرات

بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم ؛ ج‏1 ؛ ص328

9 باب في الأئمة أنهم يتكلمون على سبعين‏ وجها كلها المخرج و يفتون بذلك‏[255]

 

بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم ؛ ج‏1 ؛ ص329

3- حدثنا عبد الله عن الحسن بن الحسين اللؤلؤي عن ابن سنان عن علي بن أبي حمزة قال: دخلت أنا و أبو بصير على أبي عبد الله ع فبينا نحن قعود إذن تكلم أبو عبد الله ع بحرف فقلت أنا في نفسي هذا مما أحمله إلى الشيعة هذا و الله حديث لم أسمع مثله قط قال فنظر في وجهي ثم قال إني لأتكلم بالحرف الواحد لي فيه سبعون وجها إن شئت أخذت كذا و إن شئت أخذت كذا.

4- حدثنا محمد بن عيسى عن محمد بن أبي عمير عن محمد بن حمران عن محمد بن مسلم عن أبي عبد الله ع قال: إنا لنتكلم بالكلمة بها[256] سبعون وجها لنا من كلها المخرج.

5- حدثنا محمد بن عيسى عن محمد بن أبي عمير عن جميل عن أيوب أخي أديم عن حمران بن أعين عن أبي عبد الله ع قال: إني أتكلم على سبعين وجها لي من كلها المخرج.

6- حدثنا أحمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن الأحول عن أبي عبد الله ع قال: أنتم أفقه الناس ما عرفتم معاني كلامنا إن كلامنا لينصرف على سبعين وجها.

7- حدثنا محمد بن عيسى عن محمد بن سنان عن عبد الكريم بن عمرو عن أبي بصير قال سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ إني لأتكلم بالكلمة الواحدة لها سبعون وجها إن شئت أخذت كذا.

8- حدثنا أحمد بن محمد عن من رواه عن الحسين بن عثمان عمن أخبره عن أبي عبد الله ع قال: إني لأتكلم بالكلام ينصرف على سبعين وجها كلها لي منه المخرج.

9- حدثنا أحمد بن محمد عن الحسين بن سعيد عن فضالة بن أيوب عن‏

 

بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج‏1، ص: 330

حمران بن أعين عن أبي عبد الله ع قال سمعته يقول‏ إني لأتكلم على سبعين وجها لي في كلها المخرج.

10- حدثنا أحمد بن محمد عن عبد الرحمن بن أبي نجران عن محمد بن مسلم قال قال أبو عبد الله ع يقول‏ إني لأتكلم على سبعين وجها لي منها المخرج.

11- حدثنا أحمد بن محمد عن الحسين بن سعيد عن فضالة بن أيوب عن عمر بن أبان الكلبي قال قال أبو عبد الله ع‏ إني لأتكلم على سبعين وجها من كلها المخرج.

12- حدثنا محمد بن عيسى عن ابن جبلة عن أبي الصباح عن عبد الرحمن بن سيابة عن أبي عبد الله ع قال: إني لأتكلم على سبعين وجها من كلها المخرج.

13- حدثنا محمد بن عبد الجبار عن البرقي عن فضالة عن أبي الصباح عن أبي عبد الله ع قال: إني لأحدث الناس على سبعين وجها لي في كل وجه منها المخرج.

14- حدثنا أحمد بن محمد عن الحسين بن سعيد عن فضالة بن أيوب و علي بن الحكم جميعا عن عمر بن أبان الكلبي عن أديم أخي أيوب عن حمران بن أعين عن أبي عبد الله ع قال سمعته يقول‏ إني لأتكلم على سبعين وجها لي في كلها المخرج.

15- حدثنا أحمد بن محمد عن عبد الرحمن بن أبي نجران عن محمد بن حمران عن محمد بن مسلم قال قال أبو عبد الله‏ إني أتكلم على سبعين وجها لي منها المخرج.[257]

تفسير العياشي ؛ ج‏2 ؛ ص184

49- و في رواية أخرى عن أبي بصير عن أبي جعفر ع قال‏ قيل له و أنا عنده: إن سالم بن حفصة يروي عنك- أنك تكلم على سبعين‏ وجها لك منها المخرج، فقال: ما يريد سالم مني- أ يريد أن أجي‏ء بالملائكة، فو الله ما جاء بهم النبيون- و لقد قال إبراهيم «إني سقيم‏» و و الله ما كان سقيما و ما كذب، و لقد قال إبراهيم «بل فعله كبيرهم‏» و ما فعله كبيرهم و ما كذب، و لقد قال يوسف «أيتها العير إنكم لسارقون‏» و الله ما كانوا سرقوا و ما كذب‏[258].[259]

اثبات الوصية ؛ ص252

و روى الكلابي عن أبي الحسين بن علي بن بلال و أبو يحيى النعماني قالا: ورد كتاب من أبي محمد و نحن حضور عند أبي طاهر من بلال فنظرنا فيه فقال النعماني: فيه لحن أو يكون النحو باطلا- و كان هذا بسر من رأى- فنحن في ذلك إذ جاءنا توقيعه: ما بال قوم يلحنوننا و ان الكلمة نتكلم بها تنصرف على سبعين‏ وجها؛ فيها كلها المخرج منها و المحجة.[260]

بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏2 ؛ ص184

بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏2، ص: 184

قال سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معاني كلامنا إن الكلمة لتنصرف على وجوه فلو شاء إنسان لصرف كلامه كيف شاء و لا يكذب.[261]

 

بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏2 ؛ ص182

 

 

پیوست شماره ٣ معانی تأویل در کلام مفسّرین

تفسير القرآن العزيز المسمى تفسير عبدالرزاق    ج‏1    11

التفسير في اللغة هو الإيضاح و التبيين، و منه قوله تعالى في سورة الفرقان: و لا يأتونك بمثل إلا جئناك بالحق و أحسن تفسيرا [الآية: 33]، أي بيانا و تفصيلا، و هو مأخوذ من الفسر أي الإبانة و الكشف. قال الفيروزآبادي في اللسان- فسر-: (الفسر: البيان، و كشف المغطى، و التفسير: كشف المراد عن اللفظ المشكل).

و أما في الاصطلاح، فقد عرفه أبو حيان النحوي (ت 754 ه) في «البحر المحيط» بأنه (علم يبحث عن كيفية النطق بألفاظ القرآن، و مدلولاتها، و أحكامها الإفرادية و التركيبية، و معانيها التي تحمل عليها حالة التركيب، و تتمات لذلك).

و التأويل في اللغة مأخوذ من الأول و هو الرجوع، قال الفيروزآبادي في «القاموس المحيط»- أول-: (أول الكلام تأويلا و تأوله: دبره و قدره و فسره، و التأويل: عبارة الرؤيا). فكأن المؤول أرجع الكلام إلى ما يحتمله من المعاني. و التأويل في الاصطلاح: تفسير الكلام و بيان معناه، سواء أ وافق ظاهره أو خالفه، و هذا ما يعنيه ابن جرير الطبري بقوله في تفسيره: (القول في تأويل قوله تعالى كذا و كذا ….) و بقوله: (اختلف أهل التأويل في هذه الآية) و نحو ذلك، فإن مراده التفسير. و فرق بعض العلماء بين التفسير و التأويل.[262]

 

التفسير الكبير: تفسير القرآن العظيم (الطبرانى)    ج‏1    38

التفسير و التأويل‏:

التفسير تفعيل من الفسر و هو البيان، تقول فسرت الشي‏ء بالتخفيف أفسره فسرا، و فسرته بالتشديد أفسره تفسيرا إذا بينته. و الفرق بين التفسير و التأويل أن التفسير هو بيان المراد باللفظ، و التأويل هو بيان المراد بالمعنى. و قد اختصت كلمة التفسير عند الإطلاق ببيان آيات القرآن، و كلمة التأويل بتوجيه الفهم إلى العمل و أداءه في الفعل على الوجه المقصود شرعا.

قال تعالى: و لا يأتونك بمثل إلا جئناك بالحق و أحسن تفسيرا[263] و التفسير هو التفصيل بالمثال و ما يقرب المعنى إلى الأذهان؛ بإظهار المعنى المعقول على قصد مراد ال

 تأويلات أهل السنة    ج‏1    182

ثانيا: التأويل‏

التأويل لغة:

يدور حول معنيين لا ثالث لهما:

الأول: بمعنى الرجوع و العود و العاقبة.

و الثاني: بمعنى تفسير الكلام و تبيين معناه.

و قد أشارت كتب اللغة إلى المعنيين، ففي اللسان أن التأويل من «الأول: الرجوع، آل الشي‏ء يئول أولا و مآلا: رجع … و في الحديث «من صام الدهر فلا صام و لا آل»[264]، أي: لا رجع إلى خير، و أول الكلام و تأوله: دبره و قدره، و أوله و تأوله: فسره»[265].

تأويلات أهل السنة، ج‏1، ص: 183

و قد كثر استعمال لفظ «التأويل» في القرآن الكريم بمعنييه، فمن الأول قول الله تعالى:

هل ينظرون إلا تأويله يوم يأتي تأويله‏ [الأعراف: 53] يعني ما يئول إليه في وقت بعثهم و نشورهم.

و من الثاني قوله تعالى: فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله‏ [آل عمران: 7] فالتأويل هنا يعني التفسير و التعيين و التوضيح.

التأويل اصطلاحا:

التأويل عند السلف في تعريفه غيره عند الخلف؛ فالتأويل عند السلف يأتي على معنيين:

الأول: تفسير الكلام و بيان معناه، و بذلك يكون التأويل و التفسير مترادفين.

و الثاني: هو نفس المراد بالكلام، فإن كان الكلام طلبا كان تأويله نفس الفعل المطلوب، و إن كان خبرا كان تأويله نفس الشي‏ء المخبر به.

و بين هذا المعنى و الذي قبله فرق ظاهر، فالذي قبله يكون التأويل فيه من باب العلم و الكلام: كالتفسير و الشرح و الإيضاح، و يكون وجود التأويل فيه القلب و اللسان، و له الوجود الذهني و اللفظي و الرسمي. و أما هذا فالتأويل فيه نفس الأمور الموجودة في الخارج، سواء أ كانت ماضية أم مستقبلية، فإذا قيل: طلعت الشمس، فتأويل هذا هو نفس طلوعها، و هذا في نظر ابن تيمية هو لغة القرآن التي نزل بها؛ و لهذا يمكن إرجاع كل ما جاء في القرآن الكريم من لفظ التأويل إلى هذا المعنى الثاني‏[266].

أما الخلف من المتفقهة و المتكلمين و المتصوفين و غيرهم فقد رأوا أن التأويل يعني:

صرف اللفظ عن المعنى الراجح إلى المعنى المرجوح لدليل يقترن به.

و المتأول عندهم يحتاج إلى أمرين:

الأول: أن يبين احتمال اللفظ للمعنى الذي حمله عليه و ادعى أنه المراد.

الثاني: أن يبين الدليل الذي أوجب صرف اللفظ عن معناه الراجح إلى معناه المرجوح، و إلا كان تأويلا فاسدا و تلاعبا بالنصوص‏[267].

و من ثم قال الزركشي: «التأويل: التمييز بين المنقول و المستنبط؛ ليحمل على‏

تأويلات أهل السنة، ج‏1، ص: 184

الاعتماد في المنقول، و على النظر في المستنبط؛ تجويزا له و ازديادا»[268].

و أوضح من هذا ما قاله صاحب جمع الجوامع و شرحه: «التأويل: حمل الظاهر على المحتمل المرجوح، فإن حمل عليه لدليل فصحيح، أو لما يظن دليلا في الواقع ففاسد، أو لا لشي‏ء فلعب لا تأويل»[269].

ثالثا: المعنى:

المعنى لغة و اصطلاحا:

يراد بالمعنى لغة: القصد و المراد، جاء في اللسان: «عنيت بالقول كذا: أردت، و معنى كل كلام و معناته و معنيته: مقصده، و يقال: عرفت ذلك في معنى كلامه و معناة كلامه و في معنى كلامه»[270].

و له علاقة بالإظهار و الوضوح، كما تقول: عنت القربة: إذا لم تحفظ ماءها بل أظهرته، و منه عنوان الكتاب، أي: الجزء الظاهر منه و المنبئ عما بداخله‏[271].

و تجدر الإشارة إلى أن هناك لفظا رابعا له اتصال ما بألفاظ التفسير و التأويل و المعنى، و هو لفظ البيان، و يعني: إظهار المتكلم المراد للسامع، و هو أعم من الألفاظ الثلاثة جميعا؛ لشموله كلا من بيان التغيير و بيان التقرير، و بيان الضرورة، و بيان التبديل‏[272].

الفرق بين التفسير و التأويل:

يمكن القول: إن حاصل ما تضمنته عبارات العلماء العديدة في هذا المقام لا يخرج عن اتجاهين:

الاتجاه الأول: أن التفسير و التأويل ترجمة عن معنى واحد، بحيث إذا قلنا أحدهما على شي‏ء قلنا الآخر عليه بلا أدنى فرق، و إلى هذا ذهب أبو عبيد و الطبري و طائفة[273].

و الاتجاه الثاني: أن التفسير و التأويل يختلف مدلول أحدهما عن الآخر اصطلاحا كما اختلفا لغة، و قد حمل لواء هذا الاتجاه النيسابوري و الزركشي و الراغب الأصفهاني و غيرهم … و قد تشددوا في التفريق بين اللفظين أيما تشدد، حتى قال النيسابوري‏

تأويلات أهل السنة، ج‏1، ص: 185

معرضا: «قد نبغ في زماننا مفسرون لو سئلوا عن الفرق بين التفسير و التأويل ما اهتدوا إليه»[274].

و قد فرق العلماء بين اللفظين بفروق شتى، نورد أبرزها- خشية الإطالة- فمثلا الراغب الأصفهاني يقول: «التفسير أعم من التأويل، و أكثر ما يستعمل التفسير في الألفاظ، و التأويل في المعاني»[275].

و أبو طالب الثعلبي يفرق فيقول: «التفسير: بيان وضع اللفظ إما حقيقة أو مجازا، كتفسير «الصراط» بالطريق، و «الصيب» بالمطر. و التأويل: تفسير باطن اللفظ، مأخوذ من الأول، و هو الرجوع لعاقبة الأمر، فالتأويل إخبار عن حقيقة المراد، و التفسير إخبار عن دليل المراد»[276].

و الماتريدي صاحبنا يقول: «التفسير: القطع على أن المراد من اللفظ هذا، و الشهادة على الله أنه عنى باللفظ هذا، فإن قام دليل مقطوع به فصحيح، و إلا فتفسير بالرأي، و هو المنهي عنه، و التأويل: ترجيح أحد المحتملات بدون قطع، و الشهادة على الله»[277].

و الأقوال كثيرة في التفريق بين التفسير و التأويل، بعضها يصل بمفهوم المصطلحين إلى حد التباين، و لعل أولاها بالقبول ما ذكره جملة من العلماء من أن التفسير يرجع إلى الرواية، و التأويل يرجع إلى الدراية و الاستنباط؛ لأن التفسير كشف و بيان عن مراد الله، و الكشف عن مراد الله لانجزم به إلا إذا ورد عن رسول الله صلى الله عليه و سلم، أو عن بعض أصحابه الذين شهدوا نزول الوحي، و علموا ما أحاط به من حوادث و وقائع، و خالطوا رسول الله صلى الله عليه و سلم و رجعوا إليه فيما أشكل عليهم من معاني القرآن الكريم. أما التأويل فملحوظ فيه ترجيح أحد محتملات اللفظ بالدليل، و هذا الترجيح يعتمد على الاجتهاد.

و من ثم قال الزركشي- فيما أشرنا إليه من قبل-: «و كأن السبب في اصطلاح بعضهم على التفرقة بين التفسير و التأويل، التمييز بين المنقول و المستنبط؛ ليحمل على الاعتماد

تأويلات أهل السنة، ج‏1، ص: 186

في المنقول، و على النظر في المستنبط»[278].

و خلاصة القول: أنه برغم الاختلاف بين المصطلحين، فإنهما يشتركان في معنى واحد، و هو محاولة الكشف عن حقيقة شي‏ء، و أنه حين يستخدم كل منهما في شرح ألفاظ القرآن و بيان معانيه فإنه يجمعهما هذا المعنى العام.[279]

 

تصحيح الوجوه و النظائر       141

التأويل‏[280]

أصل التأويل من الأول، و هو: الرجوع، يقال: آل الشي‏ء؛ إذا رجع، و أول الكلام تأويلا، إذا رده إلى الوجه الذي يعرف منه معناه، و قوله: يوم يأتي تأويله‏ [سورة الأعراف آية: 53]، أي: يأتي ما يؤول إليه أمرهم في البعث، و قوله تعالى: و ما يعلم تأويله إلا الله‏ [سورة آل عمران آية: 7]، أي: ما يرجع إليه معناه، و قيل:

و الراسخون في العلم يقولون آمنا به‏ [سورة آل عمران آية: 7]، أي: بالبعث، و ليس بالوجه؛ لأنه ليس للبعث هاهنا ذكر.

و التأويل في القرآن على خمسة أوجه:

الأول: و ما يعلم تأويله إلا الله‏ [سورة آل عمران آية: 7]، قال أبو علي رضي الله عنه يعني تفسير المتشابه به كله على حقائقه، و ذلك أن في القرآن أمورا مجملة، مثل أمر الساعة و أمر صغائر الذنوب التي شرط غفرانها باجتناب الكبائر، و استدل على هذا بقوله تعالى: هل ينظرون إلا تأويله‏ [سورة الأعراف آية: 53]، فجعل الموعود الذي وعدهم إياه في القرآن تأويلا للقرآن.

تصحيح الوجوه و النظائر، ص: 142

و جاء في التفسير أن التأويل هاهنا منتهي مدة ملك أمة محمد صلى الله عليه و سلم، و ذلك أن اليهود حسبوا ليعلموا ذلك، فأعلمهم الله أنه لا يعرف ذلك بالحساب، و إنما يعرف من قبل الله تعالى.

و التأويل و التفسير واحد، لأن معنى التأويل يعود إلى التفسير، و يفرق بينهما من وجه ذكرناه في” كتاب الفروق” و هو أن التفسير هو الإخبار عن إفراد أحاد الجملة، و التأويل:

الإخبار بمعنى الكلام، و قيل: التفسير إفراد ما انتظمه ظاهر التنزيل، و التأويل: الإخبار عن غرض المتكلم بكلامه.

و الثاني: عاقبة الأمر و ما يؤول إليه، و هو قوله تعالى: هل ينظرون إلا تأويله‏ [سورة الأعراف آية: 53]، يذكر قوما أوعدوا بالعذاب، فتطلعوا عاقبة ما أوعدوا به رادين له، فقال: هل ينظرون إلا تأويل ذلك المصير و تلك العاقبة، أي: مرجعه و مآبه.

و قوله: بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما يأتهم تأويله‏ [سورة يونس آية: 39]، أي: لم تأتهم عاقبة ما وعدهم في القرآن أنه كائن في الآخرة من الوعيد، و لم يعن أنه لم يأتهم العلم و تفسيره، لأن جميع ما في القرآن مفهوم المعنى، و لو كان فيه شي‏ء لا يفهم معناه لم يكن لإنزاله وجه.

و مثل ذلك قوله تعالى: ذلك خير و أحسن تأويلا* [سورة النساء آية: 59، الإسراء: 35]، أي: عاقبة.

و الثالث: تعبير الرؤيا، قال: يعلمك من تأويل الأحاديث‏ [سورة يوسف آية:

6]، يعني: تعبير الرؤيا. و قال: نبئنا بتأويله‏ [سورة يوسف آية: 36]، و قال: أنا أنبئكم بتأويله‏ [سورة يوسف آية: 45]، و قال: و علمتني من تأويل الأحاديث‏ [سورة يوسف آية: 101]، يعني: بجميع ذلك تعبير الرؤيا، و سميت الرؤيا أحاديث؛ لأن منها ما يصح، و منها ما لا يصح، مثل الأحاديث التي يتحدث بها صدقا و كذبا. فأما رؤيا الأنبياء عليهم السلام خاصة فيقين.

تصحيح الوجوه و النظائر، ص: 143

الرابع: التحقيق، قال: يا أبت هذا تأويل رءياي من قبل‏ [سورة يوسف آية:

100]، جاء في التفسير أنه أراد: تحقيق رؤياي، و هو حسن، و يجوز أن يكون معناه: تفسير رؤيا و: يا أبت‏ بالكسر على حذف ياء الإضافة، و يجوز بالفتح على حذف الألف المنقلبة عن ياء الإضافة، و أجاز الفراء الضم، و لم يجزه الزجاج، إلا أن التاء عوض عن ياء الإضافة، و قال علي بن عيسى: هو جائز، لأن العوض لا يمنع من الحذف.

الخامس: قوله: لا يأتيكما طعام ترزقانه إلا نبأتكما بتأويله‏ [سورة يوسف آية:

37]، جاء في التفسير أنه أراد بألوانه قبل أن يأتيكما، و المراد بتسميته بألوانه و صفاته؛ كأنه يفسره لهما، فلهذا سماه تأويلا، و سمي تفسير الشي‏ء تأويلا، لأنه مآل لبيان معناه، و:

نبأتكما [سورة يوسف آية: 37]، أخبرتكما، و النبأ: الخبر العظيم، لا يكون إلا كذلك.

و خرج لنا بعد وجه آخر، و هو قوله: و أحسن تأويلا* [سورة النساء آية: 59، الإسراء: 35]، قال مجاهد: أي: جزاء قلنا: و ذلك أن الجزاء هو الشي‏ء الذي آلوا إليه.[281]

 

الوجوه و النظائر لالفاظ كتاب الله العزيز    ج‏1النص    197

تفسير التأويل‏ على خمسة أوجه‏

الملك* العاقبة* تعبير الرؤيا[282]* اللون* التحقيق*

فوجه منها؛ التأويل بمعنى: الملك‏[283]، قوله تعالى فى سورة آل عمران: ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله‏[284] يعنى: ابتغاء علم منتهى ملك محمد صلى الله عليه و سلم و أمته، و ذلك أن اليهود أرادوا أن يعلموا ذلك من قبل حساب الجمل، «و أن يعلموا»[285] متى ينقضى ملكه، و يعود إليهم‏[286]، و قال الله سبحانه: و ما يعلم تأويله إلا الله و الراسخون في العلم‏[287] يعنى: و ما يعلم كم ملك محمد صلى الله عليه و سلم و أمته إلا الله تعالى.

و الوجه الثانى؛ التأويل بمعنى: «عاقبة»[288] ما وعد الله تعالى فى القرآن من الخير و الشر يوم القيامة؛ قوله تعالى: هل ينظرون إلا تأويله‏ يعنى: عاقبة ما فى القرآن على لسان الرسول‏[289] عليه الصلاة و السلام أنه كائن يوم القيامة، يعنى: الخير و الشر، يوم يأتي تأويله‏[290] يوم القيامة[291]؛ نظيرها فى سورة يونس: و لما يأتهم تأويله‏[292] يقول: لما يأتهم تأويل عاقبة ما وعد الله تعالى فى القرآن؛ و قال تعالى فى‏

الوجوه و النظائر لالفاظ كتاب الله العزيز، ج‏1النص، ص: 198

سورة النساء: ذلك خير و أحسن تأويلا[293] أى: و أحسن عاقبة؛ و قال تعالى فى سورة الكهف: ذلك تأويل ما لم تسطع‏[294] يعنى: عاقبة.

و الوجه الثالث: التأويل بمعنى: تعبير الرؤيا، قوله تعالى «فى سورة يوسف»[295]:

رب قد آتيتني من الملك و علمتني من تأويل الأحاديث‏[296]؛ نظيره: نبئنا بتأويله إنا نراك من المحسنين‏[297].

و الوجه الرابع: تأويل بمعنى: ألوان؛ قوله تعالى فى سورة يوسف: و دخل معه السجن‏ إلى قوله تعالى: لا يأتيكما طعام ترزقانه إلا نبأتكما بتأويله‏[298] يعنى:

بألوانه من‏ قبل أن يأتيكما[299] الطعام.

و الوجه الخامس؛ تأويل: بمعنى: تحقيق؛ قوله تعالى مخبرا[300] عن يوسف عليه السلام: يا أبت هذا تأويل رءياي من قبل‏[301] يعنى: تحقيق رؤياى‏[302].[303]

 

التحرير و التنوير    ج‏1    14

و قد جرت عادة المفسرين بالخوض في بيان معنى التأويل، و هل هو مساو للتفسير

التحرير و التنوير، ج‏1، ص: 15

أو أخص منه أو مباين؟ و جماع القول في ذلك أن من العلماء من جعلهما متساويين، و إلى ذلك ذهب ثعلب و ابن الأعرابي و أبو عبيدة، و هو ظاهر كلام الراغب، و منهم من جعل التفسير للمعنى الظاهر و التأويل للمتشابه، و منهم من قال: التأويل صرف اللفظ عن ظاهر معناه إلى معنى آخر محتمل لدليل فيكون هنا بالمعنى الأصولي، فإذا فسر قوله تعالى:

يخرج الحي من الميت* [الروم: 19] بإخراج الطير من البيضة، فهو التفسير، أو بإخراج المسلم من الكافر فهو التأويل، و هنا لك أقوال أخر لا عبرة بها، و هذه كلها اصطلاحات لا مشاحة فيها إلا أن اللغة و الآثار تشهد للقول الأول، لأن التأويل مصدر أوله إذا أرجعه إلى الغاية المقصودة، و الغاية المقصودة من اللفظ هو معناه و ما أراده منه المتكلم به من المعاني فساوى التفسير، على أنه لا يطلق إلا على ما فيه تفصيل معنى خفي معقول قال الأعشى:

على أنها كانت تأول حبها		تأول ربعي السقاب فأصحبا

 

أي تبيين تفسير حبها أنه كان صغيرا في قلبه، فلم يزل يشب حتى صار كبيرا كهذا السقب أي ولد الناقة، الذي هو من السقاب الربيعية لم يزل يشب حتى كبر و صار له ولد يصحبه قاله أبو عبيدة، و قد قال الله تعالى: هل ينظرون إلا تأويله‏ [الأعراف: 53] أي ينتظرون إلا بيانه الذي هو المراد منه، و

قال صلى الله عليه و سلم في دعائه لابن عباس: «اللهم فقهه في الدين و علمه التأويل»

، أي فهم معاني القرآن، و

في حديث عائشة رضي الله عنها: «كان صلى الله عليه و سلم يقول في ركوعه سبحانك اللهم ربنا و بحمدك، اللهم اغفر لي يتأول القرآن»

أي يعمل بقوله تعالى: فسبح بحمد ربك و استغفره‏ [النصر: 3] فلذلك جمع في دعائه التسبيح و الحمد و ذكر لفظ الرب و طلب المغفرة فقولها «يتأول» صريح في أنه فسر الآية بالظاهر منها و لم يحملها على ما تشير إليه من انتهاء مدة الرسالة و قرب انتقاله صلى الله عليه و سلم، الذي فهمه منها عمر و ابن عباس رضي الله عنهما.[304]

الميزان في تفسير القرآن    ج‏3    23

و التأويل‏ من الأول و هو الرجوع فتأويل المتشابه هو المرجع الذي يرجع إليه، و تأويل القرآن هو المأخذ الذي يأخذ منه معارفه.

و قد ذكر الله سبحانه لفظ التأويل في موارد من كلامه فقال سبحانه: «و لقد جئناهم بكتاب فصلناه على علم هدى و رحمة لقوم يؤمنون هل ينظرون إلا تأويله يوم يأتي تأويله يقول الذين نسوه من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق»: الأعراف- 53، أي بالحق فيما أخبروا به و أنبئوا أن الله هو مولاهم الحق، و أن ما يدعون من دونه هو الباطل، و أن النبوة حق، و أن الدين حق، و أن الله يبعث من في القبور، و بالجملة

الميزان في تفسير القرآن، ج‏3، ص: 24

كل ما يظهر حقيقته يوم القيامة من أنباء النبوة و أخبارها.

و من هنا ما قيل: إن التأويل في الآية هو الخارج الذي يطابقه الخبر الصادق كالأمور المشهودة يوم القيامة التي هي مطابقات (اسم مفعول) أخبار الأنبياء و الرسل و الكتب.

و يرده: أن التأويل على هذا يختص بالآيات المخبرة عن الصفات و بعض الأفعال و عن ما سيقع يوم القيامة، و أما الآيات المتضمنة لتشريع الأحكام فإنها لاشتمالها على الإنشاء لا مطابق لها في الخارج عنها، و كذا ما دل منها على ما يحكم به صريح العقل كعدة من أحكام الأخلاق فإن تأويلها معها، و كذا ما دل على قصص الأنبياء و الأمم الماضية فإن تأويلها على هذا المعنى يتقدمها من غير أن يتأخر إلى يوم القيامة مع، أن ظاهر الآية يضيف التأويل إلى الكتاب كله لا إلى قسم خاص من آياته.

و مثلها قوله تعالى: «و ما كان هذا القرآن أن يفترى‏ إلى أن قال: أم يقولون افتراه‏ إلى أن قال: بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما يأتهم تأويله كذلك كذب الذين من قبلهم فانظر كيف كان عاقبة الظالمين»: يونس- 39، و الآيات كما ترى تضيف التأويل إلى مجموع الكتاب.

و لذلك ذكر بعضهم أن‏ التأويل‏ هو الأمر العيني الخارجي الذي يعتمد عليه الكلام، و هو في مورد الأخبار المخبر به الواقع في الخارج، إما سابقا كقصص الأنبياء و الأمم الماضية، و إما لاحقا كما في الآيات المخبرة عن صفات الله و أسمائه و مواعيده و كل ما سيظهر يوم القيامة، و في مورد الإنشاء كآيات الأحكام المصالح المتحققة في الخارج كما في قوله تعالى: «و أوفوا الكيل إذا كلتم و زنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير و أحسن تأويلا»: إسراء- 35، فإن تأويل إيفاء الكيل و إقامة الوزن هو المصلحة المترتبة عليهما في المجتمع و هو استقامة أمر الاجتماع الإنساني.

و فيه أولا: أن ظاهر هذه الآية: أن التأويل أمر خارجي و أثر عيني مترتب على فعلهم الخارجي الذي هو إيفاء الكيل و إقامة الوزن لا الأمر التشريعي الذي يتضمنه قوله. و أوفوا الكيل إذا كلتم و زنوا الآية، فالتأويل أمر خارجي هو مرجع و مآل لأمر خارجي آخر فتوصيف آيات الكتاب بكونها ذات تأويل من جهة حكايتها

الميزان في تفسير القرآن، ج‏3، ص: 25

عن معان خارجية (كما في الإخبار) أو تعلقها بأفعال أو أمور خارجية (كما في الإنشاء) لها تأويل، فالوصف وصف بحال متعلق الشي‏ء لا بحال نفس الشي‏ء.

و ثانيا: أن التأويل و إن كان هو المرجع الذي يرجع و يئول إليه الشي‏ء لكنه رجوع خاص لا كل رجوع، فإن المرئوس يرجع إلى رئيسه و ليس بتأويل له، و العدد يرجع إلى الواحد و ليس بتأويل له، فلا محالة هو مرجع بنحو خاص لا مطلقا. يدل على ذلك قوله تعالى في قصة موسى و الخضر (ع): «سأنبئك بتأويل ما لم تستطع عليه صبرا»: الكهف- 78، و قوله تعالى: «ذلك تأويل ما لم تسطع عليه صبرا»: الكهف- 82، و الذي نبأه لموسى صور و عناوين لما فعله (ع) في موارد ثلاث كان موسى (ع) قد غفل عن تلك الصور و العناوين، و تلقى بدلها صورا و عناوين أخرى أوجبت اعتراضه بها عليه، فالموارد الثلاث: هي قوله تعالى: «حتى إذا ركبا في السفينة خرقها»: الكهف- 71، و قوله تعالى: «حتى إذا لقيا غلاما فقتله»: الكهف- 74، و قوله تعالى: «حتى إذا أتيا أهل قرية استطعما أهلها فأبوا أن يضيفوهما فوجدا فيها جدارا يريد أن ينقض فأقامه»: الكهف- 77.

و الذي تلقاه موسى (ع) من صور هذه القضايا و عناوينها قوله: «أ خرقتها لتغرق أهلها لقد جئت شيئا إمرا»: الكهف- 71، و قوله: «أ قتلت نفسا زكية بغير نفس لقد جئت شيئا نكرا»: الكهف- 74، و قوله: «لو شئت لاتخذت عليه‏ أجرا»: الكهف- 77.

و الذي نبأ به الخضر من التأويل قوله: «أما السفينة فكانت لمساكين يعملون في البحر فأردت أن أعيبها و كان وراءهم ملك يأخذ كل سفينة غصبا و أما الغلام فكان أبواه مؤمنين فخشينا أن يرهقهما طغيانا و كفرا فأردنا أن يبدلهما ربهما خيرا منه زكاة و أقرب رحما، و أما الجدار فكان لغلامين يتيمين في المدينة، و كان تحته كنز لهما و كان أبوهما صالحا فأراد ربك أن يبلغا أشدهما و يستخرجا كنزهما رحمة من ربك»: الكهف- 82، ثم أجاب عن جميع ما اعترض عليه موسى (ع) جملة بقوله: «و ما فعلته عن أمري»: الكهف- 82، فالذي أريد من التأويل في هذه الآيات كما ترى هو رجوع الشي‏ء إلى صورته و عنوانه نظير رجوع الضرب إلى التأديب و رجوع الفصد إلى العلاج، لا نظير رجوع قولنا: جاء زيد إلى مجي‏ء زيد في الخارج.

الميزان في تفسير القرآن، ج‏3، ص: 26

و يقرب من ذلك ما ورد من لفظ التأويل في عدة مواضع من قصة يوسف (ع) كقوله تعالى: «إذ قال يوسف لأبيه يا أبت إني رأيت أحد عشر كوكبا و الشمس و القمر رأيتهم لي ساجدين»: يوسف- 4، و قوله تعالى: و رفع أبويه على العرش و خروا له سجدا و قال يا أبت هذا تأويل رءياي من قبل قد جعلها ربي حقا»: يوسف- 100، فرجوع ما رآه من الرؤيا إلى سجود أبويه و إخوته له و إن كان رجوعا لكنه من قبيل رجوع المثال إلى الممثل، و كذا قوله تعالى: «و قال الملك إني أرى سبع بقرات سمان يأكلهن سبع عجاف و سبع سنبلات خضر و أخر يابسات، يا أيها الملأ أفتوني في رءياي إن كنتم للرءيا تعبرون، قالوا أضغاث أحلام و ما نحن بتأويل الأحلام بعالمين، و قال الذي نجا منهما و ادكر بعد أمة أنا أنبئكم بتأويله فأرسلون يوسف أيها الصديق أفتنا إلى أن قال: قال تزرعون سبع سنين دأبا فما حصدتم فذروه في سنبله إلا قليلا مما تأكلون ثم يأتي من بعد ذلك سبع شداد يأكلن ما قدمتم لهن إلا قليلا مما تحصنون»: يوسف- 48.

و كذا قوله تعالى: «و دخل معه السجن فتيان قال أحدهما إني أراني أعصر خمرا، و قال الآخر إني أراني أحمل فوق رأسي خبزا تأكل الطير منه نبئنا بتأويله إنا نراك من المحسنين‏ إلى أن قال: يا صاحبي السجن أما أحدكما فيسقي ربه خمرا و أما الآخر فيصلب فتأكل الطير من رأسه قضي الأمر الذي فيه تستفتيان»: يوسف- 41.

و كذا قوله تعالى: «و يعلمك من تأويل الأحاديث»: يوسف- 61، و قوله تعالى: «و لنعلمه من تأويل الأحاديث»: يوسف- 21، و قوله تعالى: و علمتني من تأويل الأحاديث»: يوسف- 101، فقد استعمل التأويل في جميع هذه الموارد من قصة يوسف (ع) فيما يرجع إليه الرؤيا من الحوادث، و هو الذي كان يراه النائم فيما يناسبه من الصورة و المثال، فنسبة التأويل إلى ذي التأويل نسبة المعنى إلى صورته التي يظهر بها، و الحقيقة المتمثلة إلى مثالها الذي تتمثل به، كما كان الأمر يجري هذا المجرى فيما أوردناه من الآيات في قصة موسى و الخضر (ع)، و كذا في قوله تعالى: و أوفوا الكيل إذا كلتم‏ إلى قوله‏ و أحسن تأويلا الآية: إسراء- 35.

و التدبر في آيات القيامة يعطي أن المراد هو ذلك أيضا في لفظة التأويل في قوله تعالى: بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما يأتهم تأويله‏ الآية، و قوله تعالى «هل ينظرون‏

الميزان في تفسير القرآن، ج‏3، ص: 27

إلا تأويله يوم يأتي تأويله‏» الآية» فإن أمثال قوله تعالى: «لقد كنت في غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد»: ق- 22، تدل على أن مشاهدة وقوع ما أخبر به الكتاب و أنبأ به الأنبياء يوم القيامة من غير سنخ المشاهدة الحسية التي نعهدها في الدنيا كما أن نفس وقوعها و النظام الحاكم فيها غير ما نألفه في نشأتنا هذه، و سيجي‏ء مزيد بيان له فرجوع أخبار الكتاب و النبوة إلى مضامينها الظاهرة يوم القيامة ليس من قبيل رجوع الإخبار عن الأمور المستقبلة إلى تحقق مضامينها في المستقبل.

فقد تبين بما مر: أولا: أن كون الآية ذات تأويل ترجع إليه غير كونها متشابهة ترجع إلى آية محكمة.

و ثانيا: أن التأويل لا يختص بالآيات المتشابهة بل لجميع القرآن تأويل فللآية المحكمة تأويل كما أن للمتشابهة تأويلا.

