کلام شیخ انصاری ره

[1]مرحوم شیخ  در رسائل  فرمودند:

احکام وضعیه؛ انتزاع از تکلیفیه

ما اصلا حکم وضعی ای که جعل شارع باشد نداریم. همه احکامی که جعل شارع است تکلیفی است و همه­ی احکام وضعیه، منتزعه از تکلیفی است[2].

نقد دیدگاه شیخ

در برخی مباحث، علما بر گردن همه طلبه ها حق دارند . یکی از آن موارد بحث حکم وضعی آخوند در کفایه است.

کلام آخوند خراسانی ره

با این که ایشان شاگرد شیخ هستند و شیخ هم در رسائل شاید نسبت به انتزاعی بودن احکام وضعی تعبیر به اتفاق داشتند، اما مرحوم آخوند، محکم این قول را رد می­کنند. اگر انتزاعی بودن احکام وضعی در فضای کلاس باقی می­ماند، خیلی لوازم داشت که آن ها مشکلاتی را ایجاد می کرد. صاحب کفایه در کفایه سریع آن را برگرداندند. گفتند: ما حکم وضعیِ مجعول هم داریم. احکام وضعیه را سه جور کردند[3].

این بحث را مرحوم آخوند چند صفحه قبل از شروع تنبیهات استصحاب بیان می‌کند و اگر بیان ایشان نبود و کلام شیخ که می‌فرمود تمام احکام وضعی منتزع از احکام تکلیفی هستند، تثبیت می‌شد، خدا می‌داند چقدر مبتلا می‌شدیم.

این چه حرفی است ما بگوییم اصلاً شارع، حکم وضعی انشائی ندارد؟ معلوم است آیندگان، تابع این کلاس نمی‌شوند. شما می‌گویید هیچ کجا نداریم که شارع، گفته باشد انشأت حکم وضعی را. همه جا امر و نهی کرده. انتزاع می‌کند از این. آخر این.چه حرفی است؟! آدم گاهی که می‌فهمد یک مطلب کلاسیک چه بر سر بعضی‌ها می‌آورد، این طور جاها را که می‌بیند خوشحال می‌شود.

دیدگاه استاد

در یک کلمه :

وضع و تکلیف؛ تابع «اقصر الطرق»

در تشریع و تقنین ،  حکمت تشریع در این که حکم مباشرتاً به وضع می خورد یا تکلیف ، این است که «اقصر طرق» انتخاب شود. مواردی است که اقصر طرق ، انشاء وضع است ابتدائاً و احکام تکلیفی بر آن متفرع می‌شود.در این صورت، بسیاری از این سؤالات و اشکالات کنار می­رود. خیلی از مشکلاتی که بار شده است ، دیگر بار نمی شود . ما باید دیدمان را طوری بکنیم که ببینیم اقرب طرق کدام است؟ حکیمانه ترین طریق در تشریع کدام است ؟

واقعا این طور است که در فضای تقنین ،گاهی فطرتِ تقنین میگوید اول حکم وضعی جعل کن، احکام تکلیفی خودش می آید روی آن. یعنی تکلیف، متفرّع بر وضع است آدم حکمت را می بیند.

مثلا می­گوییم این کتاب، ملک است. ملکی که انتزاعی است این کتاب، یعنی یجوز لک کذا، لا یجوز لغیرک کذا. ده ها حرام و… شارع جعل کرده است برای این کتاب، انتزاع می­ کنیم پس ملک شماست نه ملک او؟ این فطرتِ تقنین نیست، ولو می شود درستش کرد. می شود گفت همه احکام مجعول است و ملکیت انتزاعی است، ولی عقلاء این را نمی گویند. می گویند این یک علقه برای تو؛حکم وضعی. معتبِر،انشاء میکند ملکیت را برای تو. خب لازمه اش این است که یجوز لک و لا یجوز لغیرک.

«اقصر الطرق»

در افق اعتبار، وقتی می­خواهد یک تقنین و تشریع برای مصالح و مفاسدی که بر آن مترتب است انجام بگیرد ، حکیمانه ترین و عاقلانه ترین راه این است که مقنّن به وسیله « اقصر الطرق » به مقاصد خودش برسد و لقمه را از روی سر برنگرداند.