و ثالثا: أن التأويل ليس من المفاهيم التي هي مداليل للألفاظ بل هو من الأمور الخارجية العينية، و اتصاف الآيات بكونها ذات تأويل من قبيل الوصف بحال المتعلق، و أما إطلاق التأويل و إرادة المعنى المخالف لظاهر اللفظ، فاستعمال مولد نشأ بعد نزول القرآن لا دليل أصلا على كونه هو المراد من قوله تعالى: و ابتغاء تأويله و ما يعلم تأويله إلا الله‏ الآية، كما لا دليل على أكثر المعاني المذكورة للتأويل مما سننقله عن قريب.[305]

 

 

الميزان في تفسير القرآن    ج‏3    44

3 ما معنى التأويل‏؟

فسر قوم من المفسرين‏ التأويل‏ بالتفسير و هو المراد من الكلام و إذ كان المراد من بعض الآيات معلوما بالضرورة كان المراد بالتأويل على هذا من قوله تعالى‏ و ابتغاء تأويله و ما يعلم تأويله إلا الله‏ الآية هو المعنى المراد بالآية، المتشابهة، فلا طريق إلى العلم بالآيات المتشابه على هذا القول لغير الله سبحانه أو لغيره و غير الراسخين في العلم.

و قالت طائفة أخرى: إن المراد بالتأويل: هو المعنى المخالف لظاهر اللفظ، و قد شاع هذا المعنى بحيث عاد اللفظ حقيقة ثانية فيه بعد ما كان بحسب اللفظ لمعنى مطلق الإرجاع أو المرجع.

و كيف كان فهذا المعنى هو الشائع عند المتأخرين كما أن المعنى الأول هو الذي كان شائعا بين قدماء المفسرين سواء فيه من كان يقول: إن التأويل لا يعلمه إلا الله، و من كان يقول إن الراسخين في العلم أيضا يعلمونه كما نقل‏

عن ابن عباس أنه كان يقول”: أنا من الراسخين في العلم و أنا أعلم تأويله.

و ذهب طائفة أخرى: إلى أن التأويل معنى من معاني الآية لا يعلمه إلا الله تعالى، أو لا يعلمه إلا الله و الراسخون في العلم مع عدم كونه خلاف ظاهر اللفظ، فيرجع الأمر إلى أن للآية المتشابهة معاني متعددة بعضها تحت بعض، منها ما هو تحت اللفظ يناله جميع الأفهام، و منها ما هو أبعد منه لا يناله إلا الله سبحانه أو هو تعالى و الراسخون في العلم.

و قد اختلفت أنظارهم في كيفية ارتباط هذه المعاني باللفظ فإن من المتيقن أنها من حيث كونها مرادة من اللفظ ليست في عرض واحد و إلا لزم استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد و هو غير جائز على ما بين في محله، فهي لا محالة معان مترتبة في‏

الميزان في تفسير القرآن، ج‏3، ص: 45

الطول: فقيل: إنها لوازم معنى اللفظ إلا أنها لوازم مترتبة بحيث يكون للفظ معنى مطابقي و له لازم و للازمه لازم و هكذا، و قيل: إنها معان مترتبة بعضها على بعض ترتب الباطن على ظاهره، فإرادة المعنى المعهود المألوف إرادة لمعنى اللفظ و إرادة لباطنه بعين إرادته نفسه كما إنك إذا قلت: اسقني فلا تطلب بذاك إلا السقي و هو بعينه طلب للإرواء، و طلب لرفع الحاجة الوجودية، و طلب للكمال الوجودي و ليس هناك أربعة أوامر و مطالب، بل الطلب الواحد المتعلق بالسقي متعلق بعينه بهذه الأمور التي بعضها في باطن بعض و السقي مرتبط بها و معتمد عليها.

و هاهنا قول رابع: و هو أن التأويل ليس من قبيل المعاني المرادة باللفظ بل هو الأمر العيني الذي يعتمد عليه الكلام، فإن كان الكلام حكما إنشائيا كالأمر و النهي فتأويله المصلحة التي توجب إنشاء الحكم و جعله و تشريعه، فتأويل قوله: أقيموا الصلاة مثلا هو الحالة النورانية الخارجية التي تقوم بنفس المصلي في الخارج فتنهاه عن الفحشاء و المنكر، و إن كان الكلام خبريا فإن كان إخبارا عن الحوادث الماضية كان تأويله نفس الحادثة الواقعة في ظرف الماضي كالآيات المشتملة على أخبار الأنبياء و الأمم الماضية فتأويلها نفس القضايا الواقعة في الماضي، و إن كان إخبارا عن الحوادث و الأمور الحالية و المستقبلة فهو على قسمين: فإما أن يكون المخبر به من الأمور التي تناله الحواس أو تدركه العقول كان أيضا تأويله ما هو في الخارج من القضية الواقعة كقوله تعالى: «و فيكم سماعون لهم»: التوبة- 47، و قوله تعالى: «غلبت الروم في أدنى الأرض و هم من بعد غلبهم سيغلبون في بضع سنين»: الروم- 4 و إن كان من الأمور المستقبلة الغيبية التي لا تناله حواسنا الدنيوية و لا يدرك حقيقتها عقولنا كالأمور المربوطة بيوم القيامة و وقت الساعة و حشر الأموات و الجمع و السؤال و الحساب و تطاير الكتب، أو كان مما هو خارج من سنخ الزمان و إدراك العقول كحقيقة صفاته و أفعاله تعالى فتأويلها أيضا نفس حقائقها الخارجية.

و الفرق بين هذا القسم أعني الآيات المبينة لحال صفات الله تعالى و أفعاله و ما يلحق بها من أحوال يوم القيامة و نحوها و بين الأقسام الأخر أن الأقسام الأخر يمكن حصول العلم بتأويلها بخلاف هذا القسم، فإنه لا يعلم حقيقة تأويله إلا الله تعالى، نعم يمكن أن يناله الراسخون في العلم بتعليم الله تعالى بعض النيل على قدر ما تسعه عقولهم،

الميزان في تفسير القرآن، ج‏3، ص: 46

و أما حقيقة الأمر الذي هو حق التأويل فهو مما استأثر الله سبحانه بعلمه.

فهذا هو الذي يتحصل من مذاهبهم في معنى التأويل، و هي أربعة.

و هاهنا أقوال أخر ذكروها هي في الحقيقة من شعب القول الأول و إن تحاشى القائلون بها عن قبوله.

فمن جملتها أن التفسير أعم من التأويل و أكثر استعماله في الألفاظ و مفرداتها و أكثر استعمال التأويل في المعاني و الجمل، و أكثر ما يستعمل التأويل في الكتب الإلهية، و يستعمل التفسير فيها و في غيرها.

و من جملتها: أن التفسير بيان معنى اللفظ الذي لا يحتمل إلا وجها واحدا و التأويل تشخيص أحد محتملات اللفظ بالدليل استنباطا.

و من جملتها: أن التفسير بيان المعنى المقطوع من اللفظ و التأويل ترجيع أحد المحتملات من المعاني غير المقطوع بها، و هو قريب من سابقه.

و من جملتها: أن التفسير بيان دليل المراد و التأويل بيان حقيقة المراد، مثاله:

قوله تعالى: إن ربك لبالمرصاد فتفسيره: أن المرصاد مفعال من قولهم: رصد يرصد إذا راقب، و تأويله التحذير عن التهاون بأمر الله و الغفلة عنه.

و من جملتها: أن التفسير بيان المعنى الظاهر من اللفظ و التأويل بيان المعنى المشكل.

و من جملتها: أن التفسير يتعلق بالرواية و التأويل يتعلق بالدراية.

و من جملتها: أن التفسير يتعلق بالاتباع و السماع و التأويل يتعلق بالاستنباط و النظر. فهذه سبعة أقوال هي في الحقيقة من شعب القول الأول الذي نقلناه، يرد عليها ما يرد عليه و كيف كان فلا يصح الركون إلى شي‏ء من هذه الأقوال الأربعة و ما ينشعب منها.

أما إجمالا: فلأنك قد عرفت: أن المراد بتأويل الآية ليس مفهوما من المفاهيم تدل عليه الآية سواء كان مخالفا لظاهرها أو موافقا، بل هو من قبيل الأمور الخارجية، و لا كل أمر خارجي حتى يكون المصداق الخارجي للخبر تأويلا له، بل أمر خارجي‏

الميزان في تفسير القرآن، ج‏3، ص: 47

مخصوص نسبته إلى الكلام نسبة الممثل إلى المثل بفتحتين و الباطن إلى الظاهر.

و أما تفصيلا فيرد على القول الأول: أن أقل ما يلزمه أن يكون بعض الآيات القرآنية لا ينال تأويلها أي تفسيرها أي المراد من مداليلها اللفظية عامة الأفهام، و ليس في القرآن آيات كذلك بل القرآن ناطق بأنه إنما أنزل قرآنا ليناله الأفهام، و لا مناص لصاحب هذا القول إلا أن يختار أن الآيات المتشابهة إنما هي فواتح السور من الحروف المقطعة حيث لا ينال معانيها عامة الأفهام، و يرد عليه: أنه لا دليل عليه، و مجرد كون التأويل مشتملا على معنى الرجوع و كون التفسير أيضا غير خال عن معنى الرجوع لا يوجب كون التأويل هو التفسير كما أن الأم مرجع لأولادها و ليست بتأويل لهم، و الرئيس مرجع للمرءوس و ليس بتأويل له.

على أن ابتغاء الفتنة عد في الآية خاصة مستقلة للتشابه و هو يوجد في غير فواتح السور فإن أكثر الفتن المحدثة في الإسلام إنما حدثت باتباع علل الأحكام و آيات الصفات و غيرها.

و أما القول الثاني فيرد عليه: أن لازمه وجود آيات في القرآن أريد بها معان يخالفها ظاهرها الذي يوجب الفتنة في الدين بتنافيه مع المحكمات، و مرجعه إلى أن في القرآن اختلافا بين الآيات لا يرتفع إلا بصرف بعضها عن ظواهرها إلى معان لا يفهمها عامة الأفهام، و هذا يبطل الاحتجاج الذي في قوله تعالى: «أ فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا»: النساء- 82، إذ لو كان ارتفاع اختلاف آية مع آية بأن يقال: إنه أريد بإحداهما أو بهما معا غير ما يدل عليه الظاهر بل معنى تأويلي باصطلاحهم لا يعلمه إلا الله سبحانه مثلا لم تنجح حجة الآية، فإن انتفاء الاختلاف بالتأويل باصطلاحهم في كل مجموع من الكلام و لو كان لغير الله أمر ممكن، و لا دلالة فيه على كونه غير كلام البشر، إذ من الواضح أن كل كلام حتى القطعي الكذب و اللغو يمكن إرجاعه إلى الصدق و الحق بالتأويل و الصرف عن ظاهره، فلا يدل ارتفاع الاختلاف بهذا المعنى عن مجموع كلام على كونه كلام من يتعالى عن اختلاف الأحوال، و تناقض الآراء، و السهو و النسيان و الخطاء و التكامل بمرور الزمان كما هو المعني بالاحتجاج في الآية، فالآية بلسان احتجاجها صريح في أن القرآن معرض لعامة الأفهام، و مسرح للبحث و التأمل و التدبر، و ليس فيه آية أريد

الميزان في تفسير القرآن، ج‏3، ص: 48

بها معنى يخالف ظاهر الكلام العربي و لا أن فيه أحجية و تعمية.

و أما القول الثالث فيرد عليه: أن اشتمال الآيات القرآنية على معان مترتبة بعضها فوق بعض و بعضها تحت بعض مما لا ينكره إلا من حرم نعمة التدبر، إلا أنها جميعا- و خاصة لو قلنا إنها لوازم المعنى- مداليل لفظية مختلفة من حيث الانفهام و ذكاء السامع المتدبر و بلادته، و هذا لا يلائم قوله تعالى في وصف التأويل: و ما يعلم تأويله إلا الله‏، فإن المعارف العالية و المسائل الدقيقة لا يختلف فيها الأذهان من حيث التقوى و طهارة النفس بل من حيث الحدة و عدمها، و إن كانت التقوى و طهارة النفس معينين في فهم المعارف الطاهرة الإلهية لكن ذلك ليس على نحو الدوران و العلية كما هو ظاهر قوله‏ و ما يعلم تأويله إلا الله‏.

و أما القول الرابع فيرد عليه: أنه و إن أصاب في بعض كلامه لكنه أخطأ في بعضه الآخر فإنه و إن أصاب في القول بأن التأويل لا يختص بالمتشابه بل يوجد لجميع القرآن، و أن التأويل ليس من سنخ المدلول اللفظي بل هو أمر خارجي يبتني عليه الكلام لكنه أخطأ في عد كل أمر خارجي مرتبط بمضمون الكلام حتى مصاديق الأخبار الحاكية عن الحوادث الماضية و المستقبلة تأويلا للكلام، و في حصر المتشابه الذي لا يعلم تأويله في آيات الصفات و آيات القيامة.

توضيحه: أن المراد حينئذ من التأويل في قوله تعالى: و ابتغاء تأويله‏ «إلخ» إما أن يكون تأويل القرآن برجوع ضميره إلى الكتاب فلا يستقيم قوله: و ما يعلم تأويله إلا الله‏ «إلخ» فإن كثيرا من تأويل القرآن و هو تأويلات القصص بل الأحكام أيضا و آيات الأخلاق مما يمكن أن يعلمه غيره تعالى و غير الراسخين في العلم من الناس حتى الزائغون قلبا على قوله فإن الحوادث التي تدل عليها آيات القصص يتساوى في إدراكها جميع الناس من غير أن يحرم عنه بعضهم، و كذا الحقائق الخلقية و المصالح التي يوجدها العمل بالأحكام من العبادات و المعاملات و سائر الأمور المشرعة.

و إن كان المراد بالتأويل فيه تأويل المتشابه فقط استقام الحصر في قوله: و ما يعلم تأويله إلا الله‏ إلخ، و أفاد أن غيره تعالى و غير الراسخين في العلم مثلا لا ينبغي لهم ابتغاء تأويل المتشابه، و هو يؤدي إلى الفتنة و إضلال الناس لكن لا وجه لحصر المتشابه الذي لا يعلم تأويله في آيات الصفات و القيامة فإن الفتنة و الضلال كما يوجد في تأويلها

الميزان في تفسير القرآن، ج‏3، ص: 49

يوجد في تأويل غيرها من آيات الأحكام و القصص و غيرهما كأن يقول القائل (و قد قيل) إن المراد من تشريع الأحكام إحياء الاجتماع الإنساني بإصلاح شأنه بما ينطبق على الصلاح، فلو فرض أن صلاح المجتمع في غير الحكم المشرع، أو أنه لا ينطبق على صلاح الوقت وجب اتباعه و إلغاء الحكم الديني المشرع. و كأن يقول القائل (و قد قيل) إن المراد من كرامات الأنبياء المنقولة في القرآن أمور عادية، و إنما نقل بألفاظ ظاهرها خلاف العادة لصلاح استمالة قلوب العامة لانجذاب نفوسهم و خضوع قلوبهم لما يتخيلونه خارقا للعادة قاهرا لقوانين الطبيعة. و يوجد في المذاهب المنشعبة المحدثة في الإسلام شي‏ء كثير من هذه الأقاويل، و جميعها من التأويل في القرآن ابتغاء للفتنة بلا شك، فلا وجه لقصر المتشابه على آيات الصفات و آيات القيامة.

إذا عرفت ما مر علمت: أن الحق في تفسير التأويل‏ أنه الحقيقة الواقعية التي تستند إليها البيانات القرآنية من حكم أو موعظة أو حكمة، و أنه موجود لجميع الآيات القرآنية: محكمها و متشابهها، و أنه ليس من قبيل المفاهيم المدلول عليها بالألفاظ بل هي من الأمور العينية المتعالية من أن يحيط بها شبكات الألفاظ، و إنما قيدها الله سبحانه بقيد الألفاظ لتقريبها من أذهاننا بعض التقريب فهي كالأمثال تضرب ليقرب بها المقاصد و توضح بحسب ما يناسب فهم السامع كما قال تعالى: «و الكتاب المبين إنا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و إنه في أم الكتاب لدينا لعلي حكيم»: الزخرف- 4 و في القرآن تصريحات و تلويحات بهذا المعنى.

على أنك قد عرفت فيما مر من البيان أن القرآن لم يستعمل لفظ التأويل في الموارد التي- استعملها و هي ستة عشر موردا على ما عدت- إلا في المعنى الذي ذكرناه.[306]

 

التأويل في مختلف المذاهب و الآراء       9

مفهوم التأويل‏

التأويل من «الأول» و هو الرجوع إلى الأصل. قال الراغب: و منه «الموئل» للموضع الذي يرجع إليه، و ذلك هو رد الشي‏ء إلى الغاية المرادة منه، علما كان أو فعلا. ففي العلم نحو: و ما يعلم تأويله إلا الله و الراسخون في العلم‏[307]. و في الفعل كقول الشاعر:

و للنوى قبل يوم البين تأويل‏[308]

 

و قوله تعالى: هل ينظرون إلا تأويله يوم يأتي تأويله‏[309]، أي: بيانه الذي هو غايته المقصودة منه، و قوله: ذلك خير و أحسن تأويلا[310] و[311]، أي: أحسن مآلا و عاقبة.

و الفرق بين «الأول» و «الرجوع»: أن «الرجوع» مأخوذ فيه العودة إلى حيث بدأ،

التأويل في مختلف المذاهب و الآراء، ص: 10

يقال: رجع، أي: عاد إلى موضعه حيث كان. أما «الأول» فهو الانتهاء إلى الشي‏ء الذي هو أصله و حقيقته، من غير أن يلحظ في مفهومه العودة.

و عليه فالتأويل: إرجاع لظاهر الكلام أو العمل إلى حيث حقيقته و أصله المراد منه، كما في باب المتشابهات من الأفعال‏[312] و الأقوال‏[313].

و هناك مصطلح آخر للتأويل، بمعنى: إرجاع ظاهر التعبير- الذي يبدو خاصا حسب التنزيل- إلى مفهوم عام يكون هو المقصود الأصل من الكلام. و قد اصطلحوا عليه بالبطن في مقابلة ظهر الآية، أي: المعنى العام الخابئ وراء ستار ظاهر اللفظ، و الذي انطوت عليه الآية في فحواها العام.

فالتأويل في باب المتشابهات هو توجيهها إلى وجهها المقبول، أما التأويل بمعنى البطن في مقابلة الظهر فهو الأخذ بمفهوم الآية العام بعد إعفاء ملابساتها الخاصة التي كانت تجعلها قيد التاريخ، و لتصبح الآية ذات رسالة خالدة عبر الدهور[314].

و جاء التأويل أيضا بمعنى تعبير الرؤيا في مواضع من سورة يوسف‏[315]، باعتبار أنها ترمز و تؤول إلى معان خافية يكشفها المعبر حسبما أوتي من علم بتأويل الأحاديث.

أما التأويل في دارج اللغة فيعني: الانتهاء إلى مآل الأمر و عاقبته المتوقعة، من خير أو شر: و زنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير و أحسن تأويلا[316] أي: أحسن‏

التأويل في مختلف المذاهب و الآراء، ص: 11

مآلا و عاقبة، هل ينظرون إلا تأويله‏ أي: ماذا يؤول إليه أمر الإسلام‏ يوم يأتي تأويله‏[317]، أي: تبدو لهم عاقبته السيئة لهم‏ و لات حين مناص‏[318].

و قوله: بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما يأتهم تأويله‏[319]، أي: كذبوا بهذا القرآن حيث لم يعرفوه المعرفة التامة و من جميع وجوهه، بل عرفوا منه معرفة ظاهرة سطحية، و من غير تعمق في اللب و الحقيقة، و من ثم كذبوا به، و لما يأتهم تأويله‏ أي: و بعد لم يتبين لهم حقيقته الحقة الناصعة. فالتأويل هنا بمعنى التبيين الكاشف عن حقيقة الحال، و الناس أعداء ما جهلوا.

و التأويل بمعنى التفسير المتعمق فيه كان هو الشائع عند السلف، و منه دعاء النبي صلى الله عليه و اله لابن عباس: «اللهم، فقهه في الدين، و علمه التأويل»[320].

و الفقه هو الفهم الدقيق، كما أن التأويل هو التفسير العميق، و هكذا دأب أبو جعفر الطبري على التعبير بالتأويل في تفسيره للآيات. و لعل التعبير بالتأويل في باب المتشابهات جاء أيضا من ذلك، حيث هو تفسير متعمق فيه، لا يصلح له سوى من كان راسخا في العلم.

و عليه، فالتأويل بجميع التعابير الواردة فيه، سواء أكان بمعنى توجيه المتشابه أم الأخذ بمفهوم الآية العام أو تعبير الرؤيا أو عاقبة الأمر و مآله، كل ذلك يرجع إلى مفهوم واحد، و هو تفسير الشي‏ء تفسيرا يكشف النقاب عن وجه المراد تماما و كمالا، و لا يدع لطرو الشك أو الشبهة فيه مجالا.

و الكلام هنا يقع في موضعين: في التأويل بمعنى توجيه المتشابه من قول أو فعل، و التأويل بمعنى تبيين المفهوم العام الذي انطوت عليه الآية، و إليك:

التأويل في مختلف المذاهب و الآراء، ص: 13

تأويل المتشابه‏

أما تأويل المتشابه فهو بمعنى توجيهه حيث يقبله العقل و يرتضيه الشرع. و هذا قد يكون في عمل متشابه، حيث أحاطت به هالة من إبهام ربما كان مثيرا للريب، كما في أعمال قام بها صاحب موسى، حيث أثار من ريبه ليقوم باستيضاحه عن جلي الأمر؛ مستنكرا عليه تارة بقوله: لقد جئت شيئا إمرا و أخرى: لقد جئت شيئا نكرا فكانت الإجابة المبررة: سأنبئك بتأويل ما لم تستطع عليه صبرا[321].

و قد يكون في كلام متشابه حيث علاه غبار إبهام و شبهة، كما في متشابهات القرآن، و هو موضع بحثنا هنا.

إذن، فالمتشابه من الكلام هو ما تشابه المراد منه، و احتمل وجوها لا يدرى وجه الصواب فيها ظاهرا. و هذا في قلة من آيات الذكر الحكيم، تعود إلى أوصافه تعالى الجمال و الكمال‏[322]، فلا يبلغ الواصفون حقيقة مفادها إلا النابهون الراسخون في العلم.

و هذا في مقابلة الأكثرية القاطعة من الآيات المحكمات، ذوات الدلالات الناصعة الواضحة البرهان.

التأويل في مختلف المذاهب و الآراء، ص: 14

التأويل نوع تفسير:

و عليه، فالتأويل- في باب المتشابهات- نوع تفسير يضم إلى رفع الإبهام عن وجه الآية، دفع الإشكال عنها أيضا؛ ليكون رفعا و دفعا معا.

إذ أن التفسير هو كشف القناع عن اللفظ المشكل، أي: رفع الإبهام عن وجهه، و الإبهام قد لا يكون عن شبهة، و إنما يكون عن غموض في التعبير أو إجمال في البيان، لا سيما و القرآن نزل حسب مناسبات و أسباب مستدعية لنزول وحي لعلاجها، فلا محالة كانت الآية- بلسان تعبيرها- ناظرة إلى تلك المناسبة أو السبب، فما لم تعرف المناسبة، و لم يعلم سبب النزول، لم ينكشف وجه المعنى تماما.

و كذا أكثرية آيات الأحكام- بما أنها نزلت لبيان أصول التشريع الإسلامي- فإنها مجملة المفاد، و إنما يفصلها و يبين تفاصيلها تبيين الرسول صلى الله عليه و اله‏[323] و خلفائه الكبار[324].

فما لم يراجع السنة الشريفة، لا يرتفع الإجمال من وجه الآية، و هكذا غير ذلك من أسباب الإجمال في تعابير القرآن، و يكون من وظيفة المفسر الخبير أن يقوم برفعها حسبما أوتي من حول و قوة.

و أما تأويل المتشابهات فهو مضافا إلى كونه عملية الكشف و رفع الإبهام عن وجه الآية، فإنه في نفس الوقت يعني بدفع الشبهة أو الشبهات المثارة حولها أيضا.

فهو أخص من التفسير و نوع منه.

و هكذا التأويل بمعنى الكشف عن المفهوم العام الخابئ وراء ستار اللفظ، نوع تفسير يعني بالمفاهيم الباطنة، و التي تشكل رسالة الآية الخالدة، يكشفها المفسر المضطلع الخبير، حسبما يأتي الكلام عنه.

إذن فالتأويل بكلا المعنيين، هو نوع تفسير يعود إلى عالم المفاهيم، و موطنها الذهن، يتجلى باللفظ و التعبير، و بالكتابة على الصحائف.

التأويل في مختلف المذاهب و الآراء، ص: 15

أما كونه ذات عين خارج الذهن و ملموسا بالحس كما حسبه ابن تيمية، أو ذات عين بسيطة خارج الألفاظ و المفاهيم كما تصوره سيدنا العلامة الطباطبائي، فهذا و ذاك قد يبدوان غريبين عن المتفاهم المألوف لدى السلف و الخلف. و سيوافيك الكلام عن ذلك.[325]

 

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب    ج‏1    20

معاني التأويل‏

جاء استعمال لفظ «التأويل» في القرآن على ثلاثة وجوه:

1- تأويل المتشابه، بمعنى توجيهه حيث يصح و يقبله العقل و النقل، إما في متشابه القول، كما في قوله تعالى: فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله ..[326]، أو في متشابه الفعل، كما في قوله: سأنبئك بتأويل ما لم تستطع عليه صبرا، ذلك تأويل ما لم تسطع عليه صبرا[327].

2- تعبير الرؤيا، و قد جاء مكررا في سورة يوسف في ثمانية مواضع:

(6 و 21 و 36 و 37 و 44 و 45 و 100 و 101) 3- مآل الأمر و عاقبته، و ما ينتهى إليه الأمر في نهاية المطاف، قال تعالى: و زنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير و أحسن تأويلا[328]، أي أعود نفعا و أحسن عاقبة.

و لعل منه قوله: .. فإن تنازعتم في شي‏ء فردوه إلى الله و الرسول، إن كنتم تؤمنون بالله و اليوم الآخر، ذلك خير و أحسن تأويلا[329]، أي أنتج فائدة و أفضل مآلا.

و يحتمل أوجه تفسيرا و أتقن تخريجا للمعنى المراد، نظير قوله تعالى:

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 21

و لو ردوه إلى الرسول و إلى أولي الأمر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم‏[330]، و قال تعالى: هل ينظرون إلا تأويله يوم يأتي تأويله‏[331]، أي هل ينتظرون ما ذا يؤول إليه أمر الشريعة و القرآن، لكن لا يطول بهم الانتظار يوم يرون الملائكة لا بشرى يومئذ للمجرمين‏[332]، كأنهم يوم يرون ما يوعدون لم يلبثوا إلا ساعة من نهار[333]، و لات حين مناص‏.[334] 4- و المعنى الرابع- للتأويل- جاء استعماله في كلام السلف: مفهوم عام، منتزع من فحوى الآية الواردة بشأن خاص؛ حيث العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد.

و قد عبر عنه بالبطن المنطوي عليه دلالة الآية في واقع المراد، في مقابلة الظهر المدلول عليه بالوضع و الاستعمال، حسب ظاهر الكلام.

قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم: «ما في القرآن آية إلا و لها ظهر و بطن».

سئل الإمام أبو جعفر الباقر عليه السلام عن هذا الحديث المأثور عن رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم،

فقال: «ظهره تنزيله و بطنه تأويله، منه ما قد مضى و منه ما لم يكن، يجري كما تجري الشمس و القمر»[335].

و

قال عليه السلام: «و لو أن الآية إذا نزلت في قوم ثم مات أولئك القوم، ماتت الآية و لما بقي من القرآن شي‏ء. و لكن القرآن يجري أوله على آخره، ما دامت‏

 

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 22

السماوات و الأرض، و لكل قوم آية يتلونها، هم منها من خير أو شر»[336].

و

في الحديث عنه صلى الله عليه و آله و سلم: «إن فيكم من يقاتل على تأويل القرآن، كما قاتلت على تنزيله، و هو علي بن أبي طالب»[337].

فإنه صلى الله عليه و آله و سلم قاتل على تنزيل القرآن؛ حيث كان ينزل بشأن قريش و مشركي العرب ممن عاند الحق و عارض ظهور الإسلام. أما علي عليه السلام فقد قاتل أشباه القوم ممن عارضوا بقاء الإسلام، على نمط معارضة أسلافهم في البدء.

و لهذا المعنى عرض عريض، و لعله هو الكافل لشمول القرآن و عمومه لكل الأزمان و الأحيان. فلولا تلك المفاهيم العامة، المنتزعة من موارد خاصة- وردت الآية بشأنها بالذات- لما بقيت لأكثر الآيات كثير فائدة، سوى تلاوتها و ترتيلها ليل نهار.

و إليك بعض الأمثلة على ذلك:

مفاهيم عامة منتزعة من الآيات‏

قال تعالى: و اعلموا أنما غنمتم من شي‏ء فأن لله خمسه و للرسول و لذي القربى‏[338].

نزلت بشأن غنائم بدر، و غاية ما هناك أن عمت غنائم جميع الحروب، على شرائطها.

لكن الإمام أبا جعفر محمد بن علي الباقر عليه السلام نراه يأخذ بعموم الموصول، و يفسر «الغنيمة» بمطلق الفائدة، و أرباح المكاسب و التجارات، يربحها أرباب‏

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 23

الصناعات و التجارات و غيرهم طول عامهم، في كل سنة بشكل عام.

قال عليه السلام: «فأما الغنائم و الفوائد فهي واجبة عليهم في كل عام، قال الله تعالى:

و اعلموا أنما غنمتم من شي‏ء فأن لله خمسه و للرسول و لذي القربى‏.

و هكذا

عن الإمام موسى بن جعفر الكاظم عليه السلام: «الخمس في كل ما أفاد الناس من قليل أو كثير»[339].

و قال تعالى: و أنفقوا في سبيل الله و لا تلقوا بأيديكم إلى التهلكة[340].

نزلت بشأن الإعداد للجهاد، دفاعا عن حريم الإسلام، فكان مفروضا على أصحاب الثروات القيام بنفقات الجهاد، دون سيطرة العدو الذي لا يبقي و لا يذر.

لكن «السبيل» لا يعني القتال فحسب، فهو يعم سبيل إعلاء كلمة الدين و تحكيم كلمة الله في الأرض، و يتلخص في تثبيت أركان الحكم الإسلامي في البلاد، في جميع أبعاده: الإداري و الاجتماعي و التربوي و السياسي و العسكري، و ما شابه. و هذا إنما يقوم بالمال؛ حيث المال طاقة يمكن تبديلها إلى أي طاقة شئت، و من ثم قالوا: قوام الملك بالمال .. فالدولة القائمة بذاتها إنما تكون قائمة إذا كانت تملك الثروة اللازمة لإدارة البلاد في جميع مناحيها.

و هذا المال يجب توفره على أيدي العائشين تحت لواء الدولة الحاكمة، و يكون مفروضا عليهم دفع الضرائب و الجبايات، كل حسب مكنته و ثروته، الأمر الذي يكون شيئا وراء الأخماس و الزكوات التي لها مصارف خاصة، لا تعني شئون الدولة فحسب.

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 24

و هذه هي (المالية) التي يكون تقديرها و توزيعها على الأموال و الممتلكات، حسب حاجة الدولة و تقديرها، و من ثم لم يتعين جانب تقديرها في الشريعة، على خلاف الزكوات و الأخماس؛ حيث تعين المقدار و المصرف و المورد فيها بالنص.

فقد فرض الإمام أمير المؤمنين عليه السلام على الخيل العتاق في كل فرس في كل عام دينارين، و على البراذين دينارا.[341]

ضابطة التأويل‏

و مما يجدر التنبه له أن للأخذ بدلائل الكلام- سواء أ كانت جلية أم خفية- شرائط و معايير، لا بد من مراعاتها للحصول على الفهم الدقيق. فكما أن لتفسير الكلام- و هو الكشف عن المعاني الظاهرية للقرآن- قواعد و أصول مقررة في علم الأصول و المنطق، كذلك كانت لتأويل الكلام- و هو الحصول على المعاني الباطنية للقرآن- شرائط و معايير، لا ينبغي إعفاؤها و إلا كان تأويلا بغير مقياس، بل كان من التفسير بالرأي الممقوت.

و ليعلم أن التأويل- و هو من الدلالات الباطنية للكلام- داخل في قسم الدلالات الالتزامية غير البينة، فهو من دلالة الألفاظ لكنها غير البينة، و دلالة الألفاظ جميعا مبتنية على معايير يشرحها علم الميزان؛ فكان التأويل- و هو دلالة باطنة- بحاجة إلى معيار معروف كي يخرجه عن كونه تفسيرا بالرأي.

فمن شرائط التأويل الصحيح- أي التأويل المقبول في مقابلة التأويل المرفوض- أولا: رعاية المناسبة القريبة بين ظهر الكلام و بطنه، أي بين الدلالة

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 25

الظاهرية و هذه الدلالة الباطنية للكلام، فلا تكون أجنبية، لا مناسبة بينها و بين اللفظ أبدا. فإذا كان التأويل- كما عرفناه- هو المفهوم العام المنتزع من فحوى الكلام، كان لا بد أن هناك مناسبة لفظية أو معنوية استدعت هذا الانتزاع.

مثلا: لفظة «الميزان» وضعت لآلة الوزن المعروفة ذات الكفتين، و قد جاء الأمر بإقامتها و عدم البخس فيها، في قوله تعالى: و أقيموا الوزن بالقسط و لا تخسروا الميزان‏[342].

لكنا إذا جردنا اللفظ من قرائن الوضع و غيره و أخلصناه من ملابسات الأنس الذهني، فقد أخذنا بمفهومه العام: كل ما يوزن به الشي‏ء، أي شي‏ء كان ماديا أم معنويا، فإنه يشمل كل مقياس أو معيار كان يقاس به أو يوزن به في جميع شئون الحياة، و لا يختص بهذه الآلة المادية فحسب.

قال الشيخ أبو جعفر الطوسي: فالميزان آلة التعديل في النقصان و الرجحان، و الوزن يعدل في ذلك. و لو لا الميزان لتعذر الوصول إلى كثير من الحقوق؛ فلذلك نبه تعالى على النعمة فيه و الهداية إليه. و قيل: المراد بالميزان: العدل؛ لأن المعادلة موازنة الأسباب‏[343].

و

روى محمد بن العباس المعروف بماهيار (ت ح 330)- في كتابه الذي وضعه لبيان تأويل الآيات- بإسناده إلى الإمام الصادق عليه السلام قال: الميزان الذي وضعه الله للأنام، هو الإمام العادل الذي يحكم بالعدل، و بالعدل تقوم السماوات و الأرض، و قد أمر الناس أن لا يطغوا عليه و يطيعوه بالقسط و العدل، و لا يبخسوا من حقه،

 

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 26

أو يتوانوا في امتثال أوامره.[344]

و هكذا قوله تعالى: قل أ رأيتم إن أصبح ماؤكم غورا فمن يأتيكم بماء معين‏[345] كانت دلالة الآية في ظاهر تعبيرها واضحة؛ إن نعمة الوجود و وسائل العيش و التداوم في الحياة، كلها مرهونة بإرادته تعالى وفق تدبيره الشامل لكافة أنحاء الوجود.

و الله تعالى هو الذي مهد هذه البسيطة لإمكان الحياة عليها، و لو لا فضل الله و رحمته لعباده لضاقت عليهم الأرض بما رحبت.

هذا هو ظاهر الآية الكريمة، حسب دلالة الوضع و المتفاهم العام.

و للإمام أبي جعفر الباقر عليه السلام بيان يمس جانب باطن الآية و دلالة فحواها العام،

قال: «إذا فقدتم إمامكم فلم تروه فما ذا تصنعون».

و

قال الإمام علي الرضا عليه السلام: «ماؤكم: أبوابكم الأئمة، و الأئمة: أبواب الله.

فمن يأتيكم بماء معين، أي يأتيكم بعلم الإمام»[346].

لا شك أن استعارة «الماء المعين» للعلم النافع، و لا سيما المستند إلى وحي السماء- من نبي أو وصي نبي- أمر معروف و متناسب لا غبار عليه.

فكما أن الماء أصل الحياة المادية و المنشأ الأول لإمكان المعيشة على الأرض، كذلك العلم النافع. و علم الشريعة بالذات، هو الأساس لإمكان الحياة

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 27

المعنوية التي هي سعادة الوجود و البقاء مع الخلود.

يا أيها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول إذا دعاكم لما يحييكم‏[347].

لقد من الله على المؤمنين إذ بعث فيهم رسولا من أنفسهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة و إن كانوا من قبل لفي ضلال مبين‏[348].

فهنا قد لوحظ الماء- و هو أصل الحياة- في مفهومه العام المنتزع منه الشامل للعلم، فيعم الحياة المادية و المعنوية.

و أيضا قوله تعالى: فلينظر الإنسان إلى طعامه …[349]، أي فليمعن النظر في طعامه، كيف عملت الطبيعة في تهيئته و تمهيد إمكان الحصول عليه، و لم يأته عفوا، و من غير سابقة مقدمات و تمهيدات. لو أمعن النظر فيها؛ لعرف مقدار فضله تعالى عليه، و لطفه و رحمته؛ و بذلك يكون تناول الطعام له سائغا، و مستدعيا للقيام بالشكر الواجب.

هذا، و

قد روى ثقة الإسلام الكليني بإسناده إلى زيد الشحام، قال: سألت الإمام جعفر بن محمد الصادق عليه السلام قلت: ما طعامه؟ قال: «علمه الذي يأخذه عمن يأخذه».[350].

و المناسبة هنا- أيضا- ظاهرة؛ لأن العلم غذاء الروح، و لا بد من الاحتياط في الأخذ من منابعه الأصيلة، و لا سيما علم الشريعة و أحكام الدين الحنيف.

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 28

و ثانيا: مراعاة النظم و الدقة في إلغاء الخصوصيات المكتنفة بالكلام؛ ليخلص صفوه و يجلو لبابه في مفهومه العام، الأمر الذي يكفله قانون «السبر و التقسيم» من قوانين علم الميزان (علم المنطق) و المعبر عنه في علم الأصول: بتنقيح المناط، الذي يستعمله الفقهاء للوقوف على الملاك القطعي لحكم شرعي؛ ليدور التكليف أو الوضع معه نفيا و إثباتا، و لتكون العبرة بعموم الفحوى المستفاد، لا بخصوص العنوان الوارد في لسان الدليل. و هذا أمر معروف في الفقه، و له شرائط معروفة.

و مثال تطبيقه على معنى قرآني، قوله تعالى- حكاية عن موسى عليه السلام-: قال رب بما أنعمت علي فلن أكون ظهيرا للمجرمين‏[351].

هذه قوله نبي الله موسى عليه السلام قالها تعهدا منه لله تعالى، تجاه ما أنعم عليه من البسطة في العلم و الجسم: و لما بلغ أشده و استوى آتيناه حكما و علما و كذلك نجزي المحسنين‏[352] قضى على عدو له بوكزة وكزه بها، فحسب أنه قد فرط منه ما لا ينبغي له، فاستغفر ربه فغفر له. فقال ذلك تعهدا منه لله، أن لا يستخدم قواه و قدره الذاتية، و التي منحه الله بها، في سبيل الفساد في الأرض، و لا يجعل ما آتاه الله من إمكانات معنوية و مادية في خدمة أهل الإجرام.

هذا ما يخص الآية في ظاهر تعبيرها بالذات.

و هل هذا أمر يخص موسى عليه السلام لكونه نبيا و من الصالحين، أم هو حكم عقلي بات يشمل عامة أصحاب القدرات، من علماء و أدباء و حكماء و أرباب صنائع و فنون، و كل من آتاه الله العلم و الحكمة و فصل الخطاب؟ لا ينبغي في‏

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 29

شريعة العقل أن يجعل ذلك ذريعة سهلة في متناول أهل العبث و الاستكبار في الأرض، بل يجعلها وسيلة ناجحة في سبيل إسعاد العباد و إحياء البلاد هو أنشأكم من الأرض و استعمركم فيها[353].

و هذا الفحوى العام للآية الكريمة إنما يعرف وفق قانون «السبر و التقسيم» و إلغاء الخصوصيات المكتنفة بالموضوع، فيتنقح ملاك الحكم العام.

و في القرآن كثير من هذا القبيل، إنما الشأن في إمعان النظر و التدبر في الذكر الحكيم؛ و بذلك يبدو وجه استفادة فرض الأخماس من آية الغنيمة، و دفع الضرائب من آية الإنفاق في سبيل الله.

مزاعم في التأويل‏

هناك من حسب من تأويل القرآن شيئا وراء المفاهيم الذهنية أو التعابير الكلامية، و كان من نمط الأعيان الخارجية، و كان ما ورد في القرآن من حكم و آداب و تكاليف و أحكام كلها تعود إليه؛ إذ تنتزع منه و تنتهي إليه في نهاية المطاف، فكان ذلك تأويلا للقرآن في جميع آياته الكريمة.

و قد اختلفوا في تبيين تلك الحقيقة التي تعود إليها جميع الحقائق القرآنية في أصول معارفه و الأحكام:

ذكر ابن تيمية- في رسالة وضعها بشأن المتشابه و التأويل-: أن التأويل في عرف المتأخرين صرف اللفظ عن معناه الراجح إلى معنى مرجوح؛ لدليل يقترن به. فالتأويل- على هذا- يحتاج إلى دليل، و المتأول عليه وظيفتان: بيان احتمال اللفظ للمعنى الذي يدعيه، و بيان الدليل الموجب للصرف إليه عن المعنى الظاهر.

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 30

قال: و أما التأويل- في عرف السلف- فله معينان: أحدهما: ما يرادف التفسير و البيان، و هو الذي عناه مجاهد بقوله: إن العلماء يعلمون تأويل القرآن، أي تفسيره و تبيينه.

و الثاني: نفس المراد بالكلام، إن كان طلبا فتأويله نفس العمل المطلوب، و إن كان خبرا فتأويله نفس الشي‏ء المخبر به.

قال: و بين هذا المعنى- الأخير- و الذي قبله- الذي جاء أولا في عرف السلف، و الذي جاء في عرف المتأخرين- بون؛ فإن الذي قبله يكون التأويل فيه من باب العلم و الكلام كالتفسير و الشرح و الإيضاح و يكون وجود التأويل في القلب و اللسان، له الوجود الذهني و اللفظي و الرسمي.

و أما هذا- المعنى الثاني في عرف السلف- فالتأويل فيه نفس الأمور الموجودة في الخارج، سواء كانت ماضية أو مستقبلة. فإذا قيل: طلعت الشمس، فتأويل هذا نفس طلوعها.

قال: و هذا الوضع و العرف الثالث- الذي جاء ثانيا في عرف السلف- هو لغة القرآن التي نزل بها[354].

و قال في تفسير سورة الإخلاص- بعد كلام تفصيلي له عن تأويل المتشابه من الآيات، و أن الراسخين في العلم يعلمون تأويله، و استعظام أن يكون جبرائيل و محمد صلى الله عليه و آله و سلم و الصحابة و التابعون لهم بإحسان و أئمة المسلمين لا يعرفون تأويل متشابه القرآن، و يكون الله تعالى قد استأثر بعلم معاني هذه الآيات كما استأثر بعلم الساعة، و أنهم جميعا كانوا يقرءون ألفاظا لا يفهمون لها معنى، كما

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 31

يقرأ أحدنا كلاما ليس من لغته فلا يعرف معناه، من قال ذلك فقد كذب على القوم، و المأثور عنهم متواترا يناقض هذا الزعم، و أنهم يفهمون معنى المتشابه كما يفهمون معنى المحكم- قال بعد ذلك:

فإن قيل: هذا يقدح فيما ذكرتم من الفرق بين التأويل الذي يراد به التفسير، و بين التأويل الذي في كتاب الله.

قيل: لا يقدح في ذلك، فإن معرفة تفسير اللفظ و معناه و تصوره في القلب، غير معرفة الحقيقة الموجودة في الخارج، المرادة بذلك الكلام.

فإن الشي‏ء له وجود في الأعيان، و وجود في الأذهان، و وجود في اللسان، و وجود في البيان. فالكلام لفظ له معنى في القلب، و يكتب ذلك اللفظ بالخط.

فإذا عرف الكلام و تصور معناه في القلب و عبر عنه باللسان، فهذا غير الحقيقة الموجودة في الخارج، و ليس كل من عرف الأول عرف عين الثاني.

مثال ذلك: أن أهل الكتاب يعلمون ما في كتبهم من صفة النبي صلى الله عليه و آله و سلم و خبره و نعته، و هذا معرفة الكلام و معناه و تفسيره، و تأويل ذلك هو نفس محمد المبعوث؛ فالمعرفة بعينه معرفة تأويل ذلك الكلام.

و كذلك الإنسان قد يعرف الحج و المشاعر، كالبيت و المساجد و منى و عرفة و مزدلفة، و يفهم معنى ذلك و لا يعرف الأمكنة حتى يشاهدها، فيعرف أن الكعبة المشاهدة هي المذكورة في قوله: و لله على الناس حج البيت‏ و كذلك أرض عرفات و غيرها.

و كذلك الرؤيا يراها الرجل، و يذكر له العابر تأويلها فيفهمه و يتصوره، ثم إذا كان ذلك فهو تأويل الرؤيا، ليس تأويلها نفس علمه و تصوره و كلامه؛ و لهذا قال يوسف الصديق: هذا تأويل رءياي من قبل‏ و قال: لا يأتيكما طعام ترزقانه إلا نبأتكما بتأويله قبل أن يأتيكما فقد أنبأهما بالتأويل قبل أن يأتي التأويل،

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 32

فنحن نعلم تأويل ما ذكر الله في القرآن من الوعد و الوعيد، و إن كنا لا نعرف متى يقع هذا التأويل المذكور في قوله تعالى: هل ينظرون إلا تأويله يوم يأتي تأويله‏[355].

و قد أشاد السيد محمد رشيد رضا (منشئ مجلة المنار المصرية) من هذه النظرة التيمية بشأن تأويل القرآن، و أعجبته غاية الإعجاب. قال- بعد أن نقل عن شيخه الأستاذ محمد عبده، أن التأويل بمعنى ما يؤول إليه الشي‏ء و ينطبق عليه، لا بمعنى ما يفسر به‏[356]-: ليس في كتب التفسير المتداولة ما يروي الغليل في هذه المسألة، و ما ذكرناه آنفا هو صفوة ما قالوه، و خيرة كلام الأستاذ الإمام. و قد رأينا أن نرجع بعد كتابته إلى كلام في المتشابه و التأويل، لشيخ الإسلام أحمد بن تيمية، فرجعنا إليه و قرأناه بإمعان، فإذا هو منتهى التحقيق و العرفان، و البيان الذي ليس وراءه بيان، أثبت فيه أنه ليس في القرآن كلام لا يفهم معناه، و أن المتشابه إضافي إذا اشتبه فيه الضعيف لا يشتبه فيه الراسخ، و أن التأويل الذي لا يعلمه إلا الله تعالى هو ما تؤول إليه تلك الآيات في الواقع، ككيفية صفاته تعالى، و كيفية عالم الغيب، و كيفية قدرته تعالى و تعلقها بالإيجاد و الإعدام، و كيفية استوائه على‏

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 33

العرش. و لا كيفية عذاب أهل النار، و لا نعيم أهل الجنة، كما قال تعالى: فلا تعلم نفس ما أخفي لهم من قرة أعين‏[357] فليست نار الآخرة كنار الدنيا، و إنما هي شي‏ء آخر. و ليست ثمرات الجنة و لبنها و عسلها من جنس المعهود لنا في هذا العالم، و إنما هو شي‏ء آخر يليق بذلك العالم و يناسبه.

قال: و إننا نبين ذلك بالإطناب الذي يحتمله المقام، مستمدين من كلام هذا الحبر العظيم، ناقلين بعض ما كتبه‏[358]. و جعل ينقل ما سرده ابن تيمية بإسهاب.

و هذا الذي ذكره ابن تيمية و أشاد به رشيد رضا، لا يعدو ما يعود إليه أمر الشي‏ء، أخذا بالمفهوم اللغوي لمادة التأويل. أما العين الخارجية بالذات فلعله من اشتباه المصداق بالمفهوم، فإن الوجود العيني للأشياء هي عين تشخصاتها المعبر عنها بالمصاديق الخارجية، و لم يعهد إطلاق لفظ «التأويل» على المصداق في متعارف الاستعمال إلا أن يكون من عرفهما الخاص، و لا مشاحة في الاصطلاح.

و على أي تقدير، فإنهما لم يأتيا بشي‏ء جديد، فإن مسألة الوجودات الأربعة للأشياء (الذهني و اللفظي و الكتبي و العيني) أمر تعارف عليه أرباب المنطق منذ عهد قديم، إلا أن الشي‏ء الذي لم يتعارف عليه هو إطلاق اسم «التأويل» على العين الخارجية، باعتبارها مصداقا للوجودات الثلاثة المنتزعة عنها، سوى كونه مصطلحا جديدا غير معروف.

و لسيدنا العلامة الطباطبائي كلام تحقيقي لطيف حول مسألة التأويل، يراه‏

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 34

متغايرا مع المفاهيم، بعيدا عن جنس الألفاظ و المعاني و التعابير، و إنما هي حقائق راهنة، موطنها خارج الأذهان و العبارات.

إنه رحمه الله تعرض لكلام ابن تيمية، فصححه من جهة، و خطأه من جهة أخرى؛ صححه من جهة قوله: بشمول التأويل لجميع آي القرآن، محكمه و متشابهه، و قوله: بأنه خارج الأذهان و العبارات. لكن خطأه في حصره للتأويل في العين الخارجية البحت، فإنه مصداق و ليس بتأويل. إنما التأويل حقائق راهنة، هي مصالح واقعية و أهداف و غايات مقصودة من وراء التكاليف و الأحكام، و كذا الحكم و المواعظ و الآداب، و حتى القصص و الأخبار و الآثار التي جاءت في القرآن.

قال- مناقشا لرأي ابن تيمية-:

«إنه و إن أصاب في بعض كلامه، لكنه أخطأ في بعضه الآخر. إنه أصاب في القول بأن التأويل لا يختص بالمتشابه، بل هو عام لجميع القرآن، و كذا القول: بأن التأويل ليس من سنخ المدلول اللفظي، بل هو أمر خارجي يبتنى عليه الكلام. لكنه أخطأ في عد كل أمر خارجي مرتبط بمضمون الكلام- حتى مصاديق الأخبار الحاكية عن الحوادث الماضية و المستقبلة- تأويلا للكلام»[359].

ثم قال: «الحق في تفسير التأويل أنه الحقيقة الواقعية التي تستند إليها البيانات القرآنية، من حكم أو موعظة أو حكمة، و أنه موجود لجميع الآيات القرآنية محكمها و متشابهها، و أنه ليس من قبيل المفاهيم المدلول عليها بالألفاظ، بل هي من الأمور العينية المتعالية من أن يحيط بها شبكات الألفاظ. و إنما قيدها الله سبحانه بقيد الألفاظ لتقريبها من أذهاننا بعض التقريب، فهي كالأمثال تضرب‏

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 35

ليقرب بها المقاصد و توضح، بحسب ما يناسب فهم السامع، كما قال تعالى:

و الكتاب المبين إنا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون. و إنه في أم الكتاب لدينا لعلي حكيم‏[360].

و قال- في شرح الآية-:

«إن هناك كتابا مبينا عرض عليه جعله مقروا عربيا، و إنما ألبس لباس القراءة و العربية ليعقله الناس، و إلا فإنه- و هو في أم الكتاب- عند الله علي لا تصعد إليه العقول، حكيم لا يوجد فيه فصل و فصل. فالكتاب المبين- في الآية- هو أصل القرآن العربي المبين، و للقرآن موقع هو في الكتاب المكنون، و أن التنزيل حصل بعده، و هو الذي عبر عنه بأم الكتاب و باللوح المحفوظ. فالكتاب المبين الذي هو أصل القرآن و حكمه الخالي عن التفصيل، أمر وراء هذا المنزل، و إنما هذا بمنزلة اللباس لذاك. إن هذا المعنى، أعني كون القرآن في مرتبة التنزيل بالنسبة إلى الكتاب المبين، و نحن نسميه بحقيقة الكتاب، بمنزلة اللباس من المتلبس، و بمنزلة المثال من الحقيقة، و بمنزلة المثل من الغرض المقصود بالكلام …»[361].

و أضاف: «فالحقيقة الخارجية التي توجب تشريع حكم من الأحكام أو بيان معرفة من المعارف الإلهية أو وقوع حادثة هي مضمون قصة من القصص القرآنية، و إن لم تكن أمرا يدل عليه بالمطابقة نفس الأمر و النهي أو البيان أو الواقعة الكذائية، إلا أن الحكم أو البيان أو الحادثة، لما كان كل منها ينشأ منها و يظهر منها، فهو أثرها الحاكي لها بنحو من الحكاية و الإشارة»[362].

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 36

و أخيرا لخص كلامه في بيان التأويل بما يلي:

«التأويل في عرف القرآن هو الحقيقة التي يتضمنها الشي‏ء و يؤول إليها و يبتنى عليها، كتأويل الرؤيا، و هو تعبيرها، و تأويل الحكم، و هو ملاكه، و تأويل الفعل، و هو مصلحته و غايته الحقيقية، و تأويل الواقعة، و هو علتها الواقعية، و هكذا»[363] غير أن وقفة فاحصة عند كلام هذا المحقق العلامة، تجعلنا نتردد في التوافق معه، إنه رحمه الله لو كان اقتصر على ما لخصه أخيرا، من جعل ملاكات الأحكام و المصالح و الغايات الملحوظة في التشريعات و التكاليف تأويلا، أي أصلا لها و مرجعها الأساسي لكل ذلك المذكور؛ لأمكننا مرافقته.

لكنه توسع في ذلك، و فرض من تأويل آي القرآن كلها أمرا بسيطا ذا إحكام رصين، ليس فيه شي‏ء من هذه التجزئة و التفصيل الموجود في القرآن الحاضر الذي يتداوله المسلمون منذ أول يومهم فإلى ما لا نهاية، فإن ذاك عار عن كونه آية آية و سورة سورة، وجودا واحدا بسيطا صرفا، مستقرا في محل أرفع، في كتاب مكنون لا يمسه إلا المطهرون.

و فرض من القرآن ذا وجودين: وجودا ظاهريا يتشكل في ألفاظ و عبارات ذوات مفاهيم معروفة، و هو الذي يتلى و يقرأ و يدرس، و يتداوله الناس حسبما ألفوه طوال عهد الإسلام.

و وجودا آخر باطنيا، هو وجوده الحقيقي الأصيل، المترفع عن أن تناله العقول و الأحلام، فضلا عن الأوهام، و ذلك الوجود الحقيقي الرفيع هو تأويل‏

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 37

القرآن، أي أصله و مرجعه الأصيل.

قال- بصدد بيان نزول القرآن دفعة واحدة في ليلة القدر من شهر رمضان، و أنه لم يكن هذا القرآن المتلو الذي بأيدي الناس، فإنه نزل تدريجا بلا ريب-:

«و الذي يعطيه التدبر في آيات الكتاب أمر آخر، فإن الآيات الناطقة بنزول القرآن في شهر رمضان أو في ليلة القدر إنما عبرت عن ذلك بلفظ الإنزال الدال على الدفعة، دون التنزيل، و اعتبار الدفعة إما بلحاظ المجموع أو البعض، و إما لكون الكتاب ذا حقيقة أخرى وراء ما نفهمه بالفهم العادي، الذي يقضي فيه بالتفرق و التفصيل و الانبساط و التدريج، هو المصحح لكونه واحدا غير تدريجي و نازلا بالإنزال دون التنزيل؛ و هذا هو اللائح من الآيات الكريمة: كتاب أحكمت آياته ثم فصلت‏[364] فإن هذا الإحكام مقابل التفصيل، و التفصيل هو جعله فصلا فصلا و قطعة قطعة؛ فالإحكام كونه بحيث لا يتفصل فيه جزء من جزء، و لا يتميز بعض من بعض؛ لرجوعه إلى معنى واحد لا أجزاء فيه و لا فصول. و الآية ناطقة بأن هذا التفصيل المشاهد في القرآن، إنما طرأ عليه بعد كونه محكما غير مفصل، و أوضح منه قوله تعالى: حم و الكتاب المبين. إنا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون. و إنه في أم الكتاب لدينا لعلي حكيم‏[365] فإنه ظاهر في أن هناك كتابا مبينا عرض عليه جعله مقروا عربيا، و إنما ألبس لباس القراءة و العربية ليعقله الناس، و إلا فإنه في أم الكتاب عند الله علي لا يصعد إليه العقول، حكيم لا يوجد فيه فصل فصل. فالكتاب المبين الذي هو أصل القرآن و حكمه‏

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 38

الخالي عن التفصيل أمر وراء هذا المنزل و إنما هذا بمنزلة اللباس لذاك.[366] ثم أحال تمام الكلام إلى بيانه الآتي حول آية المتشابهات، قال هناك:

«الحق في تفسير التأويل أنه الحقيقة الواقعية التي تستند إليها البيانات القرآنية، و أنه موجود لجميع الآيات، و أنه ليس من قبيل المفاهيم بل من الأمور العينية المتعالية من أن يحيط بها شبكات الألفاظ، و إنما قيدها الله بقيد الألفاظ لتقريبها من أذهاننا، قال تعالى: إنا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و إنه في أم الكتاب لدينا لعلي حكيم‏[367] و في القرآن تصريحات و تلويحات بهذا المعنى‏[368].

و بعد، فلنتساءل: ما هو السبب الداعي لفرض وجودين للقرآن الكريم:

وجودا لديه تعالى في كتاب مكنون، لا يمسه إلا المطهرون، عاريا عن التجزئة و التفصيل، متعاليا عن شبكات الألفاظ و العبارات؛ و وجودا أرضيا نزل تدريجا لهداية الناس، و ألبس لباس العربية لعلهم يعقلونه؟! و لعله للنظر إلى قوله تعالى: شهر رمضان الذي أنزل فيه القرآن …[369] و قوله: حم و الكتاب المبين. إنا أنزلناه في ليلة مباركة إنا كنا منذرين. فيها يفرق كل أمر حكيم أمرا من عندنا[370] و قوله: إنا أنزلناه في ليلة القدر …[371].

و

قد ورد في الحديث- من طرق الفريقين-: أن القرآن نزل جملة واحدة في‏

 

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 39

ليلة القدر، ثم نزل تدريجا طوال عشرين عاما»[372].

و لذلك فرض علامتنا الطباطبائي وجودين للقرآن الكريم و نزولين. و كان نزوله الدفعي بوجوده البسيط الذي كان بمنزلة الروح لهذا القرآن، النازل تدريجا بوجوده التفصيلي.

و بذلك نراه قد جمع بين ظواهر الآيات و دلالة الروايات، و أيد ذلك بالفارق اللغوي بين لفظتي «الإنزال» و «التنزيل».

لكن تشريف شهر رمضان إنما كان بنزول هذا القرآن المعهود لدى المخاطبين بهذا الخطاب، لا بأمر لا يعرفونه! على أن القرآن النازل في هذا الشهر، قد وصف بكونه‏ هدى للناس و بينات من الهدى و الفرقان‏[373] و معلوم أن الهداية و البينات، إنما هي بهذا الكتاب الذي يتداولونه، لا بكتاب مكنون عند الله محفوظ لديه في مكان علي لا تناله الأيدي و الأبصار.

كما أن الذي يبتغيه أهل الزيغ لأجل الفساد في الأرض، هو تفسير الآيات على غير وجهها، لا وجودا آخر للقرآن، هو في أعلى عليين.

فقوله رحمه الله: «و أنه موجود لجميع الآيات محكمها و متشابهها، و أنه ليس من قبيل المفاهيم بل من الأمور العينية المتعالية من أن يحيط بها شبكات الألفاظ …» غير مفهوم لنا.

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 40

و الفرق بين «الإنزال» و «التنزيل» أمر أبدعه الراغب الأصبهاني، و لا شاهد له.

قال: و إنما خص لفظ الإنزال دون التنزيل؛ لما روي أن القرآن نزل دفعة واحدة إلى سماء الدنيا، ثم نزل نجما فنجما. و لفظ الإنزال أعم من التنزيل، قال:

لو أنزلنا هذا القرآن على جبل‏[374] و لم يقل: لو نزلنا، تنبيها إنا لو خولناه مرة ما خولناك مرارا.

و يرد عليه ما حكاه الله عن قوله العرب: لو لا نزل عليه القرآن جملة واحدة[375].

و كذلك قوله تعالى: و قالوا لو لا نزل عليه آية من ربه‏[376].

و قوله: و يقول الذين آمنوا لو لا نزلت سورة[377].

و قوله: و لو نزلنا عليك كتابا في قرطاس فلمسوه …[378].

و قوله: لنزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا[379].

كما جمع بين التعبيرين بشأن أمر واحد في قوله تعالى: و أنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليهم و لعلهم يتفكرون‏[380].

كما جاء استعمال «الإنزال» بشأن التدريجيات أيضا:

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 41

أنزل من السماء ماء فأخرج به من الثمرات رزقا لكم‏[381].

هو الذي أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات‏[382].

لأن الكتاب الذي منه محكم و متشابه، هو هذا الكتاب الذي نزل تدريجا.

أ فغير الله أبتغي حكما و هو الذي أنزل إليكم الكتاب مفصلا[383]؛ إذ الذي نزل مفصلا هو هذا القرآن الذي نزل منجما.

و أخيرا فما هي الفائدة المتوخاة من وراء نزول القرآن دفعة واحدة إلى السماء الدنيا أو إلى السماء الرابعة، في البيت المعمور أو بيت العزة- على الاختلاف في ألفاظ الروايات-، ثم نزوله بعد ذلك تدريجا في طول عهد الرسالة؟

و هل لوجود القرآن بوجوده البسيط الروحاني- في ذلك المكان الرفيع- فائدة تعود على أهل السماوات أو سكان الأرضين؟

و أجاب الفخر الرازي عن ذلك، و علل وجود القرآن هناك، في مكان أنزل من العرش و أقرب إلى الأرض؛ ليسهل التناول منه لجبرائيل عند مسيس الحاجة.[384] و علل بعض الأساتذة المعاصرين ذلك، بأن الرابط بين ذلك القرآن المحفوظ لديه تعالى، و هذا القرآن المعروض على الناس، هو «رابط العلية» فكل ما في هذا القرآن من حكم و مواعظ و آداب، و تعاليم و معارف و أحكام، إنما تنشأ مما حواه‏

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 42

ذلك القرآن، على بساطته و علو رفعته؛ فهذا إشعاع من ذلك النور الساطع، و إفاضة من ذلك المقام الرفيع.[385] غير أن هذا كله تكلف في التأويل، و تمحل في القول بلا دليل، و لعلنا في غنى عن البسط فيه و التذييل.

و أما الآيات التي استندوا إليها لإثبات وجود آخر للقرآن محفوظ عند الله، في كتاب مكنون لا يمسه إلا المطهرون … فهي تعني أمرا آخر غير ما راموه.

و ليعلم أن المقصود من الكتاب المكنون، هو: علم الله المخزون، المعبر عنه ب (اللوح المحفوظ) أيضا، و هكذا التعبير ب (ام الكتاب) كناية عن علمه تعالى الذاتي الأزلي، بما يكون مع الأبد.

و قد ذكر العلامة الطباطبائي- في تفسير سورة الرعد حديثا

عن الإمام الصادق عليه السلام قال: «كل أمر يريده الله، فهو في علمه قبل أن يضعه، و ليس شي‏ء يبدو له إلا و قد كان في علمه»

قال ذلك تفسيرا لقوله تعالى: يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده أم الكتاب‏[386].

فقوله تعالى: و إنه في أم الكتاب لدينا لعلي حكيم‏[387] يعني قضى الله في علمه الأزلي الحتم أن القرآن- في مسيرته الخالدة- سوف يشغل مقاما عليا، مترفعا عن أن تناله أيدي السفهاء، حكيما مستحكما قوائمه، لا يتضعضع و لا يتزلزل، يشق طريقه إلى الأمام بسلام‏[388].

التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، ج‏1، ص: 43

و كذا قوله: بل هو قرآن مجيد في لوح محفوظ[389] أي هكذا قدر في علمه تعالى المكنون‏[390].

و هكذا ذكر الطبرسي و غيره في تفسير قوله تعالى: إنه لقرآن كريم في كتاب مكنون لا يمسه إلا المطهرون‏[391] أنه إشارة إلى مقامه الرفيع عند الله، و قد جرى في علمه تعالى أنه محفوظ عن مناوشة المناوئين.

قال سيد قطب: «إنه لقرآن كريم‏: كريم بمصدره، و كريم بذاته، و كريم باتجاهاته. في كتاب مكنون: مصون، و تفسير ذلك في قوله تعالى بعده: لا يمسه إلا المطهرون‏. فقد زعم المشركون أن الشياطين تنزلت به، فهذا نفي لهذا الزعم.

فالشيطان لا يمس هذا الكتاب المكنون في علم الله و حفظه، إنما تنزل به الملائكة المطهرون؛ و لذلك قال- بعدها-: تنزيل من رب العالمين‏، أي لا تنزيل من الشياطين»[392].[393]

 

شارع بما يزيل الإيهام الذي ربما علق في أذهانهم عند ما سمعوا الخطاب؛

التفسير الكبير: تفسير القرآن العظيم (الطبرانى)، ج‏1، ص: 39

فيرتبط التفسير بتكوين المعنى في الذهن بما يخدم في فهم النص و وعيه له. و التأويل هو رد الشي‏ء إلى الغاية المرادة منه علما كان أو عملا؛ أي إرجاعه إلى أصله؛ فالتأويل عملا بالطاعة لله و رسوله، و التأويل علما بإرجاع محل التنازع و الاختلاف إلى مظانه من كتاب الله و سنة رسوله صلى الله عليه و سلم، قال تعالى: يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله و أطيعوا الرسول و أولي الأمر منكم فإن تنازعتم في شي‏ء فردوه إلى الله و الرسول إن كنتم تؤمنون بالله و اليوم الآخر ذلك خير و أحسن تأويلا[394].

و التأويل على ضربين: الأول: تأويل شرعي للنص، و الآخر: تأويل عقلي.

و إذا علم أن المراد بالتأويل- على وجه العموم- ما يفيد في توجيه المعنى في دلالة الخطاب إلى طريقة القيام بالعمل و إنفاذه على وجهه الشرعي؛ أو بما يخدم فكرة الموجه للدلالة إلى مقاصده و غاياته. و الأول منهما؛ و هو التأويل الشرعي للنص؛ و هو المطلوب من المكلفين لفهم خطاب الشارع على قصد مراد الله سبحانه و تعالى؛ و يثمر للمكلف عند الله الأجر و الثواب و تتحقق العبادة في إنجازه. و الثاني: هو التأويل العقلي؛ فهو تحكم في توجيه دلالة النص إلى ما يفيد غرض المكلف و بما يخدم غاياته و أهدافه على قصد مراده البشري أو الشخصي أو المذهبي أو الطائفي؛ و هذا ليس مرادا في عرف الشارع كما سيظهر إن شاء الله. و على ما يبدو أن هذا النوع من التأويل وقع به غالب المتكلمين، و لإظهار المعنى بما يبني فكرة التأويل و مفهومه في عقلية المسلم نقول:

خاطب الله الناس، بكلامه في القرآن الكريم، و بما أمر به رسوله سيدنا محمد صلى الله عليه و سلم أن يبين لهم ما أجمل في الكتاب أو عم أو أطلق. و جاء الخطاب بلسان عربي مبين، فصيح يحمل في دلالاته معاني تفهم منه من سياق النص مباشرة، أو من مفردات ألفاظ النص، أي تفهم المعاني المرادة بإدراك دلالة اللفظ باللغة العربية، أو بإدراك دلالة السياق بمعهود العرب و عرف لسانهم و خطابهم، أو تدرك المعاني من معرفة أسباب نزول النص و أسباب ورود البيان السني للكتاب. فيدرك المرء دلالة النص من تفسير ألفاظه و مرامي معانيه على الواقع، أو تأويله إلى ما يفيد العمل الفكري الذي‏

التفسير الكبير: تفسير القرآن العظيم (الطبرانى)، ج‏1، ص: 40

يجري في ذهن المكلف لتوجيه الرأي و الايمان و المعتقدات و الأحكام؛ أو إلى ما يفيد مباشرة العمل بإنفاذه على جوارح المرء و بأهليته الفردية أو الجماعية المجتمعية. لهذا لا يوجد في القرآن الكريم ما لا يعقل المكلف ألفاظه أو لا يفهم معانيه. فعقل الألفاظ و ما يحتاجه هذا التعقل الشرعي من مطلوب خبري على مستوى اللغة و الأثر و الحديث هو التفسير؛ و هو بيان معاني ألفاظ القرآن و فهم معانيه و استخراج أحكامه و حكمه؛ باستمداد ذلك من علم اللغة بما تدل عليه الألفاظ منها إلى معانيها؛ و بمعرفة علم النحو و التصريف و علم البيان الذي يلزم المرء الباحث بأساليب العرب في المخاطبة و التعلم و الإفهام، و علم القراءات و ما تحمله من دلالات السياق في التعبير عن المراد، و ما إلى ذلك مما يعرف بالعلوم الشرعية و ما يخدمها من علوم الآلة و العربية.

أما التأويل؛ فهو معرفة دلالة الخطاب على الواقع باعتباره نصا مسموعا يخبر عن قصد مراد الشارع من المكلف، و بوصفه كلا متماسكا و وحدة واحدة غير مجزأة تفيد المستمع بإنشاء الفكر عن الواقع و تكوين معنى يعبر به عنه و تبعث فيه إلى طلب ما يلزمه العمل.

و لم يكن عند سلف الأمة تفريق بين التفسير و التأويل في القصد المراد، لأن كليهما يلزم الآخر، و لم يكن عندهم تفريق بين الفكر و العمل من حيث أن الفكر للعمل و ليس بينهما مفاصلة إلا الصدق في المباشرة. و ليس الحال كما فرق المتأخرون.

فالتأويل عند السلف هو إفادة المستمع أو من في حكمه بإنشاء الفكر في ذهنه و تقصد العمل به؛ فالتفسير بيان المعنى في الخطاب، و التأويل بيان العمل و توجيه دلالة الخطاب إليه؛ و أحدهما يقتضي الآخر.

لهذا كان التفسير هو بيان المعنى بحسب مقتضى اللغة و دلالة اللسان بمعهود العرب حين إدراكهم للخطاب و وعيهم به، أي بما تدركه العرب و تفهمه على عهد رسول الله صلى الله عليه و سلم. و التأويل؛ هو بيان هذا المعنى على وجه يفيد العمل بمقتضى هذا المعهود من لسان العرب و معهودهم و بمقتضى ما جاء من السنة المطهرة في بيانه. لهذا

التفسير الكبير: تفسير القرآن العظيم (الطبرانى)، ج‏1، ص: 41

قال سفيان بن عيينة: (السنة هي تأويل الأمر و النهي)[395]، و لقد جاء الأمر و النهي في القرآن الكريم، و جاءت السنة لتبين للناس طريقة العمل بهما، فالتأويل هنا؛ توجيه المعنى المراد في دلالة النص إلى معهود العرب للعمل بها وفق النسق المخصوص للمكلف حين مباشرته في الواقع. و على هذا يكون التفسير هو النظام المعرفي في إيجاد الفكر و تكوينه في ذهن المكلف، و التأويل هو الأثر الوظيفي للتفسير؛ و كلاهما في حقيقته المعرفية لا ينفصل عن الآخر، فهو لازم له.

فالتأويل عند السلف رضوان الله عليهم، بمعنى التفسير العملي للنص بترجمته في سلوك المكلف و حركته حين ممارسة الحياة؛ فهو إدراك قصد مراد الشارع و وعيه له فكرا و عملا، تفكيرا و تطبيقا لهذا تصف عائشة رضي الله عنها فعل رسول الله صلى الله عليه و سلم في ركوعه، بأنه يتأول القرآن، فتقول: [كان رسول الله صلى الله عليه و سلم يقول في سجوده و ركوعه:

سبحانك اللهم ربنا و بحمدك. يتأول القرآن‏][396] أي يفعل ما أمر به في القرآن الكريم من السجود و الركوع و الذكر فيهما على ما أمر به. و يقول جابر رضي الله عنه في خبر حجة الوداع: [و رسول الله بين أظهرنا ينزل عليه القرآن و هو يعلم تأويله، فما عمل به من شي‏ء عملنا به‏][397] أي تأويل الرسول صلى الله عليه و سلم بيان لطريقة العمل بالكتاب؛ و هذا التأويل هو السنة و الطريقة و التفسير هو العلم الذي تعبر عنه السنة و تترجمه بالفعل، و لهذا يقول أبو عبيدة و غيره: (الفقهاء أعلم بالتأويل من أهل اللغة)؛ قلت: لأن الفقه هو

التفسير الكبير: تفسير القرآن العظيم (الطبرانى)، ج‏1، ص: 42

العلم بالأحكام الشرعية العملية المستنبطة من أدلتها التفصيلية[398]. و بهذا يظهر الفرق بين دلالتي التفسير و التأويل. و حقيقة المفسر هو الذي يهتم بدلالة الألفاظ على الواقع فكريا، و لا يغفل الناحية العملية، أي التأويل للنص في مجال القول و العمل.[399]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] این مقاله برگرفته از جلسات ابتدایی تفسیر سوره ق، از تاریخ ٢ / ٣ / ١٣٩٠  تا ٢٢ / ٣ / ١٣٩٠ می باشد.

[2] الحق أن الاشتراك واقع في لغة العرب و قد أحاله شرذمة و هو شاذ ضعيف لا يلتفت إليه. ثم إن القائلين بالوقوع اختلفوا في استعماله في أكثر من‏ معنى‏ إذا كان الجمع بين ما يستعمل فيه من المعاني ممكنا فجوزه قوم مطلقا و منعه آخرون مطلقا و فصل ثالث فمنعه في المفرد و جوزه في التثنية و الجمع و رابع فنفاه في الإثبات و أثبته في النفي. (معالم الدين و ملاذ المجتهدين ؛ ص38)

اختلفوا في جواز إرادة أكثر من‏ معنى‏ من معاني المشترك في إطلاق واحد على أقوال.[و فی التعلیقه: فذهب إلى عدم جوازه أبو هاشم و أبو الحسين البصري و جماعة مثل مالك و أبو حنيفة و أبو الحسن الكرخي و الغزالي و الرازي و الجويني و آخرين، و المحقّق الحلّي على تفصيل عند بعضهم. و ذهب إلى جوازه الشافعي و القاضي أبو بكر و أبو عليّ الجبّائي و القاضي عبد الجبّار، و العلّامة و السيّد المرتضى و الشيخ حسن على تفصيل عند بعضهم]( القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد ) ؛ ج‏1 ؛ ص133)

استعمال المشترك في أكثر من معنى يتصوّر على وجوه:

منها: استعماله في جميع المعاني من حيث المجموع.

و منها: استعماله في كلّ منها على البدل‏، بأن يكون كلّ واحد منها مناطا للحكم، و الفرق بينهما الفرق بين الكلّ المجموعي و الأفرادي‏.

و منها: استعماله في معنى مجازي عام يشمل جميع المعاني، و قد يسمّى ذلك‏

بعموم الاشتراك، و الظاهر أنّه لا إشكال كما أنّه لا خلاف في جواز الأخير.

و أمّا الأوّل فالظاهر أنّه لا إشكال في عدم الجواز، …و امّا المعنى الثاني، فهو محلّ النزاع، فقيل فيه أقوال:

ثالثها: الجواز في التثنية و الجمع دون المفرد.

و رابعها: الجواز في النفي دون الإثبات.

ثمّ اختلف المجوّزون على أقوال:ثالثها: كونه مجازا في المفرد و حقيقة في التثنية و الجمع.