اقصر الطرق یک فضای نفس الامری است؛ مشی نفس الامری بر طبق طبیعتِ ترتیبِ اثر بر کار است.فضای تقنین برای چیست؟ یک غایتی دارید لذا برای این‌که عامل به مصالح این اعمال برسد، می‌گویید واجب است یا حرام است. پس نظام تقنین برای این است که شما این شخص را به آن مقاصد برسانید. البته در مواردی که خود مولی فرموده این اوامر برای خودتان است و برای این­که مصالح و مفاسد به شما بر‌گردد، نه در جایی که مولی قصد امتحان و … دارد؛ آن­ها فضای خاص خودش را دارد.

مگر تقنین غیر از این است که شما را نظمی بدهیم تا به این مصالح برسید. این نظم، وجوه و اقسامی دارد. اقصر طرقش، نفس الامری است. حکیم چه کار می‌کند؟ اقصر یا ابعد را انتخاب می‌کند؟ رئیس العقلاء شارع است، کل عقلاء طبق حکمت عقلانی خودشان در تقنینات، در مشی تقنینی خودشان اقصر الطرق را انتخاب می‎کنند. عرض بنده استحاله ی ابعد نیست. بلکه طبیعتِ نظم دادن و قانون، این است که عاملین را به مصالح و مفاسد برسانیم، کوتاه‌ترین راه این است.

نمی‌گوییم استحاله دارد. بلکه عرضم این است که چرا شارع خلاف اقصر الطرق برود. مگر این­که برای ما واضح شود که در خلاف اقصر الطرق حکمتی در کار است. والّا روی حساب نظم خودش ثبوتاً این اقصر الطرق هست. شارع هم طبق همین اقصر در تقنین خودش، مشی کرده است. وقتی این­طور است ما با این که شارع یک تک امر دارد مواجه هستیم. فرموده نماز ظهر اقتضای تام دارد برای این‌که اتیانش کنید. «آتوا صلاه الظهر» یعنی از ناحیه نماز ظهر اقتضاء تام است. اما این­که جنب است، حائض است، مسافر است، برای بعد است. الان همه را حاضر نمی­کنم و در کنار صلاه ظهر، اقتضای او را با مصلحت مزاحمت با طفل، با مصلحت مزاحمت با سفر و خستگی سفر، با مصلحت ضرر برای حیض نمی­سنجم.

بیان ضابطه

طبیعت رسمِ تقنین، «بکن، نکن» است الّا آن جایی که احکام تکلیفی زیاد باشد. آن جایی که حکم تکلیفی زیاد نیست، وضع خودش یک موونه اضافی است. چرا؟ چون درباره وضع می‎خواهیم میخش را به‌صورت یک امر اعتباری بکوبیم که یک چیزهایی دنبالش بیاید. وقتی می‎توانیم با یک حکم تکلیفی کار را تمام کنیم به او نیازی نداریم به خلاف این که کار ما تمام نشود الا به 10 تا 20 تا حکم تکلیفی. پس عقلاء کجا حکم وضعی را جلو می‎اندازند؟ آن جایی که با یک اعتبار صدها حکم تکلیفی می‎آید. می‎گوییم برو دفتر را نگاه کن نجس چقدر احکام دارد. اما می‎گوییم میته است، نخورش.

الف) حکم وضعی =»» حکم تکلیفی

١.ملکیّت

نزدیک ترین راه نزد عقلا نسبت به بیان «ملکیّت» چیست؟ این طور است که ابتدا 500 فعل را در نظر می­گیرند، سپس بر هر فعلی حکم « یجوز» را بار می کنند که یجوز لک بیع هذا الکتاب ، یجوز لک اهدائه ، یحرم لغیرک التصرف فیه و در نهایت از این پانصد حکم ، «هذا الکتاب ملکک» را انتزاع می کنند؟! آیا از این همه حکم، حکم وضعی را انتزاع می کنیم؟ آیا این راه « اقصر الطرق » است؟ اصلاً این لغو است. خنده‌دار است.

یا این که حکم وضعی ملکیت را انشاء می کنند و می گویند «لک»؛ این کتاب مال توست . آن گاه صد ها حکم تکلیفی را بر آن مترتب می کنند و بیان می کنند. کدام اقصر است؟ من گمانم این است که این جا « اقصر الطرق » این است که اول یک حکم وضعی جعل می کنیم و صدها حکم دیگر بر آن متفرع می کنیم . به عنوان تفرّع طبیعی و سبب و مسبّب .

٢.احرام

یا مثلاً «احرام»، حالتی است که مُحرِم باید از آن حال بیرون بیاید و مُحلّ شود. شما اسم این را حکم وضعی می­گذارید. یعنی دو حال داریم:شارع گفته است «تجنَّب عن الاستظلال و الصید و …» و بعد از این مثلاً 25تکلیف، می گویید اسم همه این ها احرام است، اما یک حالت هم این است که اصلاً شارع برای وقتی که تلبیه می گویی یک حال به نام احرام قرار داده است مثل تطهُّر . شارع می گوید تو مُحرِمی و بعد می گوید مُحرِم چه احکامی دارد.