و الأظهر عندي عدم الجواز مطلقا.( القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد ) ؛ ج‏1 ؛ ص14٠-١۴١)

إلّا أنّه كما ترى يوجب استعمال اللفظ في أكثر من‏ معنى‏ واحد و هو كما عليه المحقّقون باطل‏( مطارح الأنظار ( طبع جديد ) ؛ ج‏4 ؛ ص370)

[3] أنه قد اختلفوا في جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى على سبيل الانفراد و الاستقلال بأن يراد منه كل واحد كما إذا لم يستعمل إلا فيه على أقوال‏.

أظهرها عدم جواز الاستعمال في الأكثر عقلا.(كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص36)

[4] تفسیر الصافی،ج ١،ص ٣١

[5] . کفایة الاصول ص38 ذیل عنوان وهم و دفع

[6] در میان معاصران،قول به جواز استعمال قولی است رایج، بلکه شاید بتوان گفت اکثر معاصرین از احیاء علما بر این باورند.برای مشاهده تفصیلی کلمات به پیوست شماره ١ مراجعه کنید.

[7]  الشيخ آغا رضا الاصفهانى 1287- 1362

هو ابو المجد الشيخ محمد رضا بن الشيخ محمد حسين بن الشيخ محمد باقر ابن‏ الشيخ محمد تقي- صاحب حاشية «المعالم» المشهورة- ابن محمد رحيم الايوان‏كيفي الطهراني الاصفهاني النجفي عالم كبير و أديب جليل و فيلسوف بارع.

(آل صاحب الحاشية) بيت علم جليل في اصفهان يعد من أشرفها و أعرقها في الفضل، فقد نبغ فيه جمع من فطاحل العلماء و رجال الدين الافاضل، كما قضوا دورا مهما في خدمة الشريعة، و نالوا الرئاسة العامة لا في اصفهان فحسب بل في ايران مطلقا، و المترجم له آخر عظماء هذه الاسرة الذين دوى ذكرهم و اجتمعت الكلمة عليهم و إلا ففيهم اليوم علماء و فضلاء و أجلاء لكن لا يقاسون بصاحب العنوان و من سبقه…

كان مجتهدا في الفقه محيطا باصوله و فروعه، متبحرا في الاصول متقنا لمباحثه و مسائله، متضلعا في‏ الفلسفة خبيرا بالتفسير، بارعا في الكلام و العلوم الرياضية، و له في كل ذلك آراء ناضجة و نظريات صائبة؛ أضف الى ذلك نبوغه في الادب و الشعر؛ فقد ولع بالقريض فصحب فريقا من أعلامه يومذاك كالسيد جعفر الحلي،- و كان تخرجه عليه كما حدث به- و السيد ابراهيم الطباطبائي؛ و السيد محمد سعيد الحبوبي، و الشيخ عبد الحسين الجواهري؛ و الشيخ هادي آل كاشف الغطاء: و الشيخ جواد الشبيبي؛ و الشيخ محمد السماوي؛ و غيرهم. عاشر هؤلاء الأفذاذ زمنا طويلا و نازلهم في سائر الحلبات و الأندية الأدبية النجفية، حتى برز بينهم مرموقا بعين الأكبار و الاعجاب و التقدير؛ و ان شعره و شاعريته في غنى عن الاطراء و الوصف اذ لا ينكر أحد مكانته بعد ان بذ كثيرا من شعراء العرب، و تفوق على بعض زملائه المذكورين الذين تمحضوا للشعر فقط، فحير عقولهم و أذهل البابهم لبراعته في الأدب و فهمه لاسراره و احاطته بالمفردات اللغوية أحاطه تندر عند الادباء فضلا عن العلماء، أضف الى ذلك تأثره بالصفي الحلي و عشقه لانواع البديع و لا يكاد يخلو من ذلك شي‏ء من نظمه، و قد ذكر زميله العلامة السماوى طرفا من ذلك في كتابه (الكواكب السماوية) في شرح القصيدة الفرزدقية المطبوع فى النجف، كما ترجم له في كتابه (الطليعة) في تراجم شعراء الشيعة؛ و في بعض شعره نكات أدبية قد لا ينتبه لها البعض لدقتها و غموضها، و كان يحمل اللفظ معنى أكثر من قابليته و السر فى ذلك يرجع الى احاطته بالأدب الفارسي المعروف بذلك. و قد كان شأنه فى ذلك شأن مهيار الديلمي الذى قيل فيه:

انه نظم المعاني الفارسية في الالفاظ العربية.( طبقات أعلام الشيعة ؛ ج‏14 ؛ ص747-749) هم چنین مراجعه کنید به سایت دانشنامه اسلامی

[8] وقایه الاذهان و الالباب و لباب اصول السنه و الکتاب

[9] لمّا كان مصنّفها أديبا كبيرا، صارت مباحث ألفاظها مشحونة بالتحقيقات و التدقيقات التي لم تجدها في كثير من الكتب الأصولية، و للمصنّف فيها إبداعات و متفرّدات حيث انه جعل رسالة مستقلّة في مقدمات الأصول و هي: سمطا اللئال- أو- جليّة الحال في مسألتي الوضع و الاستعمال.

و من متفرداته: جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد.

قال مخاطبا لأستاذه صاحب الكفاية: و قد ذكر هذا الأستاذ في بعض كلامه: إنه لا يمكن استعمال اللفظ في معنيين إلاّ إذا كان المستعمل أحول العينين، و ما هذا إلاّ خطابة حسنة، و لكن أحسن منها أن يقال: إنّه يكفي في ذلك أن لا يكون ذا عين واحدة، فإذا كان ذا عينين أمكنه استعمال العين في معنيين‏(وقایه،ص ٨٧)

و لمّا بلغ ذلك المحقق العراقي، قال في مقالاته الأصولية: «ثم إن بعض أعاظم العصر بالغ في جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد، و استشهد بأبيات و عبارات من القصص و الحكايات على مدّعاه، و ذلك ليس إلاّ من جهة خلط المبحث[مقالات الاصول،ج ١،ص ۴٨]

و أجاب عنه المصنّف العلاّمة في رسالة مفردة سمّاها ب (إماطة الغين عن استعمال العين في معنيين)[وقایه،ص ۶١٢]

و أرسل المصنّف نسخة منها إلى المحقق العراقي، و نسخة أخرى إلى بيت صاحبه العلاّمة المؤسّس الشيخ عبد الكريم الحائري اليزدي، حيث وافاه الأجل قبل تصنيف الرسالة بأربع سنين، و نسختها موجودة عند العلاّمة الفقيد الشيخ مرتضى الحائري حيث رآها العلاّمة السيد موسى الشبيري الزنجاني- مدّ ظله- كما ذكره لي، و النسخة التي بخط المصنّف موجودة عندنا بتمامها، فرغ منها سابع عشر شهر شعبان سنة 1359 ه ق، و قد طبعت في ختام رسالة في الوضع و الاستعمال‏ للعلاّمة الشيخ محمد حسن القديري من غير تعرض لاسمها، و نقلها من خط والده العلاّمة الشيخ علي القديري من أعلام تلاميذ المصنّف(وقاية الأذهان ؛ ص15-١۶ مقدمه کتاب)

[10] إماطة الغين عن استعمال العين في معنيين أو مناظرة فيها فكاهة … و استفتاء فيه دعابة لمّا قادني النّظر الصائب و الفكر الحرّ الّذي لا تشغله الخطابيات الواهنة عن الحقائق الراهنة إلى جواز إرادة أكثر من معنى من لفظ واحد.

عرضت ذلك على عدّة من عليّة أهل العلم و زعمائه، قابلني بالقبول عدّة من أعلامهم، أكتفي بذكر واحد منهم، لأنّه كما قيل: (ألف و يدعى واحدا) أعني:

واحد الدهر و فريده، و علاّمة الزمان و مفيده، صاحبي الحاج الشيخ عبد الكريم الحائري بوّأه اللّه من الجنان في خير مستقرّ، كما حلّي عاطل جيد العلم بغالي الدرر، فإنّه ذهب إلى ما ذهبت إليه بعد طول البحث في ذلك، بل بالغ و جعل اللفظ ظاهرا في جميع المعاني المحتملة.( وقاية الأذهان ؛ ص607)

[11] وقایه الاذهان،ص ٨۵

[12] و الّذي دعاني إلى تجديد القول أنّ عالم العصر و علاّمة الزمان و العلم المشار إليه في العلمين و غيرهما بالبنان، الراقي مدارج العلم أعلى المراقي، صاحبي الشيخ ضياء الدين العراقي- دام فضله- شرّفني بنقل مقالتي في كتاب (المقالات) و قال ما نصّه:

«ثم إنّ بعض أعاظم العصر بالغ في جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد، و استشهد بأبيات و عبارات من القصص و الحكايات على مدّعاه و ذلك ليس إلاّ من جهة خلط المبحث بجعل محطّه صورة وحدة لحاظ المتعدّدات، أو بجعله الاستعمال من باب العلامة، و إلاّ فمع تنقيح مركز البحث كيف يغفل‏عن شبهة اجتماع النظرين في لحاظ واحد!؟» [مقالات الاصول،ج ١،ص ۴٨]

و هذا حكومة بيني و بين المانعين و أنا أقبلها و أرحب بها لأني لا أعني بالاستعمال سوى إفهام المخاطب، و أمّا ذلك المعنى المجهول فلا حيّاه اللّه و لا بيّاه و لا أنعم به عينا و إنّي أدعه لهم و لا يهمّني أمره.(وقاية الأذهان ؛ ص611-۶١٢)

[13] و اعلم، أنّ أقوى أدلّة الإمكان و أسدّها الوقوع، و هذا النحو من الاستعمال واقع كثيرا، و هو في كثير من المواقع حسن جيّد جدّاً.(وقاية الأذهان ؛ ص87)

و لكن يبقى أمران:أوّلهما: …

ثانيهما: أنّه[آقاضیاء] لم يذكر وجها لما استشهدت به من الأبيات في الرسالة، فهل يؤوّلهما إلى المسمّى؟ ذلك التأويل البارد الفاسد، و قد بيّنت في الرسالة أنّ المسمّى لا يخطر ببال المستعمل أصلا حتى يستعمل فيه اللفظ.(وقایه الاذهان،ص ۶١٢)

[14] وقایه الاذهان،ص ٨٧

[15] قال سراج الدين الوراق- و قد اجتمع برئيسين يلقّب أحدهما بشمس الدين و الآخر ببدر الدين، ثمّ فارقهما-:…

فلفظ السراج يحمل على معناه اللقبي إذا حمل لفظ الشمس و البدر عليهما، و يكون المعنى أنه لا موضع له معهما لانحطاط رتبته عنهما، و على ما يستضاء به إذا حمل اللفظان على النيّرين، و يكون المعنى أنّ السراج لا ضوء له معهما، و المعنيان كما ترى متكافئان  أو متقاربان، و اللفظ مستعمل قطعا، و حمل اللفظ على أحدهما يذهب برونقه و يحطّ من قدره، على أنه ترجيح بلا مرجّح( وقاية الأذهان ؛ ص90)

[16] و من أغرب ما أذكره الآن، قول أحدهم: «قلب‏ بهرام‏ ما رهب» فقد استعمل الكلمة الأولى في معنيين، ثم جمع في الكلمتين الأخريين بين استعمال اللفظ في نفسه و في معناه- على ما يقولون- فصار لمجموع الكلام معنيان مختلفان.

و لعمري لقد أحسن فيه، و أرتج‏ باب التأويل بالمسمّى على أصحابه، و مثله قول القائل: «و كل ساق قلبه قاس». (وقاية الأذهان ؛ ص93)

[17] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه

[18] تاثیر نظریه وقایه الاذهان بر دیگر اعلام و متأخرین

و قبل هذا القول- جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد- المؤسّس الحائري حيث قال في درره ما نصّه: «اختلف في جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد … على أقوال لا يهمّنا ذكرها بعد ما تطّلع على ما هو الحق‏ في هذا الباب، و الحق الجواز، بل لعلّه يعدّ في بعض الأوقات من محسّنات الكلام …»[ درر الفوائد 1: 55، الطبعة، الحديثة.]

…و بعد المصنّف قبل بعض الأعلام هذه المقالة منهم:

آية اللّه العظمى المحقق الخوئي، يقول: …. فالمتحصّل من المجموع أنّه لا مانع من استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد[محاضرات في أصول الفقه 1: 208 و 210] و استدرك عليه بعد صفحة: نعم هو مخالف للظهور العرفي فلا يمكن حمل اللفظ عليه بلا نصب قرينة ترشد إليه.

و منهم: آية اللّه المحقق السيد علي الفاني، حيث يقول: «فتلخّص من جميع ما ذكرنا جواز استعمال لفظ واحد في غير واحد من المعاني، كما ظهر أنّ استشهاد شيخ مشايخنا النجفي (قدس سره) لجواز الاستعمال بأبيات عربيّة، و استعمالات أدبيّة الّذي سمّاه بعض الأعاظم رحمه اللّه بالاستشهاد بأبيات و حكايات، إنّما هو استدلال لإمكان الشي‏ء بوقوعه[آراء الأصول 1: 237]

و منهم: العلاّمة الشيخ محمد حسن القديري، قال: «فتحصّل أنّ استعمال‏ اللفظ في أكثر من المعنى الواحد جائز و حقيقي»[رسالة في الوضع و الاستعمال: 73.]( وقاية الأذهان ؛ ص16-١٨ مقدمه کتاب)

[19] و بالجملة لا يكاد يمكن في حال استعمال واحد لحاظه وجها لمعنيين و فانيا في الاثنين إلا أن يكون اللاحظ أحول‏ العينين‏. (كفاية الأصول ( طبع آل البيت) ؛ ص36)

[20] و ما هذا إلاّ خطابة حسنة، و لكن أحسن منها أن يقال: إنه يكفي في ذلك أن لا يكون ذا عين واحدة فإذا كان ذا عينين أمكنه استعمال العين في معنيين.( وقاية الأذهان ؛ ص87)

[21] حس مشترک(به انگلیسی: Common Sense) یک اصطلاح در حوزه معرفت شناسی است که به یکی از حواس بشری اشاره دارد. حس مشترک، از قوای باطنی که صور حاصل از حواس ظاهری در آن جمع و به وسیله آن ادراک می‌شوند.

واژه شناسی

در فرهنگ دهخدا این طور معرفی شده‌است: نزد حکما نیروئی است که در آن صور جزئیات محسوسه به وسیلهٔ حواس پنجگانه ظاهری منقش میگردد، و به زبان یونانی آن را بنطاسیا نامند، یعنی صفحه ٔ نفس . پس حواس مانند جاسوسانی باشند مرنفس را. و از این جهت است که آن را حس مشترک نامیده‌اند. پس نزد حکما نفس بررسی کند این صور را بواسطه ٔنقش بستن در آن یا ادراک می‌کند این نیرو صورتها را و محل این نیرو تجویف اول از سه تجویف است که در دماغ می‌باشند. و برای اثبات این امر وجوهی ذکر کرده اند:یکی آنکه ما قطره ای را که فرود می آید خط مستقیم می‌بینیم و شعله ای را که به سرعت دور میزند، ما آن را به شکل دائره می‌بینیم . در صورتی که در خارج نه خطی است و نه دائره ای . و خط و دائره را حس در نظر ما مجسم میسازد. وگرنه نیروی باصره را در هیچیک دخالتی نیست.(سایت ویکی پدیا)

[22] مبحث استعمال لفظ در اکثر از معنی به صورت تفصیلی در جلسات مباحث الاصول از تاریخ ٢۶/۶/١٣٩٣تا تاریخ ۵/١١/١٣٩٣مورد بررسی قرار گرفته است.

[23] الفاعل بالعناية و هو الذي له علم سابق على الفعل زائد على ذاته  نفس الصورة العلمية منشأ لصدور الفعل من غير داع زائد كالإنسان الواقع على جذع عال فإنه بمجرد توهم السقوط يسقط على الأرض و كالواجب تعالى في إيجاده الأشياء عند المشائين(نهایه الحکمه،ص ١٧٣)

[24] اعلم أن المؤيدين بالروح القدسي كالسفراء إلالهية و خلفائهم و الكمّلين من الأولياء لهم نفوس مكتفية. و صاحب النفس المكتفية هو الذي اعطي ما به يتمكن من تحصيل كمالاته، و بعبارة اخرى هو الذي يكتفي بذاته و باطن ذاته من علله الذاتية في خروجه من النقص الى الكمال.(شرح المنظومه(تعلیقات استادحسن زاده)،ج ٣،ص ۶۴١در پاورقی)

[25] تَرارِسان، مُبدّل یا تِرَنسدیوسِر (به انگلیسی: Transducer) چیزی است که انرژی را از نوعی به نوع دیگر تبدیل می‌کند. انواع انرژی شامل: الکتریکی، مکانیکی، الکترومغناطیسی (از جمله نور)، شیمیایی، صوتی یا گرمایی است. واژهٔ مبدل برای حس‌گرها یا تبدیل‌کننده‌های انرژی استفاده می‌شود.

یک حس‌گر (Sensor) برای تشخیص یک کمیّت فیزیکی و تبدیل آن به سیگنال الکتریکی استفاده می‌شود. برای مثال یک حس‌گر فشار، فشار (حالتی از انرژی مکانیکی) را تشخیص می‌دهد و به سیگنال الکتریکی تبدیل می‌کند.

انرژی را از یک مُحرک (Actuator) می‌گیرد و عکس‌العمل نشان می‌دهد. انرژی که از محرک داده می‌شود می‌تواند الکتریکی یا مکانیکی(پنوماتیک، هیدرولیک و…) باشد. موتور الکتریکی و بلندگو هر دو مبدل هستند، و تبدیل انرژی الکتریکی به حرکتی را با اهدافی متفاوت انجام می‌دهند.

[26] چاپ اسلامیه،سه شماره جلوتر از چاپ بیروت است.طبع موجود در نرم افزار،طبع بیروت است.

[27] این روایت،سابق بر کتاب شهید در نزهه الناظر و تنبیه الخاطر،ص ١١٠ و همین طور جامع الاخبار شعیری،ص ۴١ با اسناد به سید الشهداء علیه السلام آمده است.همین طور در کتاب اعلام الدین،ص ٣٠٣.در ترجمه فارسی مصباح الشریعه(و نه متن عربی موجود در نرم افزار)نیز این روایت گزارش شده است.مصباح الشریعه با ترجمه مصطفوی،ص ۴۵٩

[28] بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏75 ؛ ص278 و همین طور ج ٨٩،ص ١٠٣

[29] علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن عمر بن أذينة عن الفضيل بن يسار قال: قلت لأبي عبد الله ع إن الناس يقولون إن القرآن نزل على سبعة أحرف‏ فقال كذبوا أعداء الله و لكنه نزل على حرف واحد من عند الواحد(الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص630)

[30] الخصال ؛ ج‏2 ؛ ص358

موارد دیگر:حدثنا الفضل عن موسى بن القاسم عن أبان عن ابن أبي عمير أو غيره عن جميل بن دراج عن زرارة عن أبي جعفر ع قال: تفسير القرآن على سبعة أحرف‏،منه ما كان و منه ما لم يكن بعد ذلك تعرفه الأئمة.(بصائر الدرجات،ج ١،ص ١٩۶)

و ابن مسعود إن القرآن أنزل على سبعة أحرف‏ ما منها إلا و له ظهر و بطن و إن علي بن أبي طالب علم الظاهر و الباطن.(مناقب آل أبي طالب عليهم السلام (لابن شهرآشوب) ؛ ج‏2 ؛ ص43)

[31] بصائر الدرجات،ج ١،ص ١٢٨ و کافی،ج ١،ص ٢۶١و بحارالانوار،ج ٨٩،ص ٨۶

در بصائر بابی است با عنوان 6 باب في علم الأئمة بما في السماوات و الأرض و الجنة و النار و ما كان و ما هو كائن إلى يوم القيامة که در این باب،۵ روایت با مضامینی نزدیک به مضمون روایت اشاره شده در متن به چشم می خورد.

موارد دیگر:

عن يونس عن عدة من أصحابنا قالوا: قال أبو عبد الله ع‏ إني لأعلم خبر السماء و خبر الأرض- و خبر ما كان و خبر ما هو كائن كأنه في كفي، ثم قال: من كتاب الله أعلمه إن الله يقول: «فيه تبيان‏ كل‏ شي‏ء»( تفسير العياشي ؛ ج‏2 ؛ ص266)

هذا أبو حنيفة له أصحاب و هذا الحسن البصري له أصحاب و أنا امرؤ من قريش قد ولدني رسول الله ص و علمت كتاب الله و فيه تبيان‏ كل‏ شي‏ء بدء الخلق و أمر السماء و أمر الأرض و أمر الأولين و أمر الآخرين و أمر ما كان و أمر ما يكون كأني أنظر إلى ذلك نصب عيني(الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏2، ص: 223)

عنه عن عبد الرحمن بن أبي نجران عن محمد بن حمران عن أبي عبد الله ع قال: … فبعثه الله بالحق و أنزل عليه الكتاب فليس من شي‏ء إلا و في كتاب الله تبيانه‏(المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص267)

عن الرضا عليه السلام في حديث طويل قال: إن الله لم يقبض نبيه حتى أكمل له الدين و أنزل عليه القرآن، فيه تبيان كل شي‏ء، بين فيه الحلال و الحرام و الحدود و الأحكام و جميع ما يحتاج الناس إليه كملا، فقال عز و جل: ما فرطنا في الكتاب من شي‏ء و أنزل عليه في حجة الوداع و هي آخر عمره صلى الله عليه و آله: اليوم أكملت لكم دينكم و أتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الإسلام دينا و أمر الإمامة من تمام الدين، إلى أن قال:و ما ترك شيئا يحتاج إليه الأمة إلا بينه، فمن زعم أن الله لم يكمل دينه فقد رد كتاب الله و من رد كتاب الله فهو كافر به. (الفصول المهمة في أصول الأئمة (تكملة الوسائل)، ج‏1، ص: 491)

شي، تفسير العياشي عن بشير الدهان قال سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ إن الله فرض طاعتنا في كتابه فلا يسع الناس جهلا لنا صفو المال و لنا الأنفال و لنا كرائم القرآن و لا أقول لكم إنا أصحاب الغيب و نعلم كتاب الله و كتاب الله يحتمل كل شي‏ء إن الله أعلمنا علما لا يعلمه أحد غيره و علما قد أعلمه ملائكته و رسله فما علمته ملائكته و رسله فنحن نعلمه‏( بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏89 ؛ ص96)

محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن ابن فضال عن ثعلبة بن ميمون عمن حدثه عن المعلى بن خنيس قال قال أبو عبد الله ع‏ ما من أمر يختلف فيه اثنان إلا و له أصل في كتاب الله عز و جل و لكن لا تبلغه عقول الرجال.( الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص60)

شي، تفسير العياشي عن عبد الله بن الوليد قال قال أبو عبد الله ع‏ قال الله لموسى‏ و كتبنا له في الألواح من كل شي‏ءفعلمنا أنه لم يكتبه لموسى الشي‏ء كله و قال الله لعيسى‏ ليبين لهم الذي يختلفون فيه‏ و قال الله لمحمد عليه السلام‏ و جئنا بك شهيدا على هؤلاء و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي‏ء(بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏89 ؛ ص102)

حدثني أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس، قال‏ خرج أمير المؤمنين، علي بن أبي طالب عليه السلام و نحن قعود في المسجد بعد رجوعه من صفين و قبل يوم النهروان- فقعد علي عليه السلام و احتوشناه، …ثم أقبل علينا أمير المؤمنين عليه السلام و قال: …و سلوني‏ عن‏ القرآن‏، فإن في القرآن بيان كل شي‏ء و فيه علم الأولين و الآخرين، و إن القرآن لم يدع لقائل مقالا. و ما يعلم تأويله إلا الله و الراسخون في العلم‏ ليسوا بواحد، رسول الله منهم، أعلمه الله إياه فعلمنيه رسول الله صلى الله عليه و آله، ثم لا يزال في عقبنا إلى يوم القيامة.( كتاب سليم بن قيس الهلالي ؛ ج‏2 ؛ ص941)

[32] برای مشاهده مستندات این عبارت،به سایت فدکیه مراجعه فرمایید.

[33] الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص599

 

[34] الإتقان في علوم القرآن ،ج ۴،ص ٣٠ و معترك الأقران في إعجاز القرآن للسیوطی،ج١،ص١۴ و حجة التفاسير و بلاغ الإكسير، ج ١، ص: 270 در تعلیقه و روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج‏3، ص: 357 و  ج‏4، ص: 137و ج‏14، ص: 98 و أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن،ج 2،ص 429 و التفسير الوسيط ،ج ٩،ص١٢٠١

[35] الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏2 ؛ ص598

[36] نَجَمَ‏ الشئَ‏ يَنْجُمُ‏ بالضم‏ نُجُوماً: ظهر و طلع. (الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربية،ج‏5،ص2039) النون و الجيم و الميم أصلٌ صحيح يدلُّ على طُلُوعٍ و ظهور.(معجم مقاييس اللغة،ج‏5 ،ص 396)نَجَمَ‏ الشي‏ءُ يَنْجُمُ‏، بالضم، نُجوماً: طَلَعَ و ظهر. و نَجَمَ‏ النباتُ و النابُ و القَرْنُ و الكوكبُ و غيرُ ذلك: طلَعَ.( لسان العرب، ج‏12،ص 568)

[37] سوره النحل،آیه ١۶

[38] سوره الرحمن،آیه ۶

[39] لعل المراد له‏ نجوم‏ أي آيات تدل على أحكام الله تهتدي بها و فيه آيات تدل على هذه الآيات و توضحها أو المراد بالنجوم الثالث السنة فإن السنة توضح القرآن أو الأئمة عليهم السلام العالمون بالقرآن أو المعجزات فإنها تدل على حقيقة الآيات‏( مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏12 ؛ ص479)

[40] (له‏ نجوم‏ و على نجومه نجوم) اما مصدر بمعنى الطلوع و الظهور يقال نجم الشي‏ء ينجم بالضم نجوما اذا طلع و ظهر أو جمع نجم بمعنى الكوكب أو الاصل أو الوقت المضروب بحضور الشي‏ء و المقصود على التقادير أن معانيه مترتبة غير محصورة يظهر بعضها من بعض و يطلع بعضها عقيب بعض‏( شرح الكافي-الأصول و الروضة (للمولى صالح المازندراني)، ج‏11، ص: 11)

[41] سوره الطارق،آیه ٩

[42] . معانی‏الأخبار، ص2

[43] بصائر الدرجات بابی دارد با عنوان« باب في الأئمة أنهم يتكلمون على سبعين‏ وجها كلها المخرج و يفتون بذلك »که در آن ١٣ روایت با مضامینی کاملاً مشابه با هم به چشم می خورد: – حدثنا محمد بن عيسى عن محمد بن أبي عمير عن محمد بن حمران عن محمد بن مسلم عن أبي عبد الله ع قال: إنا لنتكلم بالكلمة بها سبعون وجها لنا من كلها المخرج.( بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم ؛ ج‏1 ؛ ص329)

موارد دیگر: و في رواية أخرى عن أبي بصير عن أبي جعفر ع قال‏ قيل له و أنا عنده: إن سالم بن حفصة يروي عنك- أنك تكلم على سبعين‏ وجها لك منها المخرج، فقال: ما يريد سالم مني- أ يريد أن أجي‏ء بالملائكة، فو الله ما جاء بهم النبيون- و لقد قال إبراهيم «إني سقيم‏» و و الله ما كان سقيما و ما كذب، و لقد قال إبراهيم «بل فعله كبيرهم‏» و ما فعله كبيرهم و ما كذب، و لقد قال يوسف «أيتها العير إنكم لسارقون‏» و الله ما كانوا سرقوا و ما كذب‏( تفسير العياشي ؛ ج‏2 ؛ ص184)

و روى الكلابي عن أبي الحسين بن علي بن بلال و أبو يحيى النعماني قالا: ورد كتاب من أبي محمد و نحن حضور عند أبي طاهر من بلال فنظرنا فيه فقال النعماني: فيه لحن أو يكون النحو باطلا- و كان هذا بسر من رأى- فنحن في ذلك إذ جاءنا توقيعه: ما بال قوم يلحنوننا و ان الكلمة نتكلم بها تنصرف على سبعين‏ وجها؛ فيها كلها المخرج منها و المحجة.( اثبات الوصية ؛ ص252)

قال سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معاني كلامنا إن الكلمة لتنصرف على وجوه فلو شاء إنسان لصرف كلامه كيف شاء و لا يكذب.( بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏2، ص: 184)برای مشاهده تفصیلی شواهد این دیدگاه به پیوست شماره ٢ مراجعه بفرمایید.

[44] در روایات اهل سنت هم آمده است که ( 20473 ) – أخبرنا عبد الرزاق عن معمر عن أيوب عن أبي قلابة عن أبي الدرداء قال : لا تفقه كل الفقه حتى ترى للقرآن وجوها كثيرة ، ولن تفقه كل الفقه حتى نمقت الناس في ذات الله ، ثم تقبل على نفسك فتكون لها أشد مقتا من مقتك الناس (المصنف لعبد الرزاق الصنعاني، ، ج ١١، ص ٢٥٥) حدثنا الثقفي عن أيوب عن أبي قلابة قال : قال أبو الدرداء : لا يفقه كل الفقه حتى يرى للقرآن وجوها كثيرة (المصنف لابن أبي شيبة الكوفي، ، ج ٧، ص ١٨٧)

2835 وذكر مقاتل في صدر كتابه حديثا مرفوعا لا يكون الرجل فقيها كل الفقه حتى يرى للقرآن وجوها كثيرة

2836 قلت هذا أخرجه ابن سعد وغيره عن أبي الدرداء موقوفا ولفظه لا يفقه الرجل كل الفقه وقد فسره بعضهم بأن المراد أن يرى اللفظ الواحد يحتمل معاني متعددة فيحمله عليها إذا كانت غير متضادة ولا يقتصر به على معنى واحد

2837 وأشار آخرون إلى أن المراد به استعمال الإشارات الباطنة وعدم الاقتصار على التفسير الظاهر

2838 وقد أخرجه ابن عساكر في تاريخه من طريق حماد بن زيد عن أيوب عن أبي قلابة عن أبي الدرداء قال إنك لن تفقه كل الفقه حتى ترى للقرآن وجوها

قال حماد فقلت لأيوب أرأيت قوله حتى ترى للقرآن وجوها أهو أن يرى له وجوها فيهاب الإقدام عليه قال نعم هو هذا

2839 وأخرج ابن سعد من طريق عكرمة عن ابن عباس أن علي بن أبي طالب أرسله إلى الخوارج فقال اذهب إليهم فخاصمهم ولا تحاجهم بالقرآن فإنه ذو وجوه ولكن خاصمهم بالسنة

2840 وأخرج من وجه آخر أن ابن عباس قال له يا أمير المؤمنين فأنا أعلم بكتاب الله منهم في بيوتنا نزل قال صدقت ولكن القرآن حمال ذو وجوه تقول ويقولون ولكن خاصمهم بالسنن فإنهم لن يجدوا عنها محيصا فخرج إليهم فخاصمهم بالسنن فلم تبق بأيديهم حجة (الإتقان في علوم القرآن، ج ١، ص 394-395)

[45] الميزان في تفسير القرآن،ج‏1،ص260

[46] الميزان في تفسير القرآن،ج‏10،ص 99-١٠٠

[47] قد عرفت في الكلام على الوضع انه انما يتم بجعل الهوهويّة بين اللفظ و المعنى اعتبارا أي دعوى كون اللفظ هو المعنى فيرجع استعمال اللفظ في أكثر من‏ معنى‏ واحد إلى كون الواحد عين‏ الكثير و هو محال‏(حاشية الكفاية ؛ ج‏1 ؛ ص48)

[48] سوره الفرقان،آیه ٧٧

[49] 7862- الشيخ في (أماليه) قال: أخبرنا جماعة، عن أبي المفضل، قال: حدثنا عبد الله بن أبي داود السجستاني، قال: حدثنا إبراهيم بن الحسن المقسمي الطرسوسي، قال: حدثنا بشر بن زاذان، عن عمر بن صبيح، عن جعفر بن محمد، عن آبائه، عن علي بن أبي طالب (عليهم السلام)، أنه قال: «إنما الدنيا عناء و فناء، و عبر و غير، فمن فنائها: أن الدهر موتر قوسه، مفوق‏ نبله، يصيب الحي بالموت، و الصحيح بالسقم، و من عنائها: أن المرء يجمع ما لا يأكل، و يبني ما لا يسكن، و من عبرها: أنك ترى المغبوط مرحوما، و المرحوم مغبوطا، ليس بينهما إلا نعيم زال، أو بؤس نزل، و من غيرها: أن المرء يشرف عليه أمله، فيختطفه دونه أجله».

قال: و قال علي (عليه السلام): «أربع للمرء، لا عليه: الإيمان، و الشكر، فإن الله تعالى يقول: ما يفعل الله بعذابكم إن شكرتم و آمنتم‏، و الاستغفار، فإنه قال: و ما كان الله ليعذبهم و أنت فيهم و ما كان الله معذبهم و هم يستغفرون‏، و الدعاء، فإنه قال: قل ما يعبؤا بكم ربي لو لا دعاؤكم فقد كذبتم فسوف يكون لزاما».

7864- الطبرسي: روى العياشي بإسناده عن بريد بن معاوية العجلي، قال: قلت لأبي جعفر (عليه السلام):كثرة القراءة أفضل، أم كثرة الدعاء؟ قال: «كثرة الدعاء أفضل» و قرأ هذه الآية.

[50] «قل» يا محمد «ما يعبؤا بكم ربي» أي ما يصنع بكم ربي عن مجاهد و ابن زيد و قيل ما يبالي بكم ربي عن أبي عمرو بن العلاء و ما لا يعبأ به فوجوده و عدمه سواء «لو لا دعاؤكم» أي لو لا دعاؤه إياكم إلى الدين و الإسلام عن ابن عباس فيكون المصدر مضافا إلى المفعول و المعنى قل للمشركين ما يفعل بكم ربي أي أي نفع له فيكم و أي ضرر يعود إليه من عدمكم و أي قدر لكم عند الله حتى يدعوكم إلى الإيمان لكن الواجب في الحكمة دعاؤكم إلى الدين و إرسال الرسول و قد فعل و قيل معناه لو لا عبادتكم له و إيمانكم به و توحيدكم إياه عن الكلبي و مقاتل و الزجاج فيكون الدعاء بمعنى‏ العبادة و في هذا دلالة على أن من لا يعبد الله و لا يطيعه فلا وزن له عند الله و قيل معناه ما يعبأ بعذابكم ربي لو لا دعاء بعضكم بعضا إلى الشرك و الشر عن البلخي و دليله‏ ما يفعل الله بعذابكم‏ الآية و قيل معناه لو لا دعاؤكم له إذا مسكم ضر أو أصابكم سوء رغبة له و خضوعا له وروى العياشي بإسناده عن يزيد بن معاوية العجلي قال‏ قلت لأبي جعفر (ع) كثرة القراءة أفضل أم كثرة الدعاء أفضل قال كثرة الدعاء أفضل و قرأ هذه الآية(مجمع البيان في تفسير القرآن،ج‏7،ص284-٢٨۵)

قيل: «دعاؤكم‏» من إضافة المصدر إلى المفعول و فاعله ضمير راجع إلى «ربي‏» و على هذا فقوله: «فقد كذبتم‏» من تفريع السبب على المسبب بمعنى انكشافه بمسببه، و قوله: «فسوف يكون لزاما» أي سوف يكون تكذيبكم ملازما لكم أشد الملازمة فتجزون بشقاء لازم و عذاب دائم.

و المعنى: قل لا قدر و لا منزلة لكم عند ربي فوجودكم و عدمكم عنده سواء لأنكم كذبتم فلا خير يرجى فيكم فسوف يكون هذا التكذيب ملازما لكم أشد الملازمة، إلا أن الله يدعوكم ليتم الحجة عليكم أو يدعوكم لعلكم ترجعون عن تكذيبكم. و هذا معنى حسن.

و قيل: «دعاؤكم‏» من إضافة المصدر إلى الفاعل، و المراد به عبادتهم لله سبحانه و المعنى: ما يبالي بكم ربي أو ما يبقيكم ربي لو لا عبادتكم له.

جالب این جاست که مرحوم علامه در این آیه به مقتضای این قاعده عمل نمی کند و می فرماید:

و فيه أن هذا المعنى لا يلائم تفرع قوله: «فقد كذبتم‏» عليه و كان عليه من حق الكلام أن يقال: و قد كذبتم! على أن المصدر المضاف إلى فاعله يدل على تحقق الفعل منه و تلبسه به و هم غير متلبسين بدعائه و عبادته تعالى فكان من حق الكلام على هذا التقدير أن يقال لو لا أن تدعوه فافهم.:( الميزان في تفسير القرآن،ج‏15،ص 245-٢۴۶)

در ادامه نیز تطبیق آیه بر روایات در مورد دعا را دارای ابهام می داند:

و في المجمع، روى العياشي بإسناده عن بريد بن معاوية العجلي قال: قلت لأبي جعفر (ع): كثرة القراءة أفضل أو كثرة الدعاء؟ قال: كثرة الدعاء أفضل و قرأ هذه الآية.

أقول: و في انطباق الآية على ما في الرواية إبهام.

و في تفسير القمي، في رواية أبي الجارود عن أبي جعفر (ع): في قوله عز و جل:

«قل ما يعبؤا بكم ربي لو لا دعاؤكم‏» يقول: ما يفعل ربي بكم- فقد كذبتم فسوف يكون لزاما.(الميزان في تفسير القرآن، ج‏15 ،ص 248)

[51] در ادامه،به بحث نظامات موضوعی و ظهورات مختلف در آیات قرآن اشاره خواهد شد که تکمیل کننده مباحث این قسمت است.

[52] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[53] سوره الرعد،آیه ٣١

[54] سوره الحشر،آیه ٢١

[55] این روایت از مثال های نگاه تقطیعی به آیات است.در تفسیر قمی آمده است:و قوله‏ و لو أن قرآنا سيرت به الجبال- أو قطعت به الأرض أو كلم به الموتى- بل لله الأمر جميعا قال لو كان شي‏ء من القرآن كذلك لكان هذا( تفسير القمي،ج‏1،ص 365)

هم چنین :محمد بن يعقوب: عن محمد بن يحيى، عن أحمد بن أبي زاهر- أو غيره- عن محمد بن حماد، عن أخيه أحمد بن حماد، عن إبراهيم، عن أبيه، عن أبي الحسن الأول (عليه السلام)، قال: … و إن الله يقول في كتابه‏ و لو أن قرآنا سيرت به الجبال أو قطعت به الأرض أو كلم به الموتى‏ و قد ورثنا نحن هذا القرآن الذي فيه ما تسير به الجبال و تقطع به البلدان و تحيا به الموتى، و نحن نعرف الماء تحت الهواء.(البرهان فی تفسیر القرآن،ج ٣،ص ٢۶١)

این در حالی است که مرحوم علامه به مقتضای قاعده ی تقطیعی خود در این آیه نیز عمل نمی کنند:

و ما قيل: إن جزاء لو المحذوف نحو من قولنا: لكان ذلك هذا القرآن، و المراد بيان عظم شأن القرآن و بلوغه الغاية القصوى في قوة البيان و نفوذ الأمر و جهالة الكفار حيث أعرضوا عنه و اقترحوا آية غيره. و المعنى: أن القرآن في رفعة القدر و عظمة الشأن بحيث لو فرض أن قرآنا سيرت‏ به‏ الجبال أو قطعت به الأرض أو كلم به الموتى- أو في الموضعين لمنع الخلو لا لمنع الجمع- لكان ذلك هذا القرآن لكن الله لم ينزل قرآنا كذلك فالآية بوجه نظيرة قوله: «لو أنزلنا هذا القرآن على جبل لرأيته خاشعا متصدعا من خشية الله»: الحشر: 21.

و فيه أن سياق الآيات كما عرفت لا يساعد على هذا التقدير و لا يلائمه قوله بعده:«بل لله الأمر جميعا» و كذا قوله بعده: «أ فلم ييأس الذين آمنوا أن لو يشاء الله لهدى الناس جميعا» كما سنشير إليه إن شاء الله و لذلك تكلفوا في قوله: «بل لله الأمر جميعا» بما لا يخلو عن تكلف.( الميزان في تفسير القرآن،ج‏11،ص359)

[56] سوره القيامه،آیه ١٨

[57] سوره الفرقان،آیه ٣٢

[58] «قرآن صاعد» دو معنا دارد:

١.به معنای ادعیه مأثوره از حضرات معصومین علیهم السلام.امام خمینی از استاد خود آیت الله شاه آبادی این گونه نقل می کند: «بعض از مشایخ ما می فرمودند: قرآن، قرآن نازل است، آمده است به طرف پایین و دعا از پایین به بالا می‌رود، این قرآن صاعد است.»( سخنرانی امام در تاریخ 21/4/59، حسینه جماران)ایشان در مورد صحیفه سجادیه نیز می فرماید:«صحیفه کامله سجادیه، نمونه کامل قرآن صاعد است و از بزرگترین مناجات عرفانی در خلوتگاه انس است که دست ما کوتاه از نیل به برکات آن است؛ آن کتابی است الهی که از سرچشمه نور اللَّه نشأت گرفته و طریقه سلوک اولیای بزرگ و اوصیای عظیم الشأن را به اصحاب خلوتگاه الهی می‏آموزد.» (صحیفه امام، ج21،ص209)

٢.قرائت و استعمال آیات و سور قرآن بعد از نزول آن که این معنا اولاً مستقیما ناظر به خود قرآن است ثانیاً شامل قرائت همه انسان ها می شود.در متن، معنای دوم مقصود است.

[59] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[60] سوره البقره،آیه ٢۶

[61] سوره النساء،آیه ٧٩

[62] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[63] یک ارزش درستی (به انگلیسی: Truth value) در علم منطق و ریاضیات، یک ارزش (مقدار) است که نشان‌دهنده رابطه یک «گزاره» با «درستی )حقیقت( است. گاهی به ارزش درستی، ارزش منطقی (به انگلیسی: logical value) هم می‌گویند.(سایت ویکی پدیا)

[64] در اوائل قرن بیستم که اشکالات تناقض و پارادوکس مجموعه ها در عالم ریاضیات پیش آمد. یکی از لوازمش این بود که یک منطق درآوردند به نام منطق سه ارزشی. با این منطق در مقابل هزاران سال فکر ایستادند. گفتند: تناقض محال است ولی ارتفاع نقیضین محال نیست. اسمش را هم گذاشتند منطق سه ارزشی: صحیح و غلط و نه صحیح و نه غلط. من نمی خواهم کارشان را تایید کنم و بگویم راه را درست رفتند. فقط می خواهم بگویم : اشکالات مجبورشان کرد که این کار را انجام بدهند بعد هم توسعه پیدا کرد و به چهار ارزشی و بیشتر کشیده شد.(جلسه تفسیر،تاریخ ٣١/٢/١٣٩١)

دو حادثه در اوایل قرن بیستم منجر به شکل گیری «منطق فازی» یا «منطق مبهم» شد. منطق فازی توان استدلال با مجموعه های فازی می‌باشد. اولین حادثه پارادوکس های مطرح شده توسط برتراند راسل در ارتباط با منطق ارسطویی بود. برتراند راسل بنیادهای منطقی برای منطق فازی (منطق مبهم) را طرح نمود، اما هرگز موضوع را تعقیب نکرد. برتراند راسل در ارتباط با منطق ارسطویی چنین بیان می دارد:

«تمام منطق سنتی بنا به عادت، فرض را بر آن می گذارد که نمادهای دقیقی به کار گرفته شده است. به این دلیل موضوع در مورد این زندگی خاکی قابل به کارگیری نیست، بلکه فقط برای یک زندگی ماوراء الطبیعه معتبر است»

اصل عدم قطعیت و منطق فازی

دومین حادثه، کشف «اصل عدم قطعیت» توسط هایزنبرگ در فیزیک کوانتوم بود. اصل عدم قطعیت کوانتومی هایزنبرگ به باور کورکورانه ما به قطعیت در علوم و حقایق علمی خاتمه داد. یا دست کم آن را دچار تزلزل ساخت. هایزنبرگ نشان داد که حتی اتم های مغز نیز نامطمئن هستند. حتی با اطلاعات کامل نمی توانید چیزی بگویید که صددرصد مطمئن باشید. هایزنبرگ نشان داد که حتی در فیزیک، حقیقت گزاره ها تابع درجات است.

در این میان منطقیون برای گریز از خشکی و جزمیت منطق دو ارزشی، منطق های چندارزشی را به عنوان تعمیم منطق دو ارزشی پایه گذاری کردند. اولین منطق سه ارزشی در سال ۱۹۳۰ توسط لوکاسیه ویچ منطق دان لهستانی پایه گذاری شد. سپس منطق دانان دیگری نظیر بوخوار (Bochvar)، کلین (Klieene) و هیتینگ (Heyting) نیز منطق های سه ارزشی دیگری ارائه کردند. در منطق سه ارزشی گزاره ها بر حسب سه ارزش (۱،   ، ۰) مقدار دهی می شوند، لذا این منطق ها واقعیت ها را بهتر از منطق ارسطویی (۱ و ۰ ) نشان می دهند. ولی روشن است که منطق سه ارزشی نیز با واقعیت فاصله دارد. لذا منطق های nمقداره توسط منطقیون از جمله لوکاسیه ویچ ارائه شد.(تصمیم گیری چند معیاره فازی)

[65] فرائدالأصول، ج 2، ص810

[66] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[67] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[68]  آن چه مورد بحث است،حکمت به عنوان وصف مقدمات است نه حکمت به عنوان وصف خداوند.

بیان ذلک:مدعای بحث این است که اگر چند معنا در یک عبارت قرآنی ١.همه صحیح باشند و ٢.با عبارت تناسب منطقی داشته باشند،خداوند همه را قصد کرده است.چرا؟چون خداوند حکیم است و حکیم تکرار که کار لغوی است نمی کند.در این عبارت،حکیم وصف خداوند است و پیش فرض ما.

اما گاهی می گوییم باید به مقدمات بالا (١.معانی صحیح٢.مرتبط)یک مقدمه اضافه کرد:٣.معنا باید حکیمانه باشد یعنی دارای مصلحت باشد و خالی از مفسده.مناقشه اینجاست.فاعل بالعنایه یعنی فاعلی که علم او ملازمه دارد با اراده او و علم همانا و اراده همانا.پس جایی برای مقدمه حکمت باقی نمی ماند.

اما در مورد اصل اشکال شاید بتوان این گونه گفت که ما در مراحل سخن گفتن با انواع ارادات مواجهیم.هنگامی که شخص عالم به زبان لفظی را به کار می گیرد، به همراه علم به معنای وضعی اراده ای ملازم با آن معنا نیز در وجود او شکل می گیرد؛اراده استعمالیه.

پس از آن اراده تفهیم با درنظر گرفتن مخاطبین و قصد تفهیم به او شکل می گیرد.متکلم قصد دارد که با استعمال لفظ معنایی را به مخاطبین خود بفهماند.

اما سخن در اراده ای است متوسط بین اراده استعمالیه و اراده تفهیمیه.اراده ای جدی از سنخ مدالیل تصدیقی که با صرف علم به وجوه حق در یک عبارت حاصل می شود؛ ولو الان کسی،قدرت فهم این معانی را نداشته باشد.بلکه در این مقام اصلاً نظارتی به مخاطب نیست.به عبارت دیگر این اراده، اراده ی ظرفیت و شأنیت داشتن کلام است برای جمیع معانی ممکنه.دقت شود که در این فضا، اراده فعلی است لکن متعلّق اراده، شأنیت داشتن کلام است.

به عبارت دیگر،این اراده از سنخ فعل نیست بلکه از سنخ عدم مانع است.یعنی وقتی بالفعل کلام ظرفیت این معانی صحیح را دارد، به صورت طبیعی این معانی از الفاظ جلوه گر است.اراده در این مقام به صورت طبیعی حاصل می شود و کسی که می خواهد اراده نکند باید ممانعت کند از اراده خود.پس عدم الاراده علت می طلبد نه اصل الاراده.

حال با توجه به این نکته می گوییم:مقدمات حکمت در فضای ارادات تفهیمیه مورد نیاز است.ممکن است وجهی حق باشد اما تفهیم آن به این مخاطب به صلاح او نباشد.اما اراده ظرفیت یا اراده نگاشت جمیع معانی، نیازی به مقدمات حکمت ندارد.چون در آن اراده تفهیم وجود ندارد، بلکه ممکن است در برخی موارد با اراده اخفا یا اراده تفهیم پلکانی و مراتبی و… همراه  باشد.

[69] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[70] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[71] 3- الحسين بن محمد عن المعلى بن محمد عن عبد الله بن إدريس عن محمد بن سنان عن المفضل بن عمر عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن علم الإمام بما في أقطار الأرض و هو في بيته مرخى عليه ستره فقال يا مفضل إن الله تبارك و تعالى جعل في النبي ص خمسة أرواح روح الحياة فبه‏ دب‏ و درج و روح القوة فبه نهض و جاهد و روح الشهوة فبه أكل و شرب و أتى النساء من الحلال و روح الإيمان فبه آمن و عدل- و روح القدس فبه حمل النبوة فإذا قبض النبي ص انتقل روح القدس‏ فصار إلى الإمام و روح القدس لا ينام و لا يغفل و لا يلهو و لا يزهو و الأربعة الأرواح تنام و تغفل و تزهو و تلهو و روح القدس كان يرى به‏( الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص272)

[72] حكماى اسلامى به چهار عالم كلى يا به چهار نشئه معتقدند:

عالم طبيعت يا ناسوت.

عالم مثال يا ملكوت.

عالم عقول يا جبروت.

عالم الوهيت يا لاهوت. عالم ناسوت يعنى عالم ماده و حركت و زمان و مكان، و به عبارت ديگر عالم طبيعت و محسوسات يا عالم دنيا.

عالم مثال يا ملكوت يعنى عالمى برتر از طبيعت كه داراى صور و ابعاد هست اما فاقد حركت و زمان و تغيير است.

عالم جبروت يعنى عالم عقول يا عالم معنى كه از صور و اشباح مبرّاست و فوق عالم ملكوت است.

عالم لاهوت يعنى عالم الوهيّت و احديّت.(مجموعه آثار شهید مطهری،ج۵،ص ١۵٨)

[73] در این بخش از فایل مباحث الاصول به تاریخ ١١/٩/١٣٩٣ و فایل هشتم رساله حق و حکم به تاریخ ١٧/٩/١٣٩٧ نیز استفاده شده است.

[74] الأول‏: الرجوع. آل‏ الشي‏ء يؤول‏ أولا و مآلا: رجع. و أول‏ إليه الشي‏ء: رجعه. و ألت‏ عن الشي‏ء: ارتددت. وفي الحديث‏: من صام الدهر فلا صام و لا آل‏.

أي لا رجع إلى خير، و الأول‏ الرجوع.في حديث خزيمة السلمي‏: حتى‏ آل‏ السلامي.أي رجع إليه المخ. و يقال: طبخت النبيذ حتى‏ آل‏ إلى الثلث أو الربع أي رجع (لسان العرب ؛ ج‏11 ؛ ص32)

و الأيل‏: الذكر من الأوعال، و الجميع: الأيائل‏، و إنما سمي بهذا الاسم، لأنه يؤول إلى الجبال فيتحصن فيها، …و الإيال‏، بوزن فعال. وعاء يؤال فيه شراب أو عصير أو نحو ذلك، يقال: ألت‏ الشراب‏ أؤوله‏ أولا، …و الموئل‏: الملجأ من وألت و كذلك‏ المآل‏ من ألت. ( كتاب العين ؛ ج‏8 ؛ ص358)

الهمزة و الواو و اللام أصلان: ابتداء الأمر، و انتهاؤه. أما الأول‏ فالأول‏، و هو مبتدأ الشى‏ء، و المؤنثة الأولى‏، مثل أفعل و فعلى، و جمع‏ الأولى‏ أوليات‏ مثل الأخرى… و الأصل الثانى قال الخليل: الأيل‏ الذكر من الوعول، و الجمع‏ أيائل‏. و إنما سمى‏ أيلا لأنه يؤول إلى الجبل يتحصن. قال أبو النجم:

كأن فى أذنابهن الشول‏		من عبس الصيف قرون‏ الأيل‏

شبه ما التزق بأذنابهن من أبعارهن فيبس، بقرون الأوعال. و قولهم‏ آل‏ اللبن أى خثر من هذا الباب، و ذلك لأنه لا يخثر [إلا] آخر أمره. قال الخليل أو غيره:الإيال‏ على فعال: وعاء يجمع فيه الشراب أياما حتى يجود. قال:

يفض الختام و قد أزمنت‏		و أحدث بعد إيال‏ إيالا

و آل‏ يؤول‏ أى رجع. قال يعقوب: يقال‏

«أول‏ الحكم إلى أهله»

أى أرجعه و رده إليهم. قال الأعشى:

* أؤول‏ الحكم إلى أهله*

قال الخليل: آل‏ اللبن‏ يؤول‏ أولا و أوولا: خثر. و كذلك النبات.

قال أبو حاتم: آل‏ اللبن على الإصبع، و ذلك أن يروب فإذا جعلت فيه الإصبع قيل‏ آل‏ عليها. و آل‏ القطران، إذا خثر. و آل‏ جسم الرجل إذا نحف. و هو من الباب، لأنه يحور و يحرى، أى يرجع إلى تلك الحال. و الإيالة السياسة من هذا الباب، لأن مرجع الرعية إلى راعيها…و من هذا الباب‏ تأويل‏ الكلام، و هو عاقبته و ما يؤول‏ إليه، و ذلك قوله تعالى:هل ينظرون إلا تأويله‏. يقول: ما يؤول‏ إليه فى وقت بعثهم و نشورهم.( معجم مقاييس اللغه ؛ ج‏1 ؛ ص158-160)

[75] و دخل معه السجن فتيان قال أحدهما إني أراني أعصر خمرا و قال الآخر إني أراني أحمل فوق رأسي خبزا تأكل الطير منه نبئنا بتأويله‏ إنا نراك من المحسنين‏(سوره یوسف،آیه ٣۶)

[76] و لذلك ذكر بعضهم أن‏ التأويل‏ هو الأمر العيني الخارجي الذي يعتمد عليه الكلام، و هو في مورد الأخبار، المخبر به الواقع في الخارج، إما سابقا كقصص الأنبياء و الأمم الماضية، و إما لاحقا كما في الآيات المخبرة عن صفات الله و أسمائه و مواعيده و كل ما سيظهر يوم القيامة، و في مورد الإنشاء كآيات الأحكام، المصالح المتحققة في الخارج كما في قوله تعالى: «و أوفوا الكيل إذا كلتم و زنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير و أحسن تأويلا»: إسراء- 35، فإن تأويل إيفاء الكيل و إقامة الوزن هو المصلحة المترتبة عليهما في المجتمع و هو استقامة أمر الاجتماع الإنساني.

و فيه …و ثانيا: أن التأويل و إن كان هو المرجع الذي يرجع و يئول إليه الشي‏ء لكنه رجوع خاص لا كل رجوع، فإن المرئوس يرجع إلى رئيسه و ليس بتأويل له، و العدد يرجع إلى الواحد و ليس بتأويل له، فلا محالة هو مرجع بنحو خاص لا مطلقا. يدل على ذلك قوله تعالى في قصة موسى و الخضر (ع): «سأنبئك بتأويل ما لم تستطع عليه صبرا»: الكهف- 78، و قوله تعالى: «ذلك تأويل ما لم تسطع عليه صبرا»: الكهف- 82، و الذي نبأه لموسى صور و عناوين لما فعله (ع) في موارد ثلاث كان موسى (ع) قد غفل عن تلك الصور و العناوين، و تلقى بدلها صورا و عناوين أخرى أوجبت اعتراضه بها عليه، فالموارد الثلاث: هي قوله تعالى: «حتى إذا ركبا في السفينة خرقها»: الكهف- 71، و قوله تعالى: «حتى إذا لقيا غلاما فقتله»: الكهف- 74، و قوله تعالى: «حتى إذا أتيا أهل قرية استطعما أهلها فأبوا أن يضيفوهما فوجدا فيها جدارا يريد أن ينقض فأقامه»: الكهف- 77.

و الذي تلقاه موسى (ع) من صور هذه القضايا و عناوينها قوله: «أ خرقتها لتغرق أهلها لقد جئت شيئا إمرا»: الكهف- 71، و قوله: «أ قتلت نفسا زكية بغير نفس لقد جئت شيئا نكرا»: الكهف- 74، و قوله: «لو شئت لاتخذت عليه‏ أجرا»: الكهف- 77.

و الذي نبأ به الخضر من التأويل قوله: «أما السفينة فكانت لمساكين يعملون في البحر فأردت أن أعيبها و كان وراءهم ملك يأخذ كل سفينة غصبا و أما الغلام فكان أبواه مؤمنين فخشينا أن يرهقهما طغيانا و كفرا فأردنا أن يبدلهما ربهما خيرا منه زكاة و أقرب رحما، و أما الجدار فكان لغلامين يتيمين في المدينة، و كان تحته كنز لهما و كان أبوهما صالحا فأراد ربك أن يبلغا أشدهما و يستخرجا كنزهما رحمة من ربك»: الكهف- 82، ثم أجاب عن جميع ما اعترض عليه موسى (ع) جملة بقوله: «و ما فعلته عن أمري»: الكهف- 82، فالذي أريد من التأويل في هذه الآيات كما ترى هو رجوع الشي‏ء إلى صورته و عنوانه نظير رجوع الضرب إلى التأديب و رجوع الفصد إلى العلاج، لا نظير رجوع قولنا: جاء زيد إلى مجي‏ء زيد في الخارج.

فقد تبين بما مر: أولا: أن كون الآية ذات تأويل ترجع إليه غير كونها متشابهة ترجع إلى آية محكمة.

و ثانيا: أن التأويل لا يختص بالآيات المتشابهة بل لجميع القرآن تأويل فللآية المحكمة تأويل كما أن للمتشابهة تأويلا.

و ثالثا: أن التأويل ليس من المفاهيم التي هي مداليل للألفاظ بل هو من الأمور الخارجية العينية، و اتصاف الآيات بكونها ذات تأويل من قبيل الوصف بحال المتعلق، و أما إطلاق التأويل و إرادة المعنى المخالف لظاهر اللفظ، فاستعمال مولد نشأ بعد نزول القرآن لا دليل أصلا على كونه هو المراد من قوله تعالى: و ابتغاء تأويله و ما يعلم تأويله إلا الله‏ الآية، كما لا دليل على أكثر المعاني المذكورة للتأويل مما سننقله عن قريب(المیزان،ج ٣،ص ٢۴-٢٧)

إذا عرفت ما مر علمت: أن الحق في تفسير التأويل‏ أنه الحقيقة الواقعية التي تستند إليها البيانات القرآنية من حكم أو موعظة أو حكمة، و أنه موجود لجميع الآيات القرآنية: محكمها و متشابهها، و أنه ليس من قبيل المفاهيم المدلول عليها بالألفاظ بل هي من الأمور العينية المتعالية من أن يحيط بها شبكات الألفاظ، و إنما قيدها الله سبحانه بقيد الألفاظ لتقريبها من أذهاننا بعض التقريب فهي كالأمثال تضرب ليقرب بها المقاصد و توضح بحسب ما يناسب فهم السامع كما قال تعالى: «و الكتاب المبين إنا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و إنه في أم الكتاب لدينا لعلي حكيم»: الزخرف- 4 و في القرآن تصريحات و تلويحات بهذا المعنى.

على أنك قد عرفت فيما مر من البيان أن القرآن لم يستعمل لفظ التأويل في الموارد التي- استعملها و هي ستة عشر موردا على ما عدت- إلا في المعنى الذي ذكرناه.(المیزان،ج ٣،ص ۴٩)برای مراجعه تفصیلی به معانی مختلف تأویل در کلام مفسرین به پیوست شماره ٣مراجعه فرمایید.

[77] سوره عبس،آیه ١٧

[78] سوره عبس:آیه ١٨-١٩

[79] البرهان فی تفسیر القرآن، ج‏5، ص 583

[80] از همین قبیل است آیه شریفه انها لاحدی الکبر(سوره المدثر،آیه ٣۵) که مرجع ضمیر آن سَقَر است: «إنها لإحدى الكبر» هذا جواب القسم يعني أن سقر التي هي النار لإحدى العظائم و الكبر جمع الكبرى و هي العظمى عن ابن عباس و مجاهد و قتادة و قيل معناه أن آيات القرآن لإحدى الكبر في الوعيد(مجمع البيان في تفسير القرآن،ج‏10،ص590)این در حالی است که ضمیر در روایات به حضرت فاطمه سلام الله علیها یا حضرت رسول صلی الله علیه و آله یا ولایت ارجاع شده است:

أخبرنا الحسين بن محمد عن المعلى بن محمد عن الحسن بن علي الوشاء عن محمد بن الفضيل عن أبي حمزة عن أبي جعفر ع: في قوله‏ «إنها لإحدى الكبر نذيرا للبشر» قال يعني فاطمة ع. (تفسير القمي،ج‏2،ص396)

11184/- و عنه: عن محمد بن الحسين بن أبي الخطاب، عن محمد بن سنان، عن عمار بن مروان، عن المنخل بن جميل، عن جابر بن يزيد، عن أبي جعفر (عليه السلام)، في قوله عز و جل: يا أيها المدثر* قم فأنذر:«يعني بذلك محمدا (صلى الله عليه و آله) و قيامه في الرجعة ينذر فيها.

قوله: إنها لإحدى الكبر* نذيرا يعني محمدا (صلى الله عليه و آله) نذيرا للبشر في الرجعة» [و في قوله: (إنا أرسلناك كافة للناس) في الرجعة].( البرهان في تفسير القرآن،ج‏5،ص 522)

قلت: و ما هي إلا ذكرى للبشر؟ قال: «نعم، ولاية علي (عليه السلام)».قلت: إنها لإحدى الكبر؟ قال: «الولاية».( البرهان في تفسير القرآن    ج‏5    528)

البته این مطلب در صورتی است که ضمیر به جهنم برگردد.اما اگر ضمیر را به آیات قرآن برگردانیم،دیگر آیه شریفه مصداق بحث ما نخواهد بود:قوله تعالى: «إنها لإحدى الكبر» ذكروا أن الضمير لسقر، و الكبر جمع كبري،و المراد بكون سقر إحدى الكبر أنها إحدى الدواهي الكبر لا يعادلها غيرها من الدواهي كما يقال: هو أحد الرجال أي لا نظير له بينهم، و الجملة جواب للقسم.و المعنى أقسم بكذا و كذا أن سقر لإحدى الدواهي الكبر- أكبرها- إنذارا للبشر.

و لا يبعد أن يكون «كلا» ردعا لقوله في القرآن: «إن هذا إلا سحر يؤثر إن هذا إلا قول البشر» و يكون ضمير «إنها» للقرآن بما أنه آيات أو من باب مطابقة اسم إن لخبرها.و المعنى: ليس كما قال أقسم بكذا و كذا أن القرآن- آياته- لإحدى الآيات الإلهية الكبرى إنذارا للبشر.( الميزان في تفسير القرآن،ج‏20،ص 94-٩۵)

[81] سوره الاحزاب،آیه ٧٢

[82] محمد بن الحسن الصفار: عن أحمد بن محمد، عن الحسين بن سعيد، عن عثمان بن سعيد، عن مفضل بن صالح، عن جابر، عن أبي جعفر (عليه السلام)، في قول الله تبارك و تعالى: إنا عرضنا الأمانة على السماوات و الأرض و الجبال فأبين أن يحملنها، قال: «هي الولاية، أبين أن يحملنها و حملها الإنسان‏ و الإنسان الذي حملها: أبو فلان».( البرهان في تفسير القرآن ؛ ج‏4 ؛ ص501)

و هذا الخبر كالقرآن ذو وجوه و هو مراد بكل الوجوه فان القرآن يجوز ان يكون ذا وجوه بحسب مواد ألفاظه أو هيئاتها و تصريفها أو اعرابها و تركيبها و سيجي‏ء تحقيق ذلك في الفصل الآتي. و يجوز ان يكون ذا وجوه بحسب دلالة ألفاظه و مصاديقها، و هذه الدلالة و كثرة المصاديق اما ان تكون في الطول بمعنى ان كل لفظ من القرآن يدل على مفهوم واحد له مصاديق بحسب النشآت الطولية يكون كل عال من المصاديق مع الدانى بمنزلة الروح و الجسد و متحدا معه اتحاد الروح مع الجسد و هذا هو معنى التنزيل و التأويل و الظهر و البطن، و قد مضى ان القرآن له مصاديق متعددة بحسب النشآت و ان مصاديقه الطبيعية ظهوره و تنزيله، و مصاديقه الروحانية بطونه و تأويله، فهذا الوجه جار في القرآن و مراد من هذا الخبر، و اما ان تكون في العرض‏ بمعنى ان كلا من المصاديق يكون مغايرا للآخر و مقابلا له لا متحدا معه و روحا له مثل لفظ يزكى في قوله تعالى‏ بل الله يزكي من يشاء فانه يجوز ان يكون بمعنى ينمى و يطهر و يخرج الزكاة و ينعم و يظهر النماء أو الطهارة أو التنعم، و القرآن يكون ذا وجوه بهذا المعنى أيضا فانه ورد في الاخبار تفسير الآيات بالمعاني المتخالفة المتغايرة بل المتضادة مثل تفسير الامانة في قوله تعالى‏ إنا عرضنا الأمانة على السماوات و الأرض و الجبال فأبين أن يحملنها و أشفقن منها و حملها الإنسان‏ فانها فسرت بمطلق التكليف و بالصلوة مخصوصة و بالولاية و بخلافة على بن ابى طالب (ع) و بالخلافة الظاهرية و بشهادة الحسين‏ بن علي بن ابى طالب (ع) و لا شك ان الخلافة الظاهرية و الوصاية مغايرتان معا و هما مغايرتان للشهادة و الكل مغايرة للتكليف و الصلوة، و لا شك ان الكل كانت مندرجة في لفظ الامانة حين نزوله على محمد (ص) و الا لزم ان يكون تفسيرهم (ع) بغير ما كان مندرجا في اللفظ مرادا منه و لا امتناع من جهة اللفظ و لا من جهة المعنى من اندراج المعاني العديدة في اللفظ الواحد و سعة المخاطب و المخاطب و احاطتهما بجميع المعاني المحتملة و جواز اندراجها بالقوة في اللفظ الواحد تجوز لحاظ الجميع فيه و هذا الاندراج بنحو عموم الاشتراك أو عموم المجاز أو دخول الجزئيات في المفهوم الكلى أو بنحو لحاظ الصور العديدة في المرآة الواحدة من غير اعتبار معنى كلى بنحو عموم الاشتراك و المجاز أو بنحو الوضع للمعنى الكلى(بيان السعادة فى مقامات العبادة،ج‏1 ،ص17)

[83] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[84] چندمعنایی (به انگلیسی Polysemy، برگرفته از ریشه یونانی : πολυ = «زیاد»، «تعدد» و σήμα = «نشانه»، «علامت»، «اسم») در روانشناسی زبان به نوعی از آرایه یک کلمه یا یک عبارت و غیره) و نشانه‌هایی برای ریشه‌های معانی لغات، بزرگ می‌باشد. این آرایه مفهومی محوری در علوم اجتماعی، مطالعات رسانه ای محسوب می‌شود.

از انواع گونه‌های این آرایه می‌توان به مواردی که معانی یک لغت تشکیل شده از فعل ها، اسم‌ها و حتی صفت‌های متفاوت است اشاره نمود که تنها با مطالعه و اشاره‌ای جزئی به این موارد می‌توان معنی یا ریشۀ کلمه ی مورد نظر را یافت.(سایت ویکی پدیا)

حجت‌الاسلام‌والمسلمین سید محمود طیب حسینی، دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه در گفت‌وگو با ایکنا گفت: یکی از مباحث قرآنی که در سال‌های اخیر با استقبال زیادی در میان قرآن‌پژوهان مواجه شده است بحث چندمعنایی در قرآن به عنوان یکی از مبانی تفسیر است.

وی با بیان اینکه چندمعنایی معادل همان اشتراک لفظی در عربی است در تعریف اشتراک لفظی با بیان اینکه دو برداشت در این مسئله وجود دارد اظهار کرد: گاهی یک کلمه دو معنا دارد که به آن مشترک لفظی می‌گویند؛ مثلاً واژه «سماء» هم به معنای سقف و هم به معنای آسمان است یا واژه بیت هم به معنای خانه و هم خانواده و واژه «طیر» که به معنای پرنده و لاشخور است.

طیب حسینی با بیان اینکه امروزه برداشت دیگری از بحث اشتراک لفظی یا چند معنایی وجود دارد بیان کرد: این مسئله که عمدتاً در غرب رواج دارد به معنای آن است که یک کلمه در یک جمله، همزمان در دو معنا به کار رفته است؛ البته کسی مانند ابن فارس که در قرون قبل می‌زیسته هم به این مسئله اشاره کرده ولی امروز در غرب رواج زیادی دارد؛ ابن فارس در توضیح چندمعنایی مثالی از آیه ۱۱ سوره مبارکه مدثر آورده و گفته است که در آیه شریفه «ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيدًا» وحیداً مشترک لفظی است یعنی هم می‌تواند حال برای ضمیر خلقت باشد و یا مفعول خلقت باشد یعنی یا به خلق کردن خدا باز می‌گردد و یا به تنهایی خلق شدن مخاطب این آیه یعنی ولیدبن مغیره ملعون.

طیب حسینی با بیان اینکه اصولی‌ها نام آن را استعمال لفظ در بیش از یک معنا می‌نامند تصریح کرد: مثلاً در سوره مبارکه اعراف فرموده است «إِنَّ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَاسْتَكْبَرُوا عَنْهَا لَا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ وَلَا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِيَاطِ وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُجْرِمِينَ»؛ جمل در اینجا در دو معنای طناب ضخیم و شتر به کار می‌رود؛ یعنی کسانی که آیات خدا را تکذیب کرده و در برابر آن استکبار کرده‌اند وارد بهشت نمی‌شوند مگر اینکه طناب ضخیم و یا شتر از سوزن عبور کند. در اینجا اگر مفسری بگوید هر دو معنا در آیه مراد خداوند است می‌گوییم اشتراک لفظی وجود دارد.

چندمعنایی؛ نشانه اعجاز قرآن

دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه با بیان اینکه این اشتراک لفظی از اعجاز و زیبایی‌های قرآن کریم است تصریح کرد: اگر بسیاری از آیات قرآن را طبق قواعد اصول فقه و عقلایی مورد توجه قرار دهیم می‌توانیم مدعی باشیم که در آن الفاظی وجود دارند که می‌تواند مشترک لفظی به مفهوم دوم باشد و در تفسیر باید همه معانی لحاظ شود.

وی با بیان اینکه این نوع اشتراک در شعر و ادبیات عربی و فارسی رایج است و قرآن چون سرشار از مجاز و تشبیه و استعاره است سرشار از این نوع اشتراکات لفظی است ادامه داد: به‌عنوان مثال حافظ گفته است که «ز گریه مردم چشمم نشسته در خون/ ببین که در طلبت حال مردمان چون است»  یا سعدی گفته است«شنیدم که جشن ملوکانه ساخت/ چو چنگ اندر آن بزم خلقی نواخت» در شعر اول مردم دو معنا یکی مردمک و دیگری مردم دارد همچنین در دومی نواخت هم به معنای نوازش  و هم به معنای آواز و موسیقی است.

طیب حسینی با اشاره به آیه ۹ سوره جمعه«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» گفت: در این آیه کلمه «فاسعوا» اشتراک لفظی دارد زیرا هم به معنای سرعت در رفتن به نماز جمعه است و هم به معنای تلاش کردن یعنی تدارک مقدماتی مانند غسل، لباس تمیز، دفع موهای زائد و ناخن و معطر بودن و … است؛ در روایتی از امام معصوم(ع) به هر دو معنا در این آیه اشاره شده است..

وی افزود: همچنین در آیه ۴۵ سوره مبارکه عنکبوت«اتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ وَأَقِمِ الصَّلَاةَ إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ» نهی، دو معنا دارد یکی به معنای نهی زبانی و دیگری عملی است؛ یعنی یک معنا آن است که نماز انسان را از فحشاء باز می‌دارد و دائماً به او نجوا می‌کند که از گناه دوری کند ولی گاهی به معنای آن است که نماز فردنمازخوان سبب جلوگیری او از گناه می‌شود. برخی مفسران به دلیل اینکه برخی افراد نمازخوان هم گناه می‌کنند نهی زبانی را مراد گرفته‌اند ولی می‌توان هر دو معنا را بر آن بار کرد.

چندمعنایی طولی و عرضی

عضو هیئت علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه افزود: روایاتی از پیامبر داریم که فرموده نماز شخص گناهکار سرانجام روزی او را از کارهای گناه دور خواهد کرد بنابراین ما مدعی هستیم که هر دو معنا را دارد البته این قید وجود دارد که نماز سبب بازداشتن هر فردی به اندازه فهم و معرفتش، از گناه خواهد شد وهرقدر باور و معرفت فرد به نماز بیشتر باشد بیشتر از گناه دور می شود.

طیب حسینی با بیان اینکه این نظریه چندمعنایی در دهه گذشته مخالفان زیادی داشت ولی امروز تعدیل شده است بیان کرد: برخی مخالفان بحث طولی و عرضی را در مورد چندمعنایی مطرح کرده و طولی را پذیرفته‌اند ولی چندمعنایی عرضی را قبول ندارند ولی ما معتقدیم که هم در طول و هم عرض، این چندمعنایی وجود دارد.(سایت ایکنا)

در زمینه چندمعنایی در قرآن کریم کتاب ها و مقالات متعددی نوشته شده است که می توان به کتاب «چندمعنایی در قرآن کریم»اشاره کرد.لیست مقالات با این موضوع  را هم می توانید اینجا و یا اینجا مشاهده کنید.

به نظر می رسد واژه چندمعنایی،دارای طیف وسیعی است که خود می تواند سبب انواع ابهامات و  کج فهمی ها شود.با توجه به پیشرفت مباحث الفاظ در اصول فقه و تفکیک مدالیل تصوری و تصدیقی به نظر می رسد که عنوان چندمنظوره-که دقیقاً ناظر به تفاوت قصد و نه تفاوت در موضوع له است- برای این مفهوم،عنوان مناسب تری باشد:

«یک امتیاز بارز زبان عربی، چند منظوره بودن کلمات آن است، و این نزد خیلی افراد یک نقص به حساب می آید، ولی بین همه چیز در یک زبان نمیتوان جمع کرد! اگر زبانی بخواهد کتاب مبین لا رطب و لا یابس را نمایش دهد چاره‌ای جز این نیست.

میدانیم حروف زبانها دو نوع هستند: مصوت (Vowel) و صامت (Consonant)، در زبانهایی مثل انگلیسی، حرکات و اعراب ندارند، و اساس آن بر پپیشوند، میانوند، پسوند است، و حروف مصوت (واکه) جزء خود کلمه هستند و لذا تنها به یک نحو میتوان یک کلمه را خواند، و زبانهایی مثل فارسی هیئات کلمات و اشتقاق ندارند ولی در حد ناچیزی محتاج به حرکت گذاری هستند و لذا از انعطاف بیشتری نسبت به زبان انگلیسی برخوردار هستند، اما زبان عربی مواد کلمات و پایه سازه آنها حروف صامت (همخوان) هستند، و با حرکات و اعراب که ملاحظه شوند ضرب در هم میشوند و هر کلمه میتواند ده‌ها جور تلفظ شود، مثلا ضرب در عربی میتواند معادل: zarab – zarb – zoreba – zaraba و …. به کار رود، و تازه این مربوط به حرکت و اعراب است و نقطه گذاری جهت دیگر انعطاف زبان عربی است که هر کس با اختلاف قرائات مأنوس باشد میداند که چه لوازمی دارد.»(مقاله مصاحف قرآن کریم،شبه هولوگرامی تحریف ناپذیر)

[85] و روي عن جابر الجعفي قال: كنت ليلة من بعض الليالي عند أبي جعفر ع‏ فقرأت هذه الآية يا أيها الذين آمنوا إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا إلى ذكر الله‏ قال فقال ع مه يا جابر كيف قرأت قال قلت‏ يا أيها الذين آمنوا إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا إلى ذكر الله‏ قال هذا تحريف يا جابر قال قلت فكيف أقرأ جعلني الله فداك قال فقال يا أيها الذين آمنوا إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فامضوا إلى ذكر الله هكذا نزلت يا جابر لو كان سعيا لكان عدوا لما كرهه رسول الله ص لقد كان يكره أن يعدو الرجل إلى الصلاة يا جابر لم سميت يوم الجمعة جمعة قال قلت تخبرني جعلني الله فداك قال أ فلا أخبرك بتأويله‏ الأعظم‏ قال قلت بلى جعلني الله فداك قال فقال يا جابر سمى الله الجمعة جمعة لأن الله عز و جل جمع في ذلك اليوم الأولين و الآخرين و جميع ما خلق الله من الجن و الإنس و كل شي‏ء خلق ربنا و السماوات و الأرضين و البحار و الجنة و النار و كل شي‏ء خلق الله في الميثاق فأخذ الميثاق منهم له بالربوبية و لمحمد ص بالنبوة و لعلي ع بالولاية و في ذلك اليوم قال الله للسماوات و الأرض‏ ائتيا طوعا أو كرها قالتا أتينا طائعين‏ فسمى الله ذلك اليوم الجمعة لجمعه فيه الأولين و الآخرين ثم قال عز و جل‏ يا أيها الذين آمنوا إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة من يومكم هذا الذي جمعكم فيه و الصلاة أمير المؤمنين ع يعني بالصلاة الولاية و هي الولاية الكبرى ففي ذلك اليوم أتت الرسل و الأنبياء و الملائكة و كل شي‏ء خلق الله و الثقلان الجن و الإنس و السماوات و الأرضون و المؤمنون بالتلبية لله عز و جل فامضوا إلى ذكر الله و ذكر الله أمير المؤمنين‏ و ذروا البيع‏ يعني الأول‏ ذلكم‏ يعني بيعة أمير المؤمنين ع و ولايته‏ خير لكم‏ من بيعة الأول و ولايته‏ إن كنتم تعلمون فإذا قضيت الصلاة يعني بيعة أمير المؤمنين‏ فانتشروا في الأرض‏ يعني بالأرض الأوصياء أمر الله بطاعتهم و ولايتهم كما أمر بطاعة الرسول و طاعة أمير المؤمنين ع كنى الله في ذلك عن أسمائهم فسماهم بالأرض‏ و ابتغوا من فضل الله‏ قال جابر و ابتغوا من فضل الله‏ قال تحريف هكذا أنزلت و ابتغوا فضل الله على الأوصياء و اذكروا الله كثيرا لعلكم تفلحون‏ ثم خاطب الله عز و جل في ذلك الموقف محمدا ص فقال يا محمد إذا رأوا الشكاك و الجاحدون‏ تجارة يعني الأول‏ أو لهوا يعني الثاني انصرفوا إليها قال قلت‏ انفضوا إليها قال تحريف هكذا نزلت‏ و تركوك‏ مع علي‏ قائما قل‏ يا محمد ما عند الله‏ من ولاية علي و الأوصياء خير من اللهو و من التجارة يعني بيعة الأول و الثاني للذين اتقوا قال قلت ليس فيها للذين اتقوا قال فقال بلى هكذا نزلت الآية و أنتم هم الذين اتقوا و الله خير الرازقين‏( الإختصاص ؛ النص ؛ ص128-١٣٠)

[86] تأویل اعظم در روایات

عن عمر ابن مريم قال‏ سألت أبا عبد الله ع عن قول الله «الذين يصلون ما أمر الله به أن يوصل‏» قال من ذلك صلة الرحم، و غاية تأويلها صلتك إيانا (تفسير العياشي ؛ ج‏2 ؛ ص208)

182 عنه عن علي بن الحكم عن أبان بن عثمان عن فضيل بن يسار قال: قلت لأبي جعفر ع قول الله في كتابه- و من أحياها فكأنما أحيا الناس جميعا قال من حرق أو غرق قلت فمن أخرجها من ضلال إلى هدى فقال ذلك تأويلها الأعظم

183 عنه عن أبيه عن النضر بن سويد عن يحيى بن عمران الحلبي عن أبي خالد القماط عن حمران بن أعين قال: قلت لأبي عبد الله ع أسألك أصلحك الله قال نعم قال كنت على حال و أنا اليوم على حال أخرى كنت أدخل الأرض فأدعو الرجل و الاثنين و المرأة فينقذ الله من يشاء و أنا اليوم لا أدعو أحدا فقال و ما عليك أن تخلي بين الناس و بين ربهم فمن أراد الله أن يخرجه من ظلمة إلى نور أخرجه ثم قال و لا عليك إن آنست من أحد خيرا أن تنبذ إليه الشي‏ء نبذا قلت أخبرني عن قول الله- و من أحياها فكأنما أحيا الناس جميعا قال من حرق أو غرق أو غدر ثم سكت فقال تأويلها الأعظم أن دعاها فاستجابت له‏(المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص232)

[87]  علي بن إبراهيم عن أبيه عن علي بن أسباط عنهم ع قال فيما وعظ الله عز و جل به عيسى ع‏ يا عيسى أنا ربك و رب آبائك‏…يا عيسى قل لظلمة بني إسرائيل غسلتم وجوهكم و دنستم قلوبكم أ بي تغترون أم علي تجترءون تطيبون بالطيب لأهل الدنيا و أجوافكم عندي بمنزلة الجيف المنتنة كأنكم أقوام ميتون يا عيسى قل لهم قلموا أظفاركم‏ من كسب الحرام و أصموا أسماعكم عن ذكر الخنا و أقبلوا علي بقلوبكم فإني لت أريد صوركم‏ (الكافی، ج 8، ص 138)

[88] چند مثال

قال علي بن إبراهيم رحمه الله عن أبيه عن محمد بن أبي عمير عن جميل بن صالح عن المفضل عن جابر عن أبي جعفر ع أنه قال: الم‏ و كل حرف في القرآن منقطعة من حروف اسم الله الأعظم الذي يؤلفه الرسول و الإمام ع فيدعو به فيجاب قال قلت قوله‏ ذلك الكتاب لا ريب فيه‏ فقال الكتاب أمير المؤمنين ع لا شك فيه أنه إمام‏ هدى للمتقين‏ فالآيتان لشيعتنا هم المتقون و الذين يؤمنون بالغيب‏ و هو البعث و النشور و قيام القائم ع و الرجعة و مما رزقناهم ينفقون‏ قال مما علمناهم من القرآن يتلون‏( تأويل الآيات الظاهرة في فضائل العترة الطاهرة ؛ ص33)

قلت: و ما هي إلا ذكرى للبشر؟ قال: «نعم، ولاية علي (عليه السلام)».

قلت: إنها لإحدى الكبر؟ قال: «الولاية».

قلت: لمن شاء منكم أن يتقدم أو يتأخر؟ قال: «من تقدم إلى ولايتنا أخر عن سقر، و من تأخر عنها تقدم إلى سقر» إلا أصحاب اليمين‏ قال: «هم و الله شيعتنا».

قلت له: لم نك من المصلين‏؟ قال: «إنا لم نتول وصي محمد و الأوصياء من بعده و لا يصلون عليهم».

قلت: فما لهم عن التذكرة معرضين‏؟ قال: «عن الولاية معرضين».

قلت: كلا إنها تذكرة؟ قال: «الولاية».( البرهان في تفسير القرآن    ج‏5    528)

جاء مرفوعا عن عمرو بن شمر عن جابر بن يزيد عن أبي عبد الله ع‏ في قول الله عز و جل‏ و الليل إذا يغشى‏ قال دولة إبليس إلى يوم القيامة و هو يوم قيام القائم‏ و النهار إذا تجلى‏ و هو القائم إذا قام و قوله‏ فأما من أعطى و اتقى‏ أعطى نفسه الحق و اتقى الباطل‏ فسنيسره لليسرى‏ أي الجنة

و أما من بخل و استغنى‏ يعني بنفسه عن الحق‏[88] و استغنى بالباطل عن الحق‏ و كذب بالحسنى‏ بولاية علي بن أبي طالب و الأئمة ع من بعده‏ فسنيسره للعسرى‏ يعني النار و أما قوله‏ إن علينا للهدى‏ يعني أن عليا هو الهدى‏ و إن لنا للآخرة و الأولى فأنذرتكم نارا تلظى‏ قال هو القائم إذا قام بالغضب‏[88] و يقتل من كل ألف تسع مائة و تسعة و تسعين‏ لا يصلاها إلا الأشقى‏ قال هو عدو آل محمد ع‏ و سيجنبها الأتقى‏ قال ذاك أمير المؤمنين ع و شيعته.(تأويل الآيات الظاهرة في فضائل العترة الطاهرة ؛ ص780-781)

[89] علامه ذیل آیه شریفه «هل ینظرون الا ان یأتیهم الله فی ظلل من الغمام»البقره – ٢١٠می فرمایند:

ثم إن من الضروري الثابت بالضرورة من الكتاب و السنة أن الله سبحانه و تعالى لا يوصف بصفة الأجسام، و لا ينعت بنعوت الممكنات مما يقضي بالحدوث، و يلازم الفقر و الحاجة و النقص، فقد قال تعالى: «ليس كمثله شي‏ء:» الشورى- 11، و قال تعالى: «و الله‏ هو الغني:» الفاطر- 15، و قال تعالى: «الله خالق كل شي‏ء:» الزمر- 62، إلى غير ذلك من الآيات، و هي آيات محكمات ترجع إليها متشابهات القرآن، فما ورد من الآيات و ظاهرها إسناد شي‏ء من الصفات أو الأفعال الحادثة إليه تعالى ينبغي أن يرجع إليها، و يفهم منها معنى من المعاني لا ينافي صفاته العليا و أسماءه الحسنى تبارك و تعالى، فالآيات المشتملة على نسبة المجي‏ء أو الإتيان إليه تعالى كقوله تعالى: «و جاء ربك و الملك صفا صفا:» الفجر- 22، و قوله تعالى: «فأتاهم الله من حيث لم يحتسبوا:» الحشر- 2، و قوله تعالى: «فأتى الله بنيانهم من القواعد:» النحل- 26، كل ذلك يراد فيها معنى يلائم ساحة قدسه تقدست أسماؤه كالإحاطة و نحوها و لو مجازا، و على هذا فالمراد بالإتيان في قوله تعالى: أن يأتيهم الله‏ الإحاطة بهم للقضاء في حقهم.

على أنا نجده سبحانه و تعالى في موارد من كلامه إذا سلب نسبة من النسب و فعلا من الأفعال عن استقلال الأسباب و وساطة الأوساط فربما نسبها إلى نفسه و ربما نسبها إلى أمره كقوله تعالى: «الله يتوفى الأنفس:» الزمر- 42، و قوله تعالى: «يتوفاكم ملك الموت:» السجدة- 11، و قوله تعالى: «توفته رسلنا:» الأنعام 61، فنسب التوفي تارة إلى نفسه، و تارة إلى الملائكة ثم قال تعالى: في أمر الملائكة: «بأمره يعملون:» الأنبياء- 27، و كذلك قوله تعالى: إن ربك يقضي بينهم:» يونس- 93، و قوله تعالى: «فإذا جاء أمر الله قضي بالحق:» المؤمن- 78، و كما في هذه الآية: أن يأتيهم الله في ظلل من الغمام‏ الآية، و قوله تعالى: هل ينظرون إلا أن تأتيهم الملائكة أو يأتي أمر ربك:» النحل- 33.

و هذا يوجب صحة تقدير الأمر في موارد تشتمل على نسبة أمور إليه لا تلائم كبرياء ذاته تعالى نظير: جاء ربك‏، و يأتيهم الله‏، فالتقدير جاء أمر ربك و يأتيهم أمر الله.

فهذا هو الذي يوجبه البحث الساذج في معنى هذه النسب على ما يراه جمهور المفسرين لكن التدبر في كلامه تعالى يعطي لهذه النسب معنى أرق و ألطف من ذلك، و ذلك أن أمثال قوله تعالى: «و الله هو الغني:» الفاطر- 15، و قوله تعالى: «العزيز الوهاب:» ص- 9، و قوله «تعالى‏ أعطى كل شي‏ء خلقه ثم هدى:» طه- 50، تفيد أنه تعالى واجد لما يعطيه من الخلقة و شئونها و أطوارها، ملي‏ء بما يهبه و يجود به و إن كانت أفهامنا من جهة اعتيادها بالمادة و أحكامها الجسمانية يصعب عليها تصور كيفية اتصافه تعالى ببعض ما يفيض على خلقه من الصفات و نسبته إليه تعالى، لكن هذه المعاني إذا جردت عن قيود المادة و أوصاف الحدثان لم يكن في نسبته إليه تعالى محذور فالنقص و الحاجة هو الملاك في سلب معنى من المعاني عنه تعالى، فإذا لم يصاحب المعنى نقصا و حاجة لتجريده عنه صح إسناده إليه تعالى بل وجب ذلك لأن كل ما يقع عليه اسم شي‏ء فهو منه تعالى بوجه على ما يليق بكبريائه و عظمته.

فالمجي‏ء و الإتيان الذي هو عندنا قطع الجسم مسافة بينه و بين جسم آخر بالحركة و اقترابه منه إذا جرد عن خصوصية المادة كان هو حصول القرب، و ارتفاع المانع و الحاجز بين شيئين من جهة من الجهات، و حينئذ صح إسناده إليه تعالى حقيقة من غير مجاز: فإتيانه تعالى إليهم ارتفاع الموانع بينهم و بين قضائه فيهم، و هذه من الحقائق القرآنية التي لم يوفق الأبحاث البرهانية لنيله إلا بعد إمعان في السير، و ركوبها كل سهل و وعر، و إثبات التشكيك في الحقيقة الوجودية الأصيلة.( الميزان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 103-104)

[90] اصطلاح روح المعنی ظاهراً برای اولین بار در کلام غزالی مورد  استفاده قرار گرفته است: و الكلب هو الغضب، فإن السبع الضاري و الكلب العقور ليس كلبا و سبعا باعتبار الصورة و اللون و الشكل، بل روح‏ معنى‏ السبعية الضراوة و العدوان و العقر، و في باطن الإنسان ضراوة السبع و غضبه، و حرص الخنزير و شبقه. فالخنزير يدعو بالشره إلى الفحشاء و المنكر و السبع يدعو بالغضب إلى الظلم و الإيذاء(إحياء علوم الدين ؛ ج‏8 ؛ ص18)

آخوند ملاصدرا در مقام تبیین این مبنا، چنین می نویسد: قد مر أن الأصل في منهج الراسخين في العلم هو إبقاء ظواهر الألفاظ على معانيها الأصلية من غير تصرف فيها لكن مع تحقيق تلك المعاني و تلخيصها عن الأمور الزائدة و عدم الاحتجاب عن روح المعنى بسبب غلبة أحكام بعض خصوصياتها على النفس و اعتيادها بحصر كل معنى على هيئة مخصوصة له يتمثل ذلك المعنى بها للنفس في هذه النشأة فلفظ الميزان مثلا موضوع لما يوزن و يقاس به الشيء مطلقا فهو أمر مطلق يشمل المحسوس منه و المتخيل و المعقول فذلك المعنى الشامل روح معناه و ملاكه من غير أن يشترط فيه تخصيصه بهيئة مخصوصة فكل ما يقاس به الشيء بأي خصوصية كانت حسية أو عقلية يتحقق فيه حقيقة الميزان و يصدق عليه معنى لفظه فالمسطرة و الشاقول و الكونيا و الأسطرلاب و الذراع و علم النحو و علم العروض و علم المنطق و جوهر العقل كلها مقاييس و موازين يوزن بها الأشياء إلا أن لكل شيء ميزان يناسبه و يجانسه فالمسطرة ميزان الخطوط المستقيمة و الشاقول ميزان الأعمدة على الأفق و الكونيا ميزان السطوح الموازية للأفق و الأسطرلاب ميزان الارتفاعات القوسية من الأفق أولا و لجيوبها[90] و أوتارها ثانيا و النحو ميزان الإعراب و البناء للفظ على عادة العرب و العروض ميزان كمية الشعر و المنطق ميزان الفكر يعرف به صحيحه عن فاسده و العقل ميزان الكل إن كان كاملا فالكامل العارف إذا سمع الميزان لا يحتجب عن معناه الحقيقي بما يكثر إحساسه و يتكرر مشاهدته من الأمر الذي له كفتان و عمود و لسان و هكذا حاله في كل ما يسمع و يراه فإنه ينتقل إلى فحواه و يسافر من ظاهره و صورته إلى روح معناه و من دنياه إلى أخراه و لا يتقيد بظاهره و أولاه و أما المقيد بعالم الصورة فلجمود طبعه و خمود فطنته و سكون قلبه إلى أول البشرية و إخلاد عقله إلى أرض الحيوانية فيسكن إلى أوائل الفهوم و يطمئن إلى مبادئ العقول و لا يسافر من مسقط رأسه و معدن جسمه و منبت حسه و لا يهاجر من بيته إلى الله و رسوله حذرا من أن يدركه الموت و يفوته الصورة الجسمية ثم لا يصل إلى عالم المعنى لعدم وثوقه بما وعده الله و رسوله و عدم تصديقه بما قال تعالى وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهٰاجِراً إِلَى اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّٰهِ.

و الحاصل أن الحق عند أهل الله هو حمل الآيات و الأحاديث على مفهوماتها الأصلية من غير صرف و تأويل كما ذهب إليه محققو الإسلام و أئمة الحديث لما شاهدوه من سيرة السابقين الأولين و الأئمة المعصومين سلام الله عليهم أجمعين من عدم صرفها عن الظاهر لكن مع تحقيق معانيها على وجه لا يستلزم التشبيه و النقص و التقصير في حق الله.(مفاتیح الغیب،٩٢-٩٣)

در این زمینه می توان به کتاب«نظریه روح معنا»یا مقالاتی مانند«نظریه روح معنا؛تقریرها و نقدها»و همین طور« بررسی تطبیقی نظریه روح معنا در دیدگاه علامه‌جوادی آملی با انگاره‌های زبان‌شناسی شناختی»مراجعه کرد.

[91] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[92] سوره الشوری،آیه ١١

[93] و المرقاة بالفتح: الدرجة، و من كسرها شبهها بالآلة التى يعمل بها، و من فتح قال: هذا موضع يفعل فيه، فجعله بفتح الميم مخالفا.(الصحاح ؛ ج‏6 ؛ ص2361)قاة- ج‏ مراق‏ [رقي‏]: نردبان، پله.(فرهنگ ابجدي ؛ متن ؛ ص809)

[94] آل عمران: 26.

[95] بحارالأنوار، ج23،ص 288-٢٨٩

[96] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[97] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[98] در مقاله ارتکاز متشرعه نیز به بحث نظام شرع و تبیین آن اشاره شده است.

[99] و الحق كما ستعلم أن المعاد في المعاد هو هذا الشخص بعينه نفسا و بدنا فالنفس هذه النفس بعينها – و البدن هذا البدن بعينه بحيث لو رأيته لقلت رأيته بعينه فلان الذي كان في الدنيا – و إن وقعت التحولات و التقلبات إلى حيث يقال هذا ذهب و هذا حديد و ربما ينتهي في كلاهما إلى حيث يتحدان و يصيران عقلا محضا واحدا و من أنكر ذلك فهو منكر للشريعة ناقص في الحكمة و لزمه إنكار كثير من النصوص القرآنية(الحکمه المتعالیه،ج ٩،ص١۶۶)

[100] همچنین راجع به نماز جمعه است: «مِثْلُک یهْلِک وَ لَمْ یصَلّ فَریضَةً فَرَضَها الله‌ُ؛ مثل تو از دنیا می‌رود و نماز واجبی را که خداوند واجب نموده به‌جا نمی‌آورد».

این روایت عجیبی است که راوی سؤال می‌کند: «کیفَ أَصْنَعُ؟؛ چگونه به‌جا آورم؟» حضرت پاسخ می‌دهند: «صَلّها جَماعَةً؛ آن را به جماعت به‌جا آور»؛ یعنی مبادا عمرت بگذرد، ولو یک دفعه در تمام مدت عمر آن را به‌جا نیاورده باشی بااین‌همه، نقل نشده که اصحاب ائمه علیهم‌السلام آن را اقامه نموده باشند؛ زیرا اگر اقامه می‌شد طبلش زده می‌شد. اما اینکه نقل کرده‌اند که شیخ مفید رحمه‌الله‌ در مسجد براثا (در بغداد) نماز جمعه اقامه می‌کرده، در صورت صحت نقل، معلوم نیست که همیشگی بوده باشد.(درمحضر بهجت،ج ٣،ص ١٨٩-١٩٠)

علت تأکید حضرت زهرا علیهاالسلام در این وصیت مهم خود به علی علیه‌السلام که: «إِدْفِنی لَیلاً؛ مرا شبانه دفن کن» و اینکه راضی نیستم کسانی که به من ظلم کرده‌اند در تشییع جنازه‌ام حاضر شوند، و اگر توانایی عمل به آن را نداری، به زبیر وصیت کنم، زیرا او هم با من خویش است و هم توانایی آن را دارد؛ تمام اینها برای اعلام جدایی و نارضایتی از دستگاه حاکمه و طبلِ مخالفتی بود که صدای آن تا روز قیامت برای مسلمان و کافر ثابت و باقی است، و بیانگر آن است که چه ظلم‌هایی بر آن حضرت روا داشتند و دومی در خانه‌ی او را آتش زد، با اینکه به او گفتند: «إِن فیها فاطِمَةَ؛ فاطمه علیهالسلام در خانه است. و او گفت: «وَ إِنْ؛ هر چند فاطمه علیهالسلام در خانه باشد، آتش بزنید.(در محضر بهجت،ج١،ص١٣١٣-١٣٢)

[101] (اقول) هذا غاية ما يمكن ان يقال فى هذه الطريقة و لكن الانصاف انه عين انحصار المعاد بالروحانى لكن بعبارة اخفى فانه بعد فرض كون شيئية الشىء بصورته و ان صورة ذات النفس هو نفسه و ان المادة الدنيوية لمكان عدم مدخليتها فى قوام الشىء لا يحشر و ان المحشور هو النفس غاية الامر اما مع انشائها لبدن مثالى قائم بها قياما صدوريا مجردا عن المادة و لوازمها الا المقدار كما فى نفوس المتوسطين من اصحاب الشمال او اصحاب اليمين و اما بدون ذلك ايضا كما فى المقربين (و لعمرى) ان هذا غير مطابق مع ما نطق عليه الشرع المقدس على صادعه السلام و التحية و انا اشهد اللّه و ملائكته و انبيائه و رسله انى اعتقد فى هذه الساعة و هى ساعة الثلاث من يوم الاحد الرابع عشر من شهر شعبان المعظم سنة ١٣٦٨ فى امر المعاد الجسمانى بما نطق به القرآن الكريم و اعتقد به محمّد صلى اللّه عليه و آله و الائمة المعصومون صلوات اللّه عليهم اجمعين و عليه اطبقت الامة الاسلامية و لا انكر من قدرة اللّه شيئا(درر الفوائد،ص ۴۶٠)

[102] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[103] ( 3). البقرة( 2): 228.

[104] ( 4). المصباح المنير: 409،« ع س س». و الآية في سورة التكوير( 81): 17.

[105] ( 5). نسبه الآمدي في الإحكام في أصول الأحكام 1: 42، و ابن الحاجب إلى المحقّقين في منتهى الوصول: 18.

[106] ( 1). قاله السيّد المرتضى في الذريعة إلى أصول الشريعة 1: 17، و ابن الحاجب في منتهى الوصول: 18، و نسبه الأسنوي إلى الشافعي في التمهيد: 176.

[107] ( 2). منهم الفخر الرازي في المحصول 1: 271.

[108] ( 3). منهم البصري في المعتمد في أصول الفقه 1: 304.

[109] ( 4). نسبه الأنصاري إلى ابن همام في فواتح الرحموت المطبوع مع المستصفى 1: 201.

[110] ( 5). راجع التمهيد للإسنوي: 177.

[111] نراقى، محمد مهدى بن ابى‏ذر، انيس المجتهدين في علم الأصول – قم، چاپ: اول، 1388 ش.

[112] موسوى قزوينى، سيد ابراهيم، نتائج الأفكار – بمبئي، چاپ: اول، 1258 ق.

[113] حائرى يزدى، عبدالكريم، دررالفوائد ( طبع جديد ) – قم، چاپ: ششم، 1418 ق.

[114] شعرانى، ابوالحسن، المدخل إلى عذب المنهل في أصول الفقه – قم، چاپ: اول، 1373 ش.

[115] ( 1)- منهاج الاصول، ص 15، فى الفصل الخامس فى الاشتراك.

[116] شعرانى، ابوالحسن، المدخل إلى عذب المنهل في أصول الفقه – قم، چاپ: اول، 1373 ش.

[117] ( 1)- فى المنهاج، ص 15.

[118] شعرانى، ابوالحسن، المدخل إلى عذب المنهل في أصول الفقه – قم، چاپ: اول، 1373 ش.

[119] بروجردى، حسين، الحجة في الفقه – اصفهان، چاپ: اول، 1419 ق.

[120] حائرى، مرتضى، مبانى الأحكام في أصول شرائع الإسلام – قم، چاپ: اول، 1424 ق.

[121] امام خمينى، روح الله، تهذيب الأصول – تهران، چاپ: اول، 1423 ق.

[122] محقق داماد، محمد، المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) – اصفهان، چاپ: اول، 1382 ش.

[123] صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول – قم، چاپ: سوم، 1417 ق.

[124] صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول – قم، چاپ: سوم، 1417 ق.

[125] ( 6)- درر الفوائد، المحقّق الحائري: 55، نهاية الأُصول: 61، مناهج الوصول 1: 186.

[126] ( 7)- كفاية الأُصول: 53، أجود التقريرات 1: 51.

[127] ( 8)- بدائع الأفكار، المحقّق الرشتي: 163- السطر 21- 25، محاضرات في أُصول الفقه 1: 210.

[128] خمينى، مصطفي، تحريرات في الأصول – قم، چاپ: اول، 1418 ق.

[129] آملى، ميرزا هاشم، تحرير الأصول – قم، چاپ: اول، 1386 ق.

[130] آملى، ميرزا هاشم، مجمع الأفكار و مطرح الأنظار – قم، چاپ: اول، 1395 ق.

[131] اراكى، محمدعلى، أصول الفقه – قم، چاپ: اول، 1375 ش.

[132] تبريزى، ميرزا جواد، دروس في مسائل علم الأصول – قم، چاپ: دوم، 1387 ش.

[133] معصومى شاهرودى، على اصغر، دراسات الأصول في اصول الفقه – قم، چاپ: اول، 1424 ق.

[134] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، دراسات في الأصول – قم، چاپ: اول، 1383 ش.

[135] صالحى مازندارنى، اسماعيل، مفتاح الأصول – قم، چاپ: اول، 1424 ق.

[136] ( 1)- قوانين الأُصول: 63/ 1، طبعة تبريز عام 1315 ه.

[137] ( 2)- المحقّق أبو المجد الشيخ محمد رضا الاصفهاني في كتاب» وقاية الأذهان«.

[138] سبحانى تبريزى، جعفر، إرشاد العقول الى مباحث الأصول – قم، چاپ: اول، 1424 ق.

[139] مكارم شيرازى، ناصر، انوار الأصول – قم، چاپ: دوم، 1428 ق.

[140] حسينى ميلانى، على، تحقيق الأصول – قم، چاپ: دوم، 1428 ق.

[141] روحانى، محمدصادق، زبدة الأصول – تهران، چاپ: دوم، 1382 ش.

[142] خرازى، محسن، عمدة الأصول – قم، چاپ: اول، 1422 ق.

[143] موسوى جزايرى، محمد على، تحرير الأصول – قم، چاپ: اول، 1430 ق.

[144] حسينى شهرستانى، محمد حسين، غاية المسؤول في علم الاُصول – قم، چاپ: اول، -.

[145] ( 1)- الابخر هو الذى كرهت ريح فمه، و البخر كراهة ريح الفم و يقال الابخر للاسد لكراهة ريح فمه.

[146] ( 2)- من اعتبر« الوحدة» فى وضع اللفظ هو صاحب المعالم و ردّ عليه الشيخ الاعظم كما ترى و كذلك بعده صاحب الكفاية فى الامر الثانى عشر من مقدمة الكتاب و اتعب نفسه( ره) فيما هو توهم صرف فراجع.

[147] انصارى، مرتضى بن محمدامين، الفوائد الأصولية – تهران، چاپ: اول، 1426 ق.

[148] اصفهانى، سيد ابو الحسن، وسيلة الوصول الى حقائق الأصول – قم، چاپ: اول، 1422ق..

[149] نائينى، محمد حسين، أجود التقريرات – قم، چاپ: اول، 1352 ش.

[150] كمره اى، محمدباقر، أاصول الفوائد الغروية في مسائل علم أصول الفقه الاسلامى – تهران، چاپ: اول، -.

[151] مظفر، محمد رضا، أصول الفقه ( با تعليقه زارعى ) – قم، چاپ: پنجم، 1387 ش.

[152] حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط – قم، چاپ: اول، 1412 ق.

[153] موسوى بهبهانى، على، بدائع الأصول – اهواز، چاپ: اول، 1381 ش.

[154] ( 2) راجع كلامهم فيها في( الفصول) و( المعالم) و غيرهما من الكتب.

[155] مكى عاملى، حسين يوسف، قواعد استنباط الأحكام – قم، چاپ: اول، 1391 ق.

[156] فيض الاسلام اصفهانى، على نقى، الإفاضات الغروية في الأصول الفقهية – نجف اشرف، چاپ: اول، 1352 ق.

[157] حسينى ميلانى، على، تحقيق الأصول – قم، چاپ: دوم، 1428 ق.

[158] مجتهد تبريزى ، صاد ق بن محمد، المقالات الغرية في تحقيق المباحث الأصولية – تبريز، چاپ: اول، 1317 ق.

[159] روحانى، محمد، منتقى الأصول – قم، چاپ: اول، 1413 ق.

[160] بجنوردى، حسن، منتهى الأصول ( طبع جديد ) – تهران، چاپ: اول، 1380 ش.

[161] ( 1) كما في نهاية الدراية: ج 1 ص 88- 89. ط المطبعة العلمية.

[162] ( 2) لاحظ أجود التقريرات: ج 1 ص 51.

[163] مومن قمى، محمد، تسديد الأصول – قم، چاپ: اول، 1419 ق.

[164] نجفي، بشير حسين، مرقاة الأصول بحوث تمهيدية في أصول الفقه – قم، چاپ: دوم، 1383 ش.

[165] حجت كوه كمرى تبريزى، سيد محمد، المحجة في تقريرات الحجة – قم، چاپ: اول، 1421 ق.

[166] تبريزى، غلامحسين، أصول مهذبة ( خلاصة الأصول ) – مشهد مقدس، چاپ: دوم، -.

[167] . پرسش و پاسخهای زیر مدتی بعد از این جلسه به صورت مکتوب ناظر به این فراز از بحث با حاج آقا رد و بدل شد: (مطالب حاج آقا با رنگ آبی مشخص شده است)

تلمیذ:

[بالاخره اذعان به این قضیه شرطیه چگونه است؟ آیا محصول یک تحلیل هست یا خیر؟ طبق بیان شما همه قوانین علمی یک قضیه شرطیه‌اند؛ اما مگر در خود این قوانین و اعتبار اینها بحث نیست؟ یعنی طبق بیانات قبلی شما درباره اوسعیت نفس الامر از وجود، خود این قوانین هم یک واقعیتی در نفس‌الامر دارند که اگر بر آن منطبق باشند صحیح‌اند؛ و همینجاست که بحثهای علمی پیش می‌آید برخی قوانین که مدتها مقبول بوده است الان باطل می‌شود. به نظرم تمثیل کل قوانین به هندسه اقلدیسی اندکی رهزن است. اقتضایا هندسه صفر و یکی بودن اذعان به صدق قوانینش است. اما در فضاهای دیگر (در علوم تجربی و در مباحث انسانی و خیلی از فضاهای دیگر)‌ اذعان به صدق یک قانون این گونه صفر و یکی نیست. یعنی این نیست که یک قضیه شرطیه باشد که همه بر سر آن اتفاق کنند. یعنی در همینجا هم دو حیث واقعیت مشهود (مشهود نفس الامری نه مشهود تکوینی) و تحلیل از هم متمایز است و الان این قضیه محل بحث شما تحلیل واقعیت مشهود (نفس الامر شرطیه مذکور) است نه متن خود واقعیت (ولو که هر تحلیلی می‌کوشد به متن خود واقعیت نزدیک شود و بر آن منطبق گردد). آن اشکالی که در بحث بعدی با شما رفت و برگشتی در آن رخ داد که بنده عرض می‌کردم اینها مستند نیست به نظرم ناشی از همین بود. یعنی با توجه به اینکه خداوند مبدا کل است همین سه وضعیت را که در مورد هر پدیده ای گفتید برای اینجا (نفس الامر قضایای شرطیه) هم می‌توان در نظر گرفت: خود واقعیت شرطی (ابعادی از آن که برای همگان مشهود است) و ادعای خداوند درباره آن واقعیت شرطی و تحلیلهای ما از این واقعیت شرطی.

از این رو احساس من این است که برای یک بحث بی‌طرفانه کنجکاوانه از آن سه گزینه‌ای که فرمودید گریزی نداریم و هر فراقضیه ادعایی‌ای نیز در افق خودش مشمول یکی از آن سه گزینه می‌شود و اگر بخواهیم به ضابطه شما پایبند بمانیم باید در خصوص متن واقعیت شرطیه و یا ادعای خداوند درباره متن واقعیت شرطیه مستند سخن بگوییم. لذا این شق چهارم ویا به تعبیر دقیقتر اینکه یک قضیه شرطیه داشته باشیم که گزینه‌ای باشد فرای سه گزینه مورد نظر شما برای بنده حل نشد.

عرایضم را جمع‌بندی کنم که اصل اشکال گم نشود: در همان مثال تصادف کردن، این قضیه شرطیه که «اگر ماشین به کسی با این شدت به این قسمت از او بزند او ضربه مغزی می‌شود و می‌میرد» آیا واقعا یک «اگر آنگاه» از سنخ قضایای اقلیدسی است که هیچکس در آن اختلاف نکند؟ اگر از آن سنخ نیست (که نیست و کاملا محل رد و قبول واقع می‌شود) و در خود این هم اختلاف است، پس چگونه این را مبنایی برای تحلیل خود قرار دهیم؟ تنها توجیهی که به ذهن من رسید این است که اینها را به دسته دوم ملحق کنیم:‌یعنی مستندی از متون دینی برایشان بیابیم و آنگاه به صورت علی الفرض بحث کنیم شبیه آنچه درباره تحلیلها از واقعیات تکوینی وجودی فرمودید.]

استاد:

خیلی تعجب است که چگونه از مطلب، بسیار فاصله گرفته شده، از مثالها که تنها از یک جهت مقرب است، قیاس مع الفارق شده است، عبارات بعد از قسمت قرمز شده را اگر مرور بفرمایید میبینید که مقصود خیلی ساده تر از این رفت و برگشت هاست.

تلمیذ:

نفهمی مرا ببخشید. اما باز مرور کردم و به نظرم حل نشد.

ببینید سه تا قضیه هست:

۱. وضعیت بالفعل و مشهود قرآن (کتابی در دست مسلمانان و …)

۲. ادعای خود قرآن و اهل بیت درباره قرآن (اینکه تدوین تکوین است)

۳. تحلیلهای ما از قرآن.

شما همه اینها را ذیل یک قضیه شرطیه قرار دادید که آن را فراقضیه یا فراپارادایم  نسبت به اینها دانستید که این بود:

اگر قرآن بخواهد تدوین تکوین باشد آنگاه باید از فلان مکانیسم برخوردار باشد.

تا اینجا هم من قبول دارم که این شرطیه نسبت به آنها فراقضیه یا فراپارادایم است

بنده عرضم این بود که خود این قضیه شرطیه هم یک تحلیل است ولو در سطح دیگری.

یعنی این قضیه شرطیه

۱. یک نفس الامریت دارد (که بر اساس آن قضاوت می‌شود که آیا اصل این قضیه شرطیه درست است یا خیر)

۲. یک تحلیلی که از آن نفس الامر می‌خواهد گزارش دهد (یعنی همین اخباری که شما کردید)

ایجا شما مثال به قضایای شرطیه هندسه اقلیدسی زدید و عرض بنده این بود که آنها چون صفر و یکی هستند و به نحو قطعی حل شده اند مرز بین نفس الامریتشان و تحلیلشان خیلی واضح نیست؛ و ذهن بسرعت مرز تحلیل و نفس الامریت آنها رابرمی دارد و به این مرز توجه نمی کند.

اما در مانحن فیه چون جنسش صفر و یکی نیست انواع تحلیلهای رقیب می‌توان داشت که براحتی نمی‌توان با مشاهده برخی مویدات، به نحو بله و خیر یکی را ترجیح داد.

لذا از بحث خودتان استفاده کردم و عرض کردم شبیه مثال تصادف است که یک سطح اول داشت با سه قضیه:

۱. خود تصادفی که رخ داده.

۲. ادعای راننده که کارم عمدی نبود.

۳. تحلیلهای کارشناسان

و یک فراقضیه داست که همه تحلیلها به این قضیه شرطیه برمی‌گردد مانند اینکه مثلا اگر با فلان سرعت برخورد شود شخص می‌میرد.

اکنون سخن من این است که همین قضیه شرطیه هم یک تحلیل است ولو در سطح دیگری. یعنی موافق و مخالف دارد؛‌تحلیل رقیب دارد؛ هریک می‌توانند بهره ای از حقیقت را گفته باشند (از این جهت مثل هندسه نیست که تحلیل رقیب نداشته باشد و هر اگر آنگاهی  فقط یا درست باشد یا غلط)

یعنی این قضیه شرطیه

۱. یک نفس الامریت دارد (واقعا «اگر چگونه برخوردی رخ دهد آنگاه شخص می‌میرد»)

۲. یک تحلیلی که از آن نفس الامر می‌خواهد گزارش دهد؛ که نه تنها در مقابل آن، ممکن است مثلا کسی بگوید فلان سرعت عامل مرگ نیست (یعنی اصل شرطیه را منکر شود که رویکرد بله یا خیر است)، بلکه در مقابل آن می‌توان تحلیل رقیب داشت مثلا اینکه فلان سرعت حتما باید با فلان شرط هم همراه شود تا به کشته شدن منجر شود؛ و یا فلان سرعت اگر با فلان مانع همراه باشد منجر به قتل نمی‌شود یا …)

در واقع فهم بنده این است که اساسا تمام قوانین علمی (که از جنس همین قضایای شرطیه ای هستند) حاکم بر همه سه دسته سابق (که ناظر به وجود و واقعه خاص است)  هستند و به قول شما حالت فرا… دارند؛ اما از اینکه حالت فرا… دارند نمی‌توانید نتیجه بگیرید که در اینها مرزی بین تحلیل و واقعه در کار نیست. یعنی همان مطلبی که اول بحث فرمودید که هر چیزی یک واقعیت مشهود دارد و یک تحلیل؛ عین این سخن در مورد قضایای شرطیه و قوانین علمی هم پیش می‌آید و برای همین است که علم رشد می‌کند.

البته بنده قبول دارم که گاهی برخی قوانین برای جمیع عقلا چنان آشکار می‌شوند که دیگر غیرقابل نقض می‌شوند اما قانونی که شما دارید مطرح می‌کنید از این دست نیست.

به نظرم رسید شما در بحثتان به قوانین هندسه اقلیدسی ارجاع دادید که البته چون حالت صفر و یکی دارند خیلی سریع اینکه اینها غیرقابل نقض‌اند بر همه روشن شده است. و از این رو ضمن پوزش از مخضر شما برداشت حقیر این بود که قیاس به هندسه اقلیدسی برای نشان دادن فرا… بودن اینها و اینکه دیگر در میان تحلیلهای مختلف گیر نمی کنیم قیاس مع الفراق بوده است.

استاد:

همانطور که عرض کردم مثال زدن بنده از هندسه اقلیدسی تنها ناظر به تذکر نظام اصل موضوعی بود، و نسبت به مقصود من خوب است، اما مقصود من خیلی ساده تر از یک نظام اصل موضوعی است، چون منحصر در چند اصل موضوع است که هر کافری هم میتواند در بحث شرکت کند، یعنی همه مستندات ما به عنوان یک اصل موضوع عمل میکند، و چرا چنین میکنیم؟ چون تنها میخواهیم تصور یک ایده را به دیگران منتقل کنیم، و اصلا نمیخواهیم تصدیق کنیم چیزی را حتی یک قضیه شرطیه را به عنوان قبول یک واقعیت نفس الامری، مثلا:

۱- اگر خدای عالم قادر مطلق باشد

۲- اگر بخواهد همه تکوین خودش را تدوین کند

۳- اگر تکوین را بر هفت قرار داده باشد

۴- اگر نظام تکوین به نحو رجوع مرکبات به بسائط باشد

۵- اگر تدوین تکوین به نحو نگاشت داشته باشیم

۶- و…

فایل را مرور کنید میبینید که ناگهان در خصوص مثال تصادف شما فرمایشی گفتید و نسبت به مثال بنده وارد فراقضیه شدم و… در حالی پس از سؤال و جواب دوباره برگشتم و توضیح دادم که در ما نحن فیه سر و کار ما با اصل موضوع ها است، و در بند اثبات چیزی نیستیم.

تلمیذ:

ببینید درست متوجه شدم یا خیر:

بالاخره این اگرها یک آنگاهی دارد؛ آن آنگاه این است که قران تدوین تکوین است.

در مقام اول درصددیم که این اگرها را مستند به ثقلین کنیم که فرمودید در خصوص اصل واقعه و ادعای گوینده هیچ سخن غیر مستندی نیاید

در مقام دوم نشان میدهیم که این شرطیه اگر آنگاه (اگر جملات فوق آنگاه قرآن تدوین تکوین است) برای هر مخاطبی کاملا آشکار خواهد بود شبیه قضایای هندسه اقلیدسی

مقام سوم این است که برویم و ببینیم که آیا اگرهای مذکور واقعا در کار است یا خیر. که این همان مقام تصدیق است که فرمودید فعلا واردش نشوید. تا اینجا را درست فهمیدم؟

استاد

بلی همینطور است اما با توجه به این نکات:

۱- در هیچ مرحله چکشی و دگم پیش نمیرویم، یعنی حتی در استظهار از مستندات، هرگز نمیخواهیم بگوییم مطلب همین است و لیس الا، بلکه میگوییم به عنوان یک گزینه محتمل در برداشت از مراد مستندات، این را مطرح میکنیم تا در فرایند مشترک بین همه بشر، ببینیم طبق منطق فازی، چند درصد احتمال صدق را نصیب خودش میکند این برداشت از مستندات، و توجه دارید که استظهار، یک فرایندی است که اصلا در ابتدا ظهور عرفی نیست، بلکه یک احتمالی در مراد گوینده است که میخواهیم با زمینه سازی  و ذکر مقدمات، آن را در ذهن عرف عام به سرحد ظهور برسانیم، در حالی که در ابتدا این مقدمات در ذهن عرف عام، حاضر نبود.

۲- اینکه فرمودید: (اگر جملات فوق آنگاه قرآن تدوین تکوین است)  خیر این نمیخواهیم بگوییم، بلکه میگوییم: اگر فرضهای فوق را فرض گرفتیم قرآن را هم میتوانیم فرض بگیریم که چنین باشد، اما فرضی هماهنگ با فرضهای قبلی و متفرع بر آنها، نه فرض بدوی که هر چیزی را میتوانیم فرض بگیریم، دقت بفرمایید که مقصود ما توضیح تام و تمام یک ایده است، ما میخواهیم تصور مخاطب را از حرف امثال ابوفاخته بالا ببریم، و نمیخواهیم او را وارد تصدیق کنیم، هر چند پس از فهم و تصور درست و کامل یک ایده، نصف راه را رفته ایم، بخصوص در آینده برای اذهان بیطرف که فهم یک ایده، خودش زمینه تصدیق آن را برای نوع فراهم میکند.

۳- چون مخاطبین شما هنوز در فضای رایج مباحث علوم قرآنی هستند، باید این حق را به آنها بدهید که ابتدا سر ناسازگاری د اشته باشند تا کم کم با مقصود شما و فضای جدید و بخصوص تامل در مستندات با نگاه جدید، انس بگیرند، لذا خیلی با ملایمی و صبر و حوصله با سؤالات و اشکالات آنها برخورد کنید. إن شاء الله تعالی. و الله الموفق الهادی

نکته تکمیلی استاد:

در ادامه بند ۲ عرض میکنم که ما نمیخواهیم در یک سیستم اصل موضوعی، صاحب قضیه شویم، (قضیه به اصطلاح هندسه و سایر نظامهای اصل موضوعی) ، بلکه میخواهیم در مرحله اصول موضوعه یک سیستم، (قبل از رسیدن به مرحله استنتاج قضیه از اصول موضوعه) ، چند اصل موضوع سازگار و هماهنگ داشته باشیم، بلکه دقیق تر این است که بگوییم میخواهیم به جای اصل موضوع، یک شبکه تعریفات داشته باشیم، یعنی یک ایده را به صورت شبکه تعریف کنیم، هر چند از دل این شبکه، هم اصل موضوع بیرون میآید و هم قضیه های بعدی.

و لذا به صورت ابتدا به ساکن، میتوانیم فرض بگیریم قرآن تدوین تکوین باشد، اما این یک شبکه نیست، شبکه آنست که چندین فرض، تعاضد میکنند تا معقولیت یک فرض، از حد امکان نفسی، به حد امکان جمعی و سیستمی برسد، که به مراتب نزدیکتر به تصدیق در آینده میشود تا امکان نفسی منفرد.

تلمیذ:

فکر میکنم این بار فهمیدم. در واقع کار اصلی در حد همان کنار هم گذاشتن اگرها میماند و حتی فعلا به سراغ اگر آنگاه هم نمیرویم چه رسد به اثبات عینیت اگرها. با این کار یک شبکه معنایی منسجم در ذهن مخاطب رقم میخورد که هم اگر آنگاهش را زود میگیرد و هم بعدا تصدیق عینیت اگرها برایش سهل میشود. درست فهمیدم؟

استاد:

بلی جزاکم الله خیرا

[168] . دانشجویان مذکور در فهرست مطالبشان ۶ تا شماره زده‌اند اما عملا ۵ محور است و محور شماره ۵ را فاقد است

[169] . ينابيع المودة لذوي القربى (3/ 178)

الباب السابع والستون في إيراد بعض ما في ” درة المعارف ” للشيخ الامام عبد الرحمن بن محمد بن علي بن أحمد البسطامي كان أعلم علماء زمانه في علم الحروف (قدس الله أسراره ووهب لنا علومه وعرفانه) إن الله – تبارك وتعالى – خلق آدم (ع) في ثالث ساعة من نهار الجمعة في اليوم السادس من شهر نيسان، وخلق الله تعالى حوا (ع) في سادس ساعة في (1) نهار الجمعة المذكورة، وكان الطالع عند هبوط آدم (ع) من الجنة برج السرطان وكانت قسمة أجرام الكواكب في الفلك على هذه الصورة، والله أعلم بحقيقة الحال.

وأما آدم (عليه الصلاة والسلام) فهو نبي مرسل، خلقه الله – تبارك وتعالى – بيده، ونفخ فيه من روحه، وأنزل عليه عشر صحائف وهو أول من تكلم في علم الحروف، وله كتاب ” سفر الخفايا “، وهو أول كتاب كان في الدنيا في علم الحروف، وذكر فيه أسرار غريبة وأمور عجيبة. وله كتاب ” الملكوت “، وهو ثاني كتاب كان في الدنيا في علم الحروف، وصاحب ” الهيكل الاحمر ” قد أخذ من شيث (عليه الصلاة والسلام) كتاب ” الملكوت “، وله كتاب ” السفر المستقيم “، وهو ثالث كتاب كان في الدنيا في علم الحروف. عاش تسعمائة وثلاثين سنة شمسية. عن عطا بن أبي رباح، عن ابن عباس، عن النبي (ص) انه قال: خلق (الله) (1) الاحرف وجعل لها سرا فلما خلق آدم (عليه الصلاة والسلام) بث فيه السر ولم يبثه في الملائكة، فجرت الاحرف على لسان آدم بفنون الجريان وفنون اللغات وقد أطلعه الله تعالى على أسرار أولاده وما يحدث بينهم الى يوم القيامة، ومن هذه الكتب تفرعت سائر العلوم الحرفية، والاسرار العددية الى يومنا والى ما شاء الله. ثم بعده ورث علم أسرار الحروف ابنه أغانا ذيمون، وهو نبي الله شيث (عليه الصلاة والسلام)، وهو نبي مرسل، أنزل الله عليه خمسين صحيفة، وهو وصي آدم (عليه الصلاة والسلام) وولي عهده، وهو الذي بنى الكعبة المكرمة بالطين والحجر وله سفر جليل الشأن في علم الحروف، وهو رابع كتاب كان في الدنيا في علم الحروف وعاش تسعمائة سنة شمسية. ثم ابنه ورث علم الحروف أنوش.

ج۳-ص۱۹۸

ثم ابنه قينان واليه ينسب القلم القيناوي، ثم ابنه مهلائيل. ثم ابنه يارد، وفي زمانه عبدت الاصنام. ثم ابنه هرمس، وهو نبي الله إدريس (عليه الصلاة والسلام) وهو نبي مرسل أنزل الله عليه ثلاثين صحيفة، واليه انتهت الرياسة في العلوم الحرفية والاسرار الحكمية، واللطائف العددية، والاشارات الفلكية وقد ازدحم على بابه سائر الحكماء واقتبس من مشكاة أنواره سائر العلماء، وقد صنف كتاب ” كنز الاسرار وذخائر الابرار ” وهو خامس كتاب كان في الدنيا في علم الحروف. وعلمه جبرائيل (ع) علم الرمل، وبه أظهر الله نبوته. وقد بنى اثنين وسبعين مدينة. وتعلم منه علم الحروف الهرامسة، وهم أربعون رجلا، وكان أمهرهم إسقلينوس الذي هو أبو الحكماء والاطباء، وهو أول من أظهر الطب، وهو خادم نبي الله إدريس (عليه الصلاة والسلام) وتلميذه. ثم ابنه متوشلخ: ثم ابنه لامك، ثم ابنه نوح (عليه الصلاة والسلام) وهو نبي مرسل، وله سفر جليل القدر وهو سادس كتاب كان في الدنيا في علم الحروف، ثم ابنه سام (عليه الصلاة والسلام) ؟ ثم ابنه ارفخشد، ثم ابنه شالخ، ثم ابنه عابر، وهو نبي الله هود (عليه الصلاة والسلام)، ثم ابنه فالغ، ثم ابنه يقطر، وهو قاسم الارض بين الناس، ثم ابنه صالح نبي الله (عليه الصلاة والسلام) ورث الحروف، ثم أرغوا بن فالغ المذكور ورث علم الحروف، ثم ابنه أسروع، ثم ابنه ناحود، ثم أبنه تارح، ثم ابنه إبراهيم (عليه الصلاة والسلام) وهو نبي مرسل، أنزل الله عليه عشرين صحيفة، وهو أول من تكلم في علم الوفق. وقيل: انه وفق القاف في أساس الكعبة المكرمة، وله سفر عظيم القدر، وهو سابع كتاب كان في الدنيا في علم الحروف، ثم ابناه إسماعيل وإسحاق (عليهما الصلاة والسلام)، ثم ابنه يعقوب (عليه الصلاة والسلام)، ثم ابنه يوسف (عليه الصلاة والسلام)، ثم موسى (عليه الصلاة والسلام) وهو نبي مرسل، أنزل الله عليه التوراة، وعلمه علم الكيمياء، وكان أعلم الناس في عصره بأسرار الاوفاق وبالوفق المسدس، استخرج تابوت يوسف (عليهما الصلاة والسلام) من النيل، ثم وصيه يوشع بن نون (عليه الصلاة والسلام)، ثم الياس، ثم حزقيل (عليه الصلاة والسلام). وقيل: زردشت الاذربيجاني أخذ علم أسرار الحروف عن أصحاب موسى (عليه الصلاة والسلام)، ثم أخذ عن زردشت جاماسب الحكيم وهو أكبر أصحابه، ثم داود (عليه الصلاة والسلام)، ثم ابنه سليمان (عليه الصلاة والسلام)، ثم آصف بن برخيا، وهو وزير سليمان (عليهما الصلاة والسلام)، ثم أشعيا (عليه الصلاة والسلام)، ثم إرميا (عليه الصلاة والسلام)، ثم عيسى (عليه الصلاة والسلام) ورث علم الحروف، ثم محمد (صلوات الله وسلامه وبركاته عليه وعلى آله وصحبه) ورث علم الحروف. قال الامام الحسين بن علي (رضي الله عنهما): العلم الذي دعى إليه المصطفى (ص) هو علم الحروف وعلم الحروف في لام الف، وعلم لام الف في الالف، وعلم الالف في النقطة، وعلم النقطة في المعرفة الاصلية، وعلم المعرفة الاصلية في علم الازل، وعلم الازل في المشية، أي المعلوم، وعلم المشية في غيب الهوية، وهو الذي دعا الله إليه نبيه (ص) بقوله: فاعلم ” انه لا إله إلا الله ” والهاء في ” انه ” راجع الى غيب الهوية. ثم إن الامام عليا (كرم الله وجهه) ورث علم أسرار الحروف من سيدنا ومولانا محمد رسول الله (ص) واليه الاشارة بقوله (ص): أنا مدينة العلم وعلي بابها، وهو أول من وضع وفق مائة في مائة في الاسلام. ثم الامامان الحسن والحسين ورثا علم أسرار الحروف من أبيهما. ثم ابنه الامام زين العابدين ورث من أبيه علم أسرار الحروف. ثم ابنه الامام محمد الباقر. ثم ابنه الامام جعفر الصادق (رضي الله عنهم)، وهو الذي حل معاقد رموزه وفك طلاسم كنوزه.

تلمیذ:

بعدا این دو سند را برایش یافتم:

وقال الحسين: العلم الذي دعا إليه المصطفى صلى الله عليه وسلم هو علم الحروف وعلم الحروف في لام ألف وعلم لام ألف في الألف وعلم الألف في النقطة وعلم النقطة في المعرفة الأصلية وعلم المعرفة الأصلية في علم الأول في المشيئة وعلم المشيئة في غيب الهو وهو الذي دعا الله إليه فقال: فاعلم أنه والهاء راجعة إلى غيب الهوية. (تفسير السلمي نویسنده : السلمي    جلد : 2  صفحه : 249) http://lib.eshia.ir/15380/2/249

وقال ابو الحسين النوري قدس سره والعلم الذي دعى اليه المصطفى صلى الله تعالى عليه وسلم هو علم الحروف وعلم الحروف فى لام ألف وعلم لام ألف فى الألف وعلم الألف فى النقطة وعلم النقطة فى المعرفة الاصلية وعلم المعرفة الاصلية فى علم الاول وعلم الاول فى المشيئة وعلم المشيئة فى غيب الهوية وهو الذي دعاء اليه فقال فاعلم فالهاء راجع الى غيب الهوية انتهى (روح البيان نویسنده : إسماعيل حقي جلد : 8 صفحه : 511 ) http://lib.eshia.ir/41772/8/511

استاد:

در هدية العارفين في أسماء المؤلفين وآثار المصنفين (1/ 62)تأليف: إسماعيل باشا البغدادي آمده است
النوري – احمد بن محمد أبو الحسين النوري بغوى الاصل شيخ الصوفية ببغداد توفى سنة 295 خمس وتسعين ومائتين . صنف مقامات القلوب في التصوف .
اما در إلزام الناصب في إثبات الحجة الغائب عجل الله تعالى فرجه الشريف / ج‏1 / 215 هم باز می‌گوید وقال الإمام الحسين بن علي (عليهما السلام

و لذا باید بررسی بیشتری شود که آیا این حدیث امام حسین ع است یا سخن ابوالحسین نوری؛ [ویک احتمال هست که سخن امام حسین ع باشد و ابوالحسین نوری هم آن را تکرار کرده باشد.]

[170] . أَنَا النُّقْطَةُ أَنَا الْخَطُّ [أَنَا الْخَطُّ أَنَا النُّقْطَةُ] أَنَا النُّقْطَةُ وَ الْخَطُّ. در مناقب (آل أبي طالب عليهم السلام) ابن شهرآشوب (ج‏2، ص49)

[171] . وَ ذَلِكَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى لَمَّا بَعَثَ مُوسَى بْنَ عِمْرَانَ ع ثُمَّ مِنْ بَعْدِهِ مِنَ الْأَنْبِيَاءِ إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ، لَمْ يَكُنْ فِيهِمْ [أَحَدٌ] إِلَّا أَخَذُوا عَلَيْهِمُ الْعُهُودَ، وَ الْمَوَاثِيقَ لَيُؤْمِنُنَّ بِمُحَمَّدٍ الْعَرَبِيِّ الْأُمِّيِّ الْمَبْعُوثِ بِمَكَّةَ، الَّذِي يُهَاجِرُ [مِنْهَا] إِلَى الْمَدِينَةِ، يَأْتِي بِكِتَابٍ بِالْحُرُوفِ الْمُقَطَّعَةِ افْتِتَاحَ بَعْضِ سُوَرِهِ، يَحْفَظُهُ [بَعْضُ‏] أُمَّتِهِ، فَيَقْرَءُونَهُ قِيَاماً وَ قُعُوداً وَ مُشَاةً وَ عَلَى كُلِّ حَالٍ، يُسَهِّلُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ حِفْظَهُ عَلَيْهِمْ. التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكري عليه السلام، ص63

[172] . سخن ابوفاخته (که وی یکی از شاگردان خاص حضرت امیر ع بوده است) به نقل از طبری (متوفی ۳۱۰):

حدثني يونس، قال: أخبرنا ابن وهب، قال: قال ابن زيد في قوله: {هن أم [ص:202] الكتاب} [آل عمران: 7] قال: «هن جماع الكتاب» وقال آخرون: بل معني بذلك فواتح السور التي منها يستخرج القرآن. ذكر من قال ذلك: حدثنا عمران بن موسى، قال: ثنا عبد الوارث بن سعيد، قال: ثنا إسحاق بن سويد، عن أبي فاختة، أنه قال في هذه الآية: {منه آيات محكمات هن أم الكتاب} [آل عمران: 7] قال: «أم الكتاب فواتح السور منها يستخرج القرآن» {الم ذلك الكتاب} [البقرة: 2] «منها استخرجت البقرة» ، و {الم الله لا إله إلا هو} [آل عمران: 1] «منها استخرجت آل عمران» تفسير الطبري = جامع البيان ط هجر (5/ 201)

[173] . عن علي ع أن لكل كتاب صفوة و صفوة القرآن حروف التهجي. بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏88، ص11

[174] . عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ حَفْصٍ قَالَ: سَمِعْتُ مُوسَى بْنَ جَعْفَرٍ ع يَقُولُ لِرَجُلٍ أَ تُحِبُّ الْبَقَاءَ فِي الدُّنْيَا فَقَالَ نَعَمْ فَقَالَ وَ لِمَ قَالَ لِقِرَاءَةِ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ فَسَكَتَ عَنْهُ فَقَالَ لَهُ بَعْدَ سَاعَةٍ يَا حَفْصُ مَنْ مَاتَ مِنْ أَوْلِيَائِنَا وَ شِيعَتِنَا وَ لَمْ يُحْسِنِ الْقُرْآنَ عُلِّمَ فِي قَبْرِهِ لِيَرْفَعَ اللَّهُ بِهِ مِنْ دَرَجَتِهِ فَإِنَّ دَرَجَاتِ الْجَنَّةِ عَلَى قَدْرِ آيَاتِ الْقُرْآنِ يُقَالُ لَهُ اقْرَأْ وَ ارْقَ فَيَقْرَأُ ثُمَّ يَرْقَى قَالَ حَفْصٌ فَمَا رَأَيْتُ أَحَداً أَشَدَّ خَوْفاً عَلَى نَفْسِهِ مِنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع وَ لَا أَرْجَى النَّاسِ مِنْهُ وَ كَانَتْ قِرَاءَتُهُ حُزْناً فَإِذَا قَرَأَ فَكَأَنَّهُ يُخَاطِبُ إِنْسَاناً. الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏2، ص: 606

[175] .  الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص: 261

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ وَ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا مِنْهُمْ عَبْدُ الْأَعْلَى وَ أَبُو عُبَيْدَةَ وَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ بِشْرٍ الْخَثْعَمِيُّ سَمِعُوا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ إِنِّي لَأَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ مَا فِي الْجَنَّةِ وَ أَعْلَمُ مَا فِي النَّارِ وَ أَعْلَمُ مَا كَانَ وَ مَا يَكُونُ قَالَ ثُمَّ مَكَثَ هُنَيْئَةً فَرَأَى أَنَّ ذَلِكَ كَبُرَ عَلَى مَنْ سَمِعَهُ مِنْهُ فَقَالَ عَلِمْتُ ذَلِكَ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ فِيهِ تِبْيَانُ كُلِّ شَيْ‏ء

بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج‏1، ص127-128

باب في علم الأئمة بما في السماوات و الأرض و الجنة و النار و ما كان و ما هو كائن إلى يوم القيامة

1- حَدَّثَنَا الْعَبَّاسُ بْنُ مَعْرُوفٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سُئِلَ عَلِيٌّ ع عَنْ عِلْمِ النَّبِيِّ ص فَقَالَ عَلِمَ النَّبِيُّ عِلْمَ جَمِيعِ النَّبِيِّينَ وَ عِلْمَ مَا كَانَ وَ عِلْمَ مَا هُوَ كَائِنٌ إِلَى قِيَامِ السَّاعَةِ ثُمَّ قَالَ وَ الَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ إِنِّي لَأَعْلَمُ عِلْمَ النَّبِيِّ ص وَ عِلْمَ مَا كَانَ وَ مَا هُوَ كَائِنٌ فِيمَا بَيْنِي وَ بَيْنَ قِيَامِ السَّاعَةِ.

2- حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى وَ عُبَيْدَةَ بْنِ بَشِيرٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع ابْتِدَاءً مِنْهُ وَ اللَّهِ إِنِّي لَأَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ وَ مَا فِي الْجَنَّةِ وَ مَا فِي النَّارِ وَ مَا كَانَ وَ مَا يَكُونُ إِلَى أَنْ تَقُومَ السَّاعَةُ ثُمَّ قَالَ أَعْلَمُهُ مِنْ كِتَابِ [اللَّهِ‏] أَنْظُرُ إِلَيْهِ هَكَذَا ثُمَّ بَسَطَ كَفَّيْهِ ثُمَّ قَالَ إِنَّ اللَّهَ يَقُولُ إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ فِيهِ تِبْيَانُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ.

3- حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَمْرٍو الزَّيَّاتِ عَنْ يُونُسَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى‏ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ إِنِّي لَأَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاءِ وَ أَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ مَا فِي الْجَنَّةِ وَ أَعْلَمُ مَا فِي النَّارِ وَ أَعْلَمُ مَا كَانَ وَ أَعْلَمُ مَا يَكُونُ عَلِمْتُ ذَلِكَ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ فِيهِ تِبْيَانُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ.

4- حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ يُونُسَ عَنْ حَمَّادٍ اللَّحَّامِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع نَحْنُ وَ اللَّهِ نَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ وَ مَا فِي الْجَنَّةِ وَ مَا فِي النَّارِ وَ مَا بَيْنَ ذَلِكَ قَالَ فنبهت [فَبُهِتُ‏] أَنْظُرُ إِلَيْهِ قَالَ فَقَالَ يَا حَمَّادُ إِنَّ ذَلِكَ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ إِنَّ ذَلِكَ فِي كِتَابِ اللَّهِ إِنَّ ذَلِكَ فِي كِتَابِ اللَّهِ  ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِكَ شَهِيداً عَلى‏ هؤُلاءِ وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمِينَ إِنَّهُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ فِيهِ تِبْيَانُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ فِيهِ تِبْيَانُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ.

5- حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ يُونُسَ عَنِ الْحَرْثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ وَ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا فِيهِمْ عَبْدُ الْأَعْلَى وَ عُبَيْدَةُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ [بْنِ‏] بِشْرٍ الْخَثْعَمِيُّ وَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ بَشِيرٍ سَمِعُوا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ إِنِّي لَأَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ أَعْلَمُ مَا فِي الْأَرَضِينَ وَ أَعْلَمُ مَا فِي الْجَنَّةِ وَ أَعْلَمُ مَا فِي النَّارِ وَ أَعْلَمُ مَا كَانَ وَ مَا يَكُونُ ثُمَّ مَكَثَ هُنَيْئَةً فَرَأَى أَنَّ ذَلِكَ كَبُرَ عَلَى مَنْ سَمِعَهُ فَقَالَ عَلِمْتُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَقُولُ فِيهِ تِبْيَانُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ.

6- حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَامِرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنِ الْحَرْثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ وَ عُبَيْدَةَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بِشْرٍ الْخَثْعَمِيِّ سَمِعُوا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ إِنِّي لَأَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ أَوْ مَا فِي الْأَرَضِينَ وَ أَعْلَمُ مَا فِي الْجَنَّةِ وَ أَعْلَمُ مَا فِي النَّارِ وَ أَعْلَمُ مَا كَانَ وَ مَا يَكُونُ ثُمَّ مَكَثَ هُنَيْئَةً فَرَأَى أَنَّ ذَلِكَ كَبُرَ عَلَى مَنْ سَمِعَهُ فَقَالَ لَهُ عَلِمْتُ ذَلِكَ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَقُولُ فِيهِ تِبْيَانُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ.

[176] . عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ الْعَزِيزَ الْجَبَّارَ أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ كِتَابَهُ وَ هُوَ الصَّادِقُ الْبَارُّ فِيهِ خَبَرُكُمْ وَ خَبَرُ مَنْ قَبْلَكُمْ وَ خَبَرُ مَنْ بَعْدَكُمْ وَ خَبَرُ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لَوْ أَتَاكُمْ مَنْ يُخْبِرُكُمْ عَنْ ذَلِكَ لَتَعَجَّبْتُمْ. (الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏2، ص599)

[177] . «الإتقان في علوم القرآن» (4/ 30): سیوطی

«وقال ابن الْفَضْلِ الْمُرْسِيُّ (655) فِي تَفْسِيرِهِ: جَمَعَ الْقُرْآنُ عُلُومَ الْأَوَّلِينَ وَالْآخَرِينَ بِحَيْثُ لَمْ يُحِطْ بِهَا عِلْمًا حَقِيقَةً إِلَّا الْمُتَكَلِّمُ بِهَا ثُمَّ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خَلَا مَا اسْتَأْثَرَ بِهِ سُبْحَانَهُ وتعالى ثم ورث ذلك عنه معظم سَادَاتُ الصَّحَابَةِ وَأَعْلَامُهُمْ مِثْلُ الْخُلَفَاءِ الْأَرْبَعَةِ وَابْنِ مَسْعُودٍ وَابْنِ عَبَّاسٍ حَتَّى قَالَ: لَوْ ضَاعَ لِي ‌عِقَالُ ‌بَعِيرٍ ‌لَوَجَدْتُهُ فِي كِتَابِ اللَّهِ تَعَالَى ثُمَّ وَرِثَ عَنْهُمُ التَّابِعُونَ بِإِحْسَانٍ ثُمَّ تَقَاصَرَتِ الْهِمَمُ وَفَتَرَتِ الْعَزَائِمُ وَتَضَاءَلَ أَهْلُ الْعِلْمِ وَضَعُفُوا عَنْ حَمْلِ مَا حَمَلَهُ الصَّحَابَةُ وَالتَّابِعُونَ مِنْ عُلُومِهِ وَسَائِرِ فُنُونِهِ فَنَوَّعُوا عُلُومَهُ وَقَامَتْ كُلُّ طَائِفَةٍ بِفَنٍّ مِنْ فُنُونِهِ فَاعْتَنَى قَوْمٌ بِضَبْطِ لُغَاتِهِ وَتَحْرِيرِ كَلِمَاتِهِ وَمَعْرِفَةِ مَخَارِجِ حُرُوفِهِ وَعَدَدِهَا وَعَدَدِ كَلِمَاتِهِ وَآيَاتِهِ وَسُوَرِهِ وَأَحْزَابِهِ وَأَنْصَافِهِ وَأَرْبَاعِهِ وَعَدَدِ سَجَدَاتِهِ وَالتَّعْلِيمِ عِنْدَ كُلِّ عَشْرِ آيَاتٍ إِلَى غَيْرِ ذَلِكَ مِنْ حَصْرِ الْكَلِمَاتِ الْمُتَشَابِهَةِ وَالْآيَاتِ الْمُتَمَاثِلَةِ مِنْ غَيْرِ تَعَرُّضٍ لِمَعَانِيهِ وَلَا تَدَبُّرٍ لِمَا أُودِعُ فِيهِ فَسُمُّوا الْقُرَّاءَ

دو تا ابن الفضل المرسی داریم: یکی متوفی ۲۹۴ که در «سير أعلام النبلاء ط الرسالة» (14/ 12): آمده

«صَبَاحُ بنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ‌بنِ ‌الفَضْلِ ‌المُرْسِيُّ *الفَقِيْهُ، المُحَدِّثُ، المُعَمَّرُ، مُسْنِدُ زَمَانِهِ بِالأَنْدَلُسِ، أَبُو الغُصْنِ العُتَقيُّ، الأَنْدَلُسِيُّ، المُرْسِيُّ.

حَدَّثَ عَنْ: يَحْيَى بنِ يَحْيَى، وَيَحْيَى بنِ بُكَيْرٍ، وَأَصْبَغَ بنِ الفَرَجِ، وَأَبِي مُصْعَبٍ الزُّهْرِيِّ، وَسَحْنُوْنَ، وَطَائِفَةٍ. وَعُمِّرَ دَهْراً طَوِيْلاً. رَوَى عَنْهُ: حَفْصُ بنُ مُحَمَّدِ بنِ حَفْصٍ، وَغَيْرهُ. قَالَ ابْنُ الفَرَضِيّ (٢) :لَقِيَ بِمِصْرَ أَصْبَغَ بنَ الفَرَجِ، فَسَمِعَ مِنْهُ، وَأَقَامَ عِنْدَهُ زمَاناً، ثُمَّ انْصَرَفَ، وَكَانَ يُرحَلُ إِلَيْهِ للسَّمَاع وَالتَّفَقُّهِ. قَالَ: وَبَلَغَنِي أَنَّهُ تُوُفِّيَ ابْنَ مائَةٍ وثَمَانِيَةَ عَشَرَ عَاماً، وَمَاتَ فِي عَاشِرِ المحرَّمِ، سَنَةَ أَرْبَعٍ وَتِسْعِيْنَ وَمائَتَيْنِ.»

اما ظاهرا این محمد بن عبدالله الفضل المرسی است که متوفی 655 می باشد که در منابع زیر درباره اش توضیحاتی داده شده است

«طبقات المفسرين للأدنه وي» (ص239):

«مُحَمَّد بن عبد الله بن مُحَمَّد السّلمِيّ شرف الدّين ابْن الْفضل المرسي أَبُو عبد الله

قَالَ ياقوت أحد أدباء عصرنا وَمن أَخذ من النَّحْو وَالشعر» بأوفر نصيب وَضرب فِيهِ بِالسَّهْمِ الْمُصِيب وصنف التصانيف وَخرج التخاريج وَلزِمَ النّسك والانقطاع وَمَال إِلَى الِانْفِرَاد عَن النَّاس وَعدم الِاجْتِمَاع وَهُوَ عَالم فَاضل حبر نحوي لغَوِيّ مُتَكَلم مناظر يضْرب فِي كل علم بِسَهْم وافر وَألف تَفْسِيرا لِلْقُرْآنِ الْعَظِيم وكتابا فِي علم البديع والبلاغة وَذكر فِي أسامي الْكتب وَتَفْسِيره من أحسن التفاسير وألطفها ذكر فِيهِ ارتباط الْآيَات بَعْضهَا بِبَعْض وَهُوَ فِي ثَمَانِيَة أسفارثم اخْتَصَرَهُ بعد ذَلِك فِي سفرين انْتهى

وَفِي طَبَقَات السُّبْكِيّ ولد الإِمَام الْمَذْكُور بمرسية سنة سبعين وَخَمْسمِائة وَسمع الحَدِيث بهَا ثمَّ قدم بَغْدَاد وَسمع من شيوخها ثمَّ سَافر إِلَى خُرَاسَان وَسمع بنيسابور وهراة ومرو وَعَاد إِلَى بَغْدَاد وَقدم دمشق ثمَّ مصر ثمَّ قوص ثمَّ رَملَة ثمَّ عَاد إِلَى بَغْدَاد وَكَانَ فَقِيها مُحدثا أصوليا نحويا أديبا زاهدا متعبدا صنف التَّفْسِير الْمَذْكُور وَتُوفِّي بَين الْعَريش وغزة فِي سنة خمس وَخمسين وسِتمِائَة انْتهى

«إيضاح المكنون» (3/ 604):

«ري ‌الظمآن ‌في ‌تفسير ‌القرآن – لشرف الدين ابي عبد الله محمد بن عبد الله بن محمد بن أبي الفضل ‌المرسي الأندلسي الشافعي المتوفى بعريش سنة ٦٥٥ خمس وخمسين وستمائة.»

«معجم الأدباء = إرشاد الأريب إلى معرفة الأديب» (6/ 2546): (یاقوت حموی متوفی۶۲۶)

محمد بن عبد الله بن محمد بن أبي الفضل: أبو عبد الله المرسي السلمي شرف الدين، الأديب النحوي المفسر المحدث الفقيه: أحد أدباء عصرنا، أخذ من النحو والشعر بأوفر نصيب، وضرب فيه بالسهم المصيب، وخرج التخاريج، وتكلم على «المفصل» للزمخشري وأخذ عليه عدة مواضع، بلغني أنه سبعون موضعا أقام على خطأها البرهان، واستدل على سقمها ببيان. وله عدة تصانيف. خرج من بلاد المغرب سنة سبع وستمائة، ودخل مصر وسار إلى الحجاز ودخل مع قافلة الحجاج إلى بغداد وأقام بها يسمع ويقرأ الفقه والخلاف والأصلين بالنظامية، ورحل إلى خراسان بغداد وأقام بها يسمع ويقرأ الفقه والخلاف والأصلين بالنظامية، ورحل إلى خراسان ووصل إلى مرو الشاهجان وسمع بنيسابور وهراة ومرو ولقي المشايخ، وعاد إلى بغداد، وأقام بحلب ودمشق، ورأيته بالموصل، ثم حجّ ورجع إلى دمشق، ثم عاد إلى المدينة فأقام على الاقراء، ثم انتقل إلى مصر وأنا بها سنة أربع وعشرين وستمائة، ولزم النسك والعبادة والانقطاع. أخبرني أن مولده بمرسية سنة سبعين وخمسمائة، وانه قرأ القرآن على ابن غلبون وغيره، والنحو على أبي الحسن علي بن يوسف بن شريك الداني والطيب بن محمد بن الطيب النحوي والشلوبيني وتاج الدين الكندي، والأصول على إبراهيم بن دقماق والعميدي، والخلاف على معين الدين الجاجرمي، وسمع الحديث الكثير بواسط من ابن عبد السميع، ومن ابن الماندائي مشيخته، وبهمذان من جماعة وبنيسابور «صحيح مسلم» من المؤيد الطوسي وجزءا من ابن نجيد ومن منصور بن عبد المنعم الفراوي وأم المؤيد زينب بنت الشعري، وبهراة من ابن روح الهروي،وبمكة من الشريف يونس بن يحيى الهاشمي. وكان نبيلا ضريرا يحلّ بعض مشكلات اقليدس، وحدث بكتاب «السنن الكبرى» للبيهقي عن منصور بن عبد المنعم الفراوي، وبكتاب «غريب الحديث» للخطابي. صنف الضوابط النحوية في علم العربية. والاملاء على المفصل. وتفسير القرآن سماه «ري الظمآن في تفسير القرآن» كبير جدا قصد فيه ارتباط الآي بعضها ببعض. وكتابا في أصول الفقه والدين. وكتابا في البديع والبلاغة. وله تفسير القرآن الأوسط عشرة أجزاء. وتفسير القرآن الصغير ثلاثة أجزاء. ومختصر صحيح مسلم.والكافي في النحو. وتعليق على الموطأ. وتعاليق أخرى.

[178] . … وَ اعْلَمْ أَنَّ الْإِبْدَاعَ وَ الْمَشِيَّةَ وَ الْإِرَادَةَ مَعْنَاهَا وَاحِدٌ وَ أَسْمَاءَهَا ثَلَاثَةٌ وَ كَانَ أَوَّلُ إِبْدَاعِهِ وَ إِرَادَتِهِ وَ مَشِيَّتِهِ الْحُرُوفَ الَّتِي جَعَلَهَا أَصْلًا لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ دَلِيلًا عَلَى كُلِ‏ مُدْرَكٍ وَ فَاصِلًا لِكُلِّ مُشْكِلٍ وَ تِلْكَ الْحُرُوفُ تَفْرِيقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ «1» مِنِ اسْمِ حَقٍّ وَ بَاطِلٍ أَوْ فِعْلٍ أَوْ مَفْعُولٍ أَوْ مَعْنًى أَوْ غَيْرِ مَعْنًى وَ عَلَيْهَا اجْتَمَعَتِ الْأُمُورُ كُلُّهَا وَ لَمْ يَجْعَلْ لِلْحُرُوفِ فِي إِبْدَاعِهِ لَهَا مَعْنًى غَيْرَ أَنْفُسِهَا يَتَنَاهَى وَ لَا وُجُودَ «2» لِأَنَّهَا مُبْدَعَةٌ بِالْإِبْدَاعِ وَ النُّورُ فِي هَذَا الْمَوْضِعِ أَوَّلُ فِعْلِ اللَّهِ الَّذِي هُوَ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْحُرُوفُ هِيَ الْمَفْعُولُ بِذَلِكَ الْفِعْلِ وَ هِيَ الْحُرُوفُ الَّتِي عَلَيْهَا الْكَلَامُ وَ الْعِبَارَاتُ كُلُّهَا مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَّمَهَا خَلْقَهُ وَ هِيَ ثَلَاثَةٌ وَ ثَلَاثُونَ حَرْفاً فَمِنْهَا ثَمَانِيَةٌ وَ عِشْرُونَ حَرْفاً تَدُلُّ عَلَى اللُّغَاتِ الْعَرَبِيَّةِ وَ مِنَ الثَّمَانِيَةِ وَ الْعِشْرِينَ اثْنَانِ وَ عِشْرُونَ حَرْفاً «3» تَدُلُّ عَلَى اللُّغَاتِ السُّرْيَانِيَّةِ وَ الْعِبْرَانِيَّةِ وَ مِنْهَا خَمْسَةُ أَحْرُفٍ مُتَحَرِّفَةٍ فِي سَائِرِ اللُّغَاتِ مِنَ الْعَجَمِ لِأَقَالِيمِ اللُّغَاتِ كُلِّهَا وَ هِيَ خَمْسَةُ أَحْرُفٍ تَحَرَّفَتْ مِنَ الثَّمَانِيَةِ وَ الْعِشْرِينَ الْحَرْفَ مِنَ اللُّغَاتِ «4» فَصَارَتِ الْحُرُوفُ ثَلَاثَةً وَ ثَلَاثِينَ حَرْفاً فَأَمَّا الْخَمْسَةُ الْمُخْتَلِفَةُ فَبِحُجَجٍ «5» لَا يَجُوزُ ذِكْرُهَا أَكْثَرَ مِمَّا ذَكَرْنَاهُ ثُمَّ جَعَلَ الْحُرُوفَ بَعْدَ إِحْصَائِهَا «6» وَ إِحْكَامِ عِدَّتِهَا فِعْلًا مِنْهُ كَقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ- كُنْ فَيَكُونُ وَ كُنْ مِنْهُ صُنْعٌ وَ مَا يَكُونُ بِهِ الْمَصْنُوعُ فَالْخَلْقُ الْأَوَّلُ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الْإِبْدَاعُ لَا وَزْنَ لَهُ وَ لَا حَرَكَةَ وَ لَا سَمْعَ وَ لَا لَوْنَ وَ لَا حِسَّ وَ الْخَلْقُ الثَّانِي الْحُرُوفُ لَا وَزْنَ لَهَا وَ لَا لَوْنَ وَ هِيَ مَسْمُوعَةٌ مَوْصُوفَةٌ غَيْرُ مَنْظُورٍ إِلَيْهَا وَ الْخَلْقُ الثَّالِثُ مَا كَانَ مِنَ الْأَنْوَاعِ كُلِّهَا مَحْسُوساً مَلْمُوساً ذَا ذَوْقِ مَنْظُوراً إِلَيْهِ وَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى سَابِقٌ لِلْإِبْدَاعِ لِأَنَّهُ لَيْسَ قَبْلَهُ عَزَّ وَ جَلَّ شَيْ‏ءٌ وَ لَا كَانَ مَعَهُ شَيْ‏ءٌ وَ الْإِبْدَاعُ سَابِقٌ لِلْحُرُوفِ وَ الْحُرُوفُ لَا تَدُلُّ عَلَى غَيْرِ أَنْفُسِهَا قَالَ الْمَأْمُونُ وَ كَيْفَ لَا تَدُلُّ عَلَى غَيْرِ أَنْفُسِهَا- قَالَ الرِّضَا ع لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَا يَجْمَعُ مِنْهَا شَيْئاً لِغَيْرِ مَعْنًى أَبَداً فَإِذَا أَلَّفَ مِنْهَا أَحْرُفاً أَرْبَعَةً أَوْ خَمْسَةً أَوْ سِتَّةً أَوْ أَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ أَوْ أَقَلَّ لَمْ يُؤَلِّفْهَا لِغَيْرِ مَعْنًى وَ لَمْ يَكُ إِلَّا لِمَعْنًى مُحْدَثٍ لَمْ يَكُنْ قَبْلَ ذَلِكَ شَيْئاً قَالَ عِمْرَانُ فَكَيْفَ لَنَا بِمَعْرِفَةِ ذَلِكَ قَالَ الرِّضَا ع أَمَّا الْمَعْرِفَةُ فَوَجْهُ ذَلِكَ وَ بَابُهُ أَنَّكَ تَذْكُرُ الْحُرُوفَ «1» إِذَا لَمْ تُرِدْ بِهَا غَيْرَ أَنْفُسِهَا ذَكَرْتَهَا فَرْداً فَقُلْتَ أ ب ت ث ج ح خ حَتَّى تَأْتِيَ عَلَى آخِرِهَا فَلَمْ تَجِدْ لَهَا مَعْنًى غَيْرَ أَنْفُسِهَا فَإِذَا أَلَّفْتَهَا وَ جَمَعْتَ مِنْهَا أَحْرُفاً وَ جَعَلْتَهَا اسْماً وَ صِفَةً لِمَعْنَى مَا طَلَبْتَ وَ وَجْهِ مَا عَنَيْتَ كَانَتْ دَلِيلَةً عَلَى مَعَانِيهَا دَاعِيَةً إِلَى الْمَوْصُوفِ بِهَا أَ فَهِمْتَهُ قَالَ نَعَم‏ … (التوحيد (للصدوق)، ص: 436-437)

(1). في البحار و في نسخة (و) «و بتلك الحروف تفريق كل شي‏ء» و في نسخة (ج) «و تلك الحروف تفرق كل معنى» و في نسخة (ط) «و تلك الحروف تفريق كل معين» و في نسخة (ه) «و تلك الحروف تعريف كل شي‏ء» و في هامشه: «تعرف كل شي‏ء».

(2). قوله: «يتناهى» صفة لمعنى، و قوله: «و لا وجود» عطف على معنى، و في البحار: «و لا وجود لها لأنها- الخ»،.

(3). حروف الهجاء قد تعد ثمانية و عشرين بعد الالف و الهمزة واحدة كما هنا، و قد تعد تسعة و عشرين بعدهما اثنتين كما في الباب الثاني و الثلاثين.

(4). في نسخة (ج) «من الثمانية و العشرين حرفا».

(5). في البحار و في نسخة (و) «فحجج».

(6). في نسخة (د) و حاشية نسخة (ب) «بعد اختصاصها».

[179] . حُسَيْنُ بْنُ مُوسَى، عَنْ زُرَارَةَ، قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ: إِنِّي لَأَعْلَمُ أَوَّلَ شَيْ‏ءٍ خُلِقَ، قَالَ: وَ مَا هُوَ؟ قَالَ: الْحُرُوفُ. الأصول الستة عشر (ط – دار الحديث)، ص: 284

[180] .  تفسير العياشي، ج‏2، ص3: خيثمة الجعفي عن أبي لبيد المخزومي قال: قال أبو جعفر ع يا با لبيد إنه يملك من ولد العباس اثنا عشر، يقتل بعد الثامن منهم أربعة فتصيب أحدهم الذبحة فتذبحه، هم فئة قصيرة أعمارهم، قليلة مدتهم، خبيثة سيرتهم منهم الفوبسق الملقب بالهادي، و الناطق و الغاوي، يا با لبيد إن في حروف القرآن المقطعة لعلما جما، إن الله تبارك و تعالى أنزل «الم ذلِكَ الْكِتابُ، فقام محمد ع حتى ظهر نوره و ثبتت كلمته، و ولد يوم ولد، و قد مضى من الألف السابع مائة سنة و ثلاث سنين، ثم قال: و تبيانه في كتاب الله [في‏] الحروف المقطعة- إذا عددتها من غير تكرار، و ليس من حروف مقطعة حرف ينقضي أيام [الأيام‏] إلا و قائم من بني هاشم عند انقضائه، ثم قال: الألف واحد، و اللام ثلاثون، و الميم أربعون، و الصاد تسعون، فذلك مائة و إحدى و ستون، ثم كان بدو خروج الحسين بن علي ع الم الله، فلما بلغت مدته قام قائم ولد العباس عند «المص»، و يقوم قائمنا عند انقضائها ب الر فافهم ذلك و عه و اكتمه‏

[181] . قال بعض أهل المعرفة: الوجه في انحصار الأحرف في السبعة أن لكل من الظهر و البطن طرفين فذاك حدود أربعة و ليس لحد الظهر الذي من تحت مطلع لأن المطلع لا يكون الا من فوق فالحد أربعة و المطلع ثلاثة و المجموع سبعة، منه قدس سره.

[182] فيض كاشانى، محمد محسن بن شاه مرتضى، تفسير الصافي – تهران، چاپ: دوم، 1415 ق.

[183] الحج: 29.

[184] معاني الأخبار ص 340.

[185] مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، بحار الأنوار (ط – بيروت) – بيروت، چاپ: دوم، 1403 ق.

[186] صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات في فضائل آل محمّد صلّى الله عليهم – ايران ؛ قم، چاپ: دوم، 1404 ق.

[187] – البحار ج 19: 30 و 93- 94 و 25. البرهان ج 1: 20- 21. الصافي ج 1: 14 و 17. الوسائل ج 3 كتاب القضاء باب 13.

[188] عياشى، محمد بن مسعود، تفسير العيّاشي – تهران، چاپ: اول، 1380 ق.

[189] – و في نسخة البرهان« و أوسطها و آخرها». البحار ج 19: 94 و 25. البرهان ج 1: 20. الصافي ج 1: 17- 18.

[190] – البحار ج 19: 94 و 25. البرهان ج 1: 20. الصافي ج 1: 17- 18.

[191] عياشى، محمد بن مسعود، تفسير العيّاشي – تهران، چاپ: اول، 1380 ق.

[192] – و في نسخة الوسائل« عبد الرحمن السلمي بدل أبي عبد الرحمن» و الظاهر هو المختار. البحار ج 19: 94 و 25. البرهان ج 1: 20. الصافي ج 1: 17- 18.

[193] – الوسائل: ج 3 كتاب القضاء باب 13.

[194] عياشى، محمد بن مسعود، تفسير العيّاشي – تهران، چاپ: اول، 1380 ق.

[195] شريف الرضي، محمد بن حسين، نهج البلاغة (للصبحي صالح) – قم، چاپ: اول، 1414 ق.

[196] مجمع البيان، مقدمة الكتاب، الفن الثالث، ص 13 س 20.

[197] ابن أبي جمهور، محمد بن زين الدين، عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية – قم، چاپ: اول، 1405 ق.

[198] قمى، على بن ابراهيم، تفسير القمي – قم، چاپ: سوم، 1404ق.

[199] . النور/ 60.

[200] فيض كاشانى، محمد محسن بن شاه مرتضى، الوافي – اصفهان، چاپ: اول، 1406 ق.

[201] – الآية( 7) آل عمران.

[202] – قال الفيض( ره) المطلع بتشديد الطاء و فتح اللام مكان الاطلاع من موضوع عال و يجوز أن يكون بوزن مصعد بفتح الميم و معناه: أي مصعد يصعد إليه من معرفة علمه و محصل معناه قريب من معنى التأويل و البطن كما أن معنى الحد قريب من معنى التنزيل و الظهر« انتهى».

[203] – البحار ج 19: 94. البرهان ج 1: 20. الصافي ج 1 17- 18.

[204] عياشى، محمد بن مسعود، تفسير العيّاشي – تهران، چاپ: اول، 1380 ق.

[205] قمى، على بن ابراهيم، تفسير القمي – قم، چاپ: سوم، 1404ق.

[206] – و انزلنا، في البحار.

[207] – و الآية الشريفة ليس بهذا المضمون بل الآية هكذا في سورة النحل( 89) و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي‏ء

[208] – فبهت بالتشديد، كذا في البحار.

[209] ( 2 و 3) من كتاب الله، في البحار.

[210] ( 2 و 3) من كتاب الله، في البحار.

[211] – الآية( 84) النحل.

[212] صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات في فضائل آل محمّد صلّى الله عليهم – ايران ؛ قم، چاپ: دوم، 1404 ق.

[213] – البرهان ج 2: 380. الصافي ج 1: 936.

[214] عياشى، محمد بن مسعود، تفسير العيّاشي – تهران، چاپ: اول، 1380 ق.

[215] كلينى، محمد بن يعقوب، الكافي (ط – الإسلامية) – تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق.

[216] كلينى، محمد بن يعقوب، الكافي (ط – الإسلامية) – تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق.

[217] النساء: 114

[218] النساء: ه.

[219] المائدة: 101.

[220] كلينى، محمد بن يعقوب، الكافي (ط – الإسلامية) – تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق.

[221] الجر: الجذب كالاجترار و قوله:« حدثوهم» بيان لكيفية اجترار مودة الناس.

[222] كلينى، محمد بن يعقوب، الكافي (ط – الإسلامية) – تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق.

[223] ( 3 و 4 و 5)- ج 19، كتاب القرآن،« باب أن للقرآن ظهرا و بطنا»،( ص 22، س 10، و ص 24، س 22 و 11) إلا أنه بدل النساخ رمز المحاسن عند نقل الحديث الثالث برمز البصائر.

[224] برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن – قم، چاپ: دوم، 1371 ق.

[225] – ج 19، كتاب القرآن« باب أن للقرآن ظهرا و بطنا»( ص 24، س 16).

[226] برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن – قم، چاپ: دوم، 1371 ق.

[227] 31- الكافي، 7/ 175، كتاب الحدود، باب التحديد، الحديث 7.

الوافي، 15/ 205، الحديث 2.

الوسائل، 28/ 15، كتاب الحدود و التعزيرات، الباب 2، باب ان كل ما خالف الشرع …، الحديث 3.

في الكافي: عن محمد بن على، عن أبى جميلة، عن ابن دبيس، عن عمرو بن قيس، قال:

قال أبو عبد الله عليه السلام: يا عمرو بن قيس … يحتاج اليه و جعل عليه دليلا و جعل لكل شي‏ء حدا قال: نعم، قلت: و كيف جعل لمن جاوز الحد حدا قال: قال: ان الله عزوجل حد في الاموال ان لا يؤخذ الا من حلها فمن اخذها من غير حلها قطعت يده حد المجاوزة الحد و ان الله عزوجل حد ان لا ينكح النكاح الا من حله و من فعل غير ذلك ان كان عزبا حد و ان كان محصنا رجم لمجاوزته الحد.

في الوافي: محمد بن على، عن أبى جميل …، و فيه: عمرو بن قيس. و فيه ذكر الحديث كما في نسختنا الحجرية. في الحجرية: قلت: ارسل رسولا … و جعل له دليلا يدل عليه و جعل لكل شى‏ء و لمن جاوز الحد حدا، قال نعم.

[228] شيخ حر عاملى، محمد بن حسن، الفصول المهمة في أصول الأئمة (تكملة الوسائل) – قم، چاپ: اول، 1418 ق / 1376 ش.

[229] 58- بصائر الدرجات، 387/ 1، الباب 6، باب في الأئمة عليهم السلام انهم يوفقون و يسددون …

بصائر الدرجات، 388/ 5، الباب 6، باب في الأئمة عليهم السلام انهم يوفقون و يسددون …

البحار، 2/ 175، الباب 23، باب انهم عليهم السلام عندهم مواد العلم و اصوله، الحديث 15.

في بصائر الدرجات: حماد بن عيسى.

[230] 1 يعنى من عند الله لا من نفسه، سمع منه( م).

[231] 2 اى انا لا اعمل برأى، سمع منه( م).

[232] 59- بصائر الدرجات، 388/ 3، الباب 6، باب في الأئمة عليهم السلام انهم يوفقون و يسددون …

البحار، 2/ 175، الباب 23، باب انهم عليهم السلام عندهم مواد العلم و اصوله، الحديث 16.

في بصائر الدرجات: حدثنا احمد بن الحسين بن سعيد، عن الميثمى، عن ربعى، عن خيثم، عن أبى عبد الله، قال: قلت له: يكون شي‏ء لا يكون في الكتاب و السنة.

[233] شيخ حر عاملى، محمد بن حسن، الفصول المهمة في أصول الأئمة (تكملة الوسائل) – قم، چاپ: اول، 1418 ق / 1376 ش.

[234] تفسير العياشي ج 1 ص 16.

[235] مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، بحار الأنوار (ط – بيروت) – بيروت، چاپ: دوم، 1403 ق.

[236] تفسير القمي: 745.

[237] تفسير القمي: 4.

[238] مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، بحار الأنوار (ط – بيروت) – بيروت، چاپ: دوم، 1403 ق.

[239] المحاسن ص 267.

[240] مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، بحار الأنوار (ط – بيروت) – بيروت، چاپ: دوم، 1403 ق.

[241] الأعراف: 145.

[242] الآية المذكورة في المتن في سورة النحل: 39، و ليس يتعلق ببعثة عيسى على نبينا و آله و عليه السلام، و المستشهد بها لذلك كما في سائر الاخبار هو قوله تعالى في سورة الزخرف: 63« و لما جاء عيسى بالبينات قال قد جئتكم بالحكمة و لأبين لكم بعض الذي تختلفون فيه، فاتقوا الله و أطيعون».

[243] المصدر نفسه ج 2 ص 266.

[244] مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، بحار الأنوار (ط – بيروت) – بيروت، چاپ: دوم، 1403 ق.

[245] . و في بعض النسخ الخطية من التوحيد« و كل رسول» بدل« و امر كل نبي».

[246] ابن بابويه، محمد بن على، عيون أخبار الرضا عليه السلام – تهران، چاپ: اول، 1378ق.

[247] بفتح الميم و سكون الغين المعجمة بعدها راء مهملة مقصورة و قد يمد.

[248] كلينى، محمد بن يعقوب، الكافي (ط – الإسلامية) – تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق.

[249] الأنبياء: 24.

[250] بصائر الدرجات ص 129.

[251] مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، بحار الأنوار (ط – بيروت) – بيروت، چاپ: دوم، 1403 ق.

[252] – و في نسخة بدله، اوجه.

[253] صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات في فضائل آل محمّد صلّى الله عليهم – ايران ؛ قم، چاپ: دوم، 1404 ق.

[254] ابن شهر آشوب مازندرانى، محمد بن على، مناقب آل أبي طالب عليهم السلام (لابن شهرآشوب) – قم، چاپ: اول، 1379 ق.

[255] صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات في فضائل آل محمّد صلّى الله عليهم – ايران ؛ قم، چاپ: دوم، 1404 ق.

[256] – و في نسخة بدله، لها.

[257] صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات في فضائل آل محمّد صلّى الله عليهم – ايران ؛ قم، چاپ: دوم، 1404 ق.

[258] – البحار ج 5: 193. البرهان ج 2: 258.

[259] عياشى، محمد بن مسعود، تفسير العيّاشي – تهران، چاپ: اول، 1380 ق.

[260] مسعودى، على بن حسين، اثبات الوصية – ايران ؛ قم، چاپ: سوم، 1384 / 1426.

[261] مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، بحار الأنوار (ط – بيروت) – بيروت، چاپ: دوم، 1403 ق.

[262] صنعانى، عبدالرزاق بن همام، تفسير القرآن العزيز المسمّى تفسير عبدالرزاق، 2جلد، دار المعرفة – لبنان – بيروت، چاپ: 1، 1411 ه.ق.

[263] ( 2) الفرقان/ 33.

[264] ( 3) ذكره بلفظه ابن الأثير في النهاية( 1/ 63).

و له شاهد من حديث عبد الله بن عمرو

أخرجه البخاري( 4/ 741) كتاب الصوم باب حق الأهل في الصوم( 1977)، و مسلم( 2/ 814- 815) كتاب الصيام باب النهي عن صوم الدهر( 186/ 1159)، و أحمد( 2/ 164، 188، 190، 195، 212)، و عبد الرزاق( 7863)، و الحميدي( 590)، و عبد بن حميد( 321)، و الترمذي( 2/ 132) كتاب الصوم باب ما جاء في سرد الصوم( 770)، و ابن ماجه( 3/ 194) كتاب الصيام باب ما جاء في صيام الدهر( 1706)، و النسائي( 4/ 206) كتاب الصيام باب ذكر الاختلاف على عطاء في الخبر فيه، و ابن خزيمة( 2109)، و الخطيب في تاريخه( 1/ 307) من طريق أبي العباس الشاعر عن عبد الله بن عمرو … فذكره مطولا و قال في آخره قال النبي صلى الله عليه و سلم« لا صام من صام الأبد» مرتين.

[265] ( 4) ابن منظور: لسان العرب مادة( أول)( 1/ 171)، و ينظر: الفيروزآبادي: القاموس المحيط( أول)( 3/ 331).

[266] ( 1) ينظر: د. الذهبي: التفسير و المفسرون( 1/ 19).

[267] ( 2) ينظر: السابق( 1/ 19، 20).

[268] ( 1) البرهان في علوم القرآن( 2/ 171، 172).

[269] ( 2) د. الذهبي: التفسير و المفسرون( 1/ 20) نقلا عن جمع الجوامع( 2/ 56).

[270] ( 3) اللسان، مادة( عنى).

[271] ( 4) ينظر: السابق، المادة نفسها.

[272] ( 5) ينظر: الجرجاني: التعريفات، مادة( أول).

[273] ( 6) ينظر: السيوطي: الإتقان في علوم القرآن( 2/ 173).

[274] ( 1) السابق، الصفحة نفسها.

[275] ( 2) د. الذهبي: التفسير و المفسرون( 1/ 21)، و د. السيد خليل: نشأة التفسير في الكتب المقدسة و القرآن ص 29 نقلا عن: مقدمة في التفسير للراغب ص 402، 403.

[276] ( 3) السيوطي: الإتقان في علوم القرآن( 2/ 173). و ينظر: د. أبو شهبة: الإسرائيليات و الموضوعات في كتب التفسير ص 43.

[277] ( 4) السيوطي: الإتقان في علوم القرآن( 2/ 173)، و التفسير و المفسرون( 1/ 21، 22).

[278] ( 1) البرهان في علوم القرآن( 2/ 171، 172).

[279] ماتريدى، محمد بن محمد، تأويلات أهل السنة (تفسير الماتريدى)، 10جلد، دار الكتب العلمية، منشورات محمد علي بيضون – لبنان – بيروت، چاپ: 1، 1426 ه.ق.

[280] ( 1) قال الجرجاني: التأويل في الأصل: الترجيع. و في الشرع: صرف اللفظ عن معناه الظاهر إلى معنى يحتمله، إذا كان المحتمل الذي يراه موافقا للكتاب و السنة، مثل قوله تعالى:” يخرج الحي من الميت*” إن أراد به إخراج الطير من البيضة كان تفسيرا، و إن أراد به إخراج المؤمن من الكافر، أو العالم من الجاهل، كان تأويلا.

و قال أيضا في موضع آخر: و الفرق بين التأويل و البيان، أن التأويل ما يذكر في كلام لا يفهم منه معنى محصل في أول وهلة، و البيان ما يذكر فيما يفهم ذلك لنوع خفاء بالنسبة إلى البعض.[ التعريفات: التأويل، و بيان التفسير].

[281] عسكرى، حسن بن عبدالله، تصحيح الوجوه و النظائر، 1جلد، مكتبة الثقافة الدينية – مصر – قاهره، چاپ: 1، 1428 ه.ق.

[282] ( 1) فى م:« التعبير».

[283] ( 2) فى م:« التأويل يعنى: منتهى ملك محمد- صلى الله عليه و سلم- و أمته».

[284] ( 3) الآية رقم 7. فى( تنوير المقباس: 34)« أى: طلب عاقبة هذه الأمة، لكى يرجع الملك إليهم».

[285] ( 4) الإثبات عن م.

[286] ( 5) فى م:« و يرجع إلى اليهود»

[287] ( 6) الآية رقم 7.

[288] ( 7) الإثبات عن م. و جاء فيها« تأويله يعنى ..»

[289] ( 8) فى م:« ألسنة الرسل …».

[290] ( 9) سورة الأعراف/ 53.

[291] ( 10) كما روى عن ابن عباس:( تفسير الطبرى 12: 497) و فى( تفسير غريب القرآن لابن قتيبة: 168)« … أى هل ينتظرون إلا عاقبته. يريد ما وعدهم الله من أنه كائن …».

[292] ( 11) الآية رقم 39. فى( غريب القرآن للسجستانى: 168)« أى: مصير و مرجع و عاقبة» و بنحوه فى( اللسان- مادة:

أ. و. ل».

[293] ( 1) الآية رقم 59.

[294] ( 2) الآية رقم 82. و فى( تفسير الطبرى 16: 7)« يقول: ما تئول إليه و ترجع …» و فى( تفسير القرطبى 11: 39) و( تنوير المقباس: 188)« أى: تفسير».

[295] ( 3) الإثبات عن م.

[296] ( 4) الآية رقم 101.« أى عبارة الرؤيا»( توجيه القرآن للمقرئ- الورقة: 255).

[297] ( 5) سورة يوسف/ 36.

[298] ( 6)« أى بلونه و جنسه»:( تنوير المقباس: 149).

[299] ( 7) الآيتان رقم 36، 37.

[300] ( 8) فى م:« التأويل يعنى: التحقيق قوله تعالى خبرا عن يوسف».

[301] ( 9) الآية المائة.

[302] ( 10)( تفسير القرطبى 9: 264) و( غرائب القرآن للنيسابورى 13: 48) و( توجيه القرآن للمقرئ- الورقة: 255) و فى( تنوير المقباس: 154)« تعبير رؤياى من قبل».

[303] دامغانى، حسين بن محمد، الوجوه و النظائر لالفاظ كتاب الله العزيز، 2جلد، جمهورية مصر العربية، وزارة الاوقاف، المجلس الاعلى للشئون الاسلامية، لجنة احياء التراث الاسلامي – مصر – قاهره، چاپ: 1، 1416 ه.ق.

[304] ابن‏عاشور، محمدطاهر، تفسير التحرير و التنوير المعروف بتفسير ابن عاشور، 30جلد، مؤسسة التاريخ العربي – لبنان – بيروت، چاپ: 1، 1420 ه.ق.

[305] طباطبايى، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، 20جلد، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات – لبنان – بيروت، چاپ: 2، 1390 ه.ق.

[306] طباطبايى، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، 20جلد، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات – لبنان – بيروت، چاپ: 2، 1390 ه.ق.

[307] ( 1). آل عمران 3: 7.

[308] ( 2). النوى: التحول من مكان الى مكان، أو الوجه الذي ينويه المسافر. أي: و لهذا التحول و التجوال قبل يوم الفراق نهاية و عاقبة ينتهي إليها، كما في قول معقر:

فألقت عصاها و استقر بها النوى‏		كما قر عينا بالإياب المسافر

 

[309] ( 3). الأعراف 7: 53.

[310] ( 4). النساء 4: 59.

[311] ( 5). المفردات للراغب: 31 مادة« أول».

[312] ( 1). كما في قصة صاحب موسى: سأنبئك بتأويل ما لم تستطع عليه صبرا الكهف 18: 78، أي: تفسيره على الوجه المقبول.

[313] ( 2). كما في الآية: 7 من سورة آل عمران.

[314] ( 3). و ذلك لأن كثيرا من الآيات نزلت علاجا لمشكلة عارضة تخص أناسا بأشخاصهم و في ظروف خاصة، فلو بقيت الآية على ظاهرها لكادت تكون عقيمة لا تحمل رسالتها العامة الخالدة، و القرآن نزل هدى للعالمين.

و سنشرح هذه الناحية بتفصيل.

[315] ( 4). الآيات: 6 و 21 و 36 و 37 و 44 و 45 و 100 و 101.

[316] ( 5). الإسراء 17: 35.

[317] ( 1). الأعراف 7: 53.

[318] ( 2). ص 38: 3.

[319] ( 3). يونس 10: 39.

[320] ( 4). أسد الغابة 3: 192- 195، الإصابة 2: 330- 334.

[321] ( 1). الكهف 18: 71، 74، 78.

[322] ( 2). و المتشابهات الأصل في القرآن لا تتجاوز المأتين آية حسبما أحصيناه، فلا تعود بالقدح على القرآن، و كونه بلسان عربي مبين، و أنه جاء هدى و بصائر للعالمين.

[323] ( 1). حسب قوله تعالى: و أنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليهم .. النحل 16: 44.

[324] ( 2). وفق حديث الثقلين المتواتر بين الفريقين.

[325] معرفت، محمدهادى، التأويل في مختلف المذاهب و آلاراء، 1جلد، المجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الإسلامية، المعاونية الثقافية، مركز التحقيقات و الدراسات العلمية – ايران – تهران، چاپ: 1، 1385 ه.ش.

[326] ( 1) آل عمران/ 7.

[327] ( 2) الكهف/ 78، 82.

[328] ( 3) الإسراء/ 35.

[329] ( 4) النساء/ 59.

[330] ( 1) النساء/ 83.

[331] ( 2) الأعراف/ 53.

[332] ( 3) الفرقان/ 22.

[333] ( 4) الاحقاف/ 35.

[334] ( 5) ص/ 3.

[335] ( 6) بصائر الدرجات، الصفار، ص 195.

[336] ( 1) تفسير العياشي، ج 1، ص 10، رقم 7.

[337] ( 2) المصدر نفسه، ص 15، رقم 6.

[338] ( 3) الأنفال/ 41.

[339] ( 1) وسائل الشيعة، الحر العاملي، ج 6، ص 350، كتاب الخمس، باب 8، رقم 5 و 6.

[340] ( 2) البقرة/ 195.

[341] ( 1) الوسائل، ج 6، ص 51.

[342] ( 1) الرحمن/ 9.

[343] ( 2) التبيان، ج 9، ص 463.

[344] ( 1) نقلا بالمعنى، راجع: تأويل الآيات الظاهرة للسيد شرف الدين الاسترابادي، ج 2، ص 632- 633.

[345] ( 2) الملك/ 30.

[346] ( 3) تفسير الصافي، الفيض الكاشاني، ج 2، ص 727، و راجع: تأويل الآيات الظاهرة، ج 2، ص 708.

[347] ( 1) الأنفال/ 24.

[348] ( 2) آل عمران/ 164.

[349] ( 3) عبس/ 24.

[350] ( 4) تفسير البرهان، ج 4، ص 429.

[351] ( 1) القصص/ 17.

[352] ( 2) القصص/ 14.

[353] ( 1) هود/ 61.

[354] ( 1) رسالة الإكليل، مطبوعة ضمن المجموعة الثانية من رسائله ص 10 و 17- 18.

[355] ( 1) راجع: رسالته في تفسير سورة الإخلاص، ص 102- 103. و نقله محمد رشيد رضا في تفسير المنار، ج 3، ص 195- 196.

[356] ( 2) يرى الأستاذ عبده من متشابهات القرآن، الأمور الأخروية التي ورد ذكرها في القرآن، لأنها من ضرورة الدين و من مقاصد الوحي؛ حيث العقيدة بأحوال الآخرة من أركان الدين، فيجب الإيمان بها، الأمر الذي لا يمكن الوقوف على حقيقتها إلا بعد مشاهدتها في الآخرة، فهي تأويلها ذلك اليوم، كما قال تعالى: يوم يأتي تأويله، يقول الذين نسوه من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق الأعراف/ 53( المنار، ج 3، ص 167)

[357] ( 1) السجدة/ 17.

[358] ( 2) تفسير المنار، ج 3، ص 172- 196.

[359] ( 1) الميزان، ج 3، ص 48.

[360] ( 1) الميزان، ج 3، ص 49، الزخرف/ 4.

[361] ( 2) الميزان، ج 2، ص 14- 16.

[362] ( 3) المصدر نفسه، ج 3، ص 53.

[363] ( 1) الميزان، ج 13، ص 376.

[364] ( 1) هود/ 1.

[365] ( 2) الزخرف/ 4.

[366] ( 1) الميزان، ج 2، ص 14- 16.

[367] ( 2) الزخرف/ 4.

[368] ( 3) الميزان، ج 3، ص 49.

[369] ( 4) البقرة/ 185.

[370] ( 5) الدخان/ 5.

[371] ( 6) القدر/ 1.

[372] ( 1) بحار الأنوار، ج 94، ص 14، رقم 23.

[373] ( 2) البقرة/ 185.

[374] ( 1) الحشر/ 21.

[375] ( 2) الفرقان/ 32.

[376] ( 3) الأنعام/ 37.

[377] ( 4) محمد/ 20.

[378] ( 5) الأنعام/ 7.

[379] ( 6) الإسراء/ 95.

[380] ( 7) النحل/ 44.

[381] ( 1) البقرة/ 22.

[382] ( 2) آل عمران/ 7.

[383] ( 3) الأنعام/ 114.

[384] ( 4) التفسير الكبير، ج 5، ص 85.

[385] ( 1) مباني و روشهاى تفسير، ص 73.

[386] ( 2) تفسير الميزان، ج 11، ص 420، الرعد/ 39.

[387] ( 3) الزخرف/ 4.

[388] ( 4) راجع: الطبرسي، مجمع البيان، ج 9، ص 39. و الطوسي، التبيان، ج 9، ص 179. و أبا الفتوح الرازي، ج 10، ص 74. و الفخر الرازي، ج 27، ص 194.

[389] ( 1) البروج، 22.

[390] ( 2) راجع: تصحيح الاعتقاد للشيخ المفيد، ص 29. و الفخر الرازي، ج 23، ص 66 و ج 28، ص 152.

[391] ( 3) الواقعة/ 80.

[392] ( 4) في ظلال القرآن، ج 7، ص 706. و راجع: المجمع، ج 9، ص 226.

[393] معرفت، محمدهادى، التفسير و المفسرون في ثوبة القشيب، 2جلد، الجامعة الرضوية للعلوم الإسلامية – ايران – مشهد مقدس، چاپ: 1، 1418 ه.ق.

[394] ( 1) النساء/ 59.

[395] ( 1) ينظر: الرسالة التدمرية لابن تيمية: ص 60؛ طبع المكتب الإسلامي. و الصواعق المرسلة على الجهمية و المعطلة لابن قيم الجوزية: الفصل الرابع: ج 1 ص 206- 207.

[396] ( 2) عن مسروق عن عائشة رضي الله عنها؛ قالت:( كان النبي صلى الله عليه و سلم يكثر أن يقول في ركوعه و سجوده: سبحانك اللهم ربنا و بحمدك، اللهم اغفر لي. يتأول القرآن). رواه البخاري في الصحيح: كتاب الأذان: باب التسبيح: الحديث( 817). قال ابن حجر في الفتح: قوله( يتأول القرآن) أي يفعل ما أمر به فيه. و مسلم في الصحيح: كتاب الصلاة: باب ما يقال في الركوع:

الحديث( 217/ 484).

[397] ( 3) رواه مسلم في الصحيح: كتاب الحج: باب حجة النبي صلى الله عليه و سلم: الحديث( 147/ 1218) و هو شطر حديث طويل.

[398] ( 1) ينظر: الصواعق المرسلة على الجهمية و المعطلة لابن قيم الجوزية: ج 1 ص 175- 206، و الرسالة التدمرية مجمل اعتقاد السلف: ص 60. و البرهان في علوم القرآن للزركشي: ج 1 ص 13 و ما بعدها.

[399] طبرانى، سليمان بن احمد، التفسير الكبير: تفسير القرآن العظيم (الطبرانى)، 6جلد، دار الكتاب الثقافي – اردن – اربد، چاپ: 1، 2008 م.