٣.ماهیّت صلاتیّه

وقتی شارع می­خواهد امر کند، آیا این طور است که بگوید من اصلاً با نماز کار ندارم بلکه با مکلّف کار دارم. می گویم مکلف وضو بگیر، رو به قبله باش، بعد الله اکبر بگو و … . همه این اوامر که تمام شد، از همه این ها چیزی به نام «صلاة» انتزاع می شود؟ آیا این اقصر طرق است؟ یا این که ابتدا یک عمل را به عنوان ماهیّت مخترعه به همراه اجزاء و شرائط _ شرائط، اجزاء خارجیه هستند، تقیّد، جزء است_ خلق می کند و بعد راه های اتیان آن را جعل می کند؟

من گمان می کنم راه اول، اصلاً تا به حال به ذهنمان نیامده است . کسی اِبا نمی کند از این که راه دوم، مطابق ارتکاز و فطرت است یعنی خلق ماهیت صلاة به انشاء وضعی است . اینجا کار با تکلیف نداریم . جزئیت سوره کاری با امر ندارد . جزئیت سوره برای صلاة بر امر به صلاة، تقدّم رتبی دارد. شارع اول آنجا حرف زده است و اختراع ماهیت کرده است و شرائط کلیّه قرار داده است.

ب)حکم تکلیفی=»» حکم وضعی

١.وجوب اعتکاف روز سوم

یکی از آقایان پرسید که آیا ما جایی داریم که اول تکلیف باشد و وضع از آن منتزع شود.من عرض کردم که ممکن است بعضی موارد باشد. مثال اعتکاف را مطرح فرمودند. بله، اعتکاف یکی از موارد جالب فقه است که به بحث ما مربوط است.

اولاً اعتکاف کمتر از سه روز نیست. ثانیا دو روز اول، روزه اش مستحب است؛ اما به محض اینکه غروب روز دوم شد و روزه روز دوم تمام شد، طبق فتوای مشهور روزه روز سوم، واجب می شود بلکه اتمام اعتکاف هم بر او واجب می شود؛ به این معنا که شرطِ رجوع نکرده باشد، روز سوم شد و او عمداً روزه نگرفت یا تقصیراً روزه باطل شد،در این صورت روزه روز سوم را باید قضا کند و بلکه باید کل اعتکاف را قضا کند.

سؤال این است که آیا این خطاب، وضعی است؟ یعنی شبیهِ احرام وضعی است؟ شارع به معتکف خطاب می کند که حالا که روزه گرفتی، مثل مُحرِم هستی، در گرو این روزه و اعتکاف هستی؟ اینجا جای وضع نیست، بلکه بیشتر به ذهن می زند که در پایان روز دوم، هم چنان محور کار تکلیف است. روز دوم که تمام شد، یجب علیک صوم الیوم الثالث. نه این که اَعتبر لک حکماً وضعیاً مثل حالت احرام یا مثل «انت متطهّر فی رأیی یا انت محدِثٌ فی رأیی» که حدث و طهارت نزد شارع، یک حکم وضعی است؛

آیا معتکف وضعاً در گروی اعتکاف هست؟ یا نه اینجا تکلیف است؟ ممکن است عرف از آن یک نحو مثل احرام، حکم وضعی انتزاع کند اما برای شارع در این جا «اقصر الطرق» این نبوده که مثل محرم در خطاب «اذا حللتم» بفرماید أعتَبِرُک معتکفا. این مورد خوبی است برای این که تکلیف هست و لازمه اش روشن است که یک نحو گرو شدن است، یعنی مکلف غروب روز دوم در گروی اعتکاف است و اگر این اعتکاف را تمام نکرد باید قضا کند و سه روز دیگر را اعتکاف بگیرد و روزه اش را هم بگیرد.

٢.حجّیّت

مثال‎های دیگری هست شما ببینید الان شارع برای حجیت خبر می‎فرماید: «صَدِّق العادل»، این جا کدام اصل است؟ الان شارع مباشرتاً یک حکم وضعی حجیت برای خبر عادل انشاء کرده؟ لازمه‎اش هم این است که پس صدِّق. من حجتش کردم پس صدِّق. یا نه بر عکس است، شارع به ما دستور داده صدِّق العادل، ما از امر او این را انتزاع می‎کنیم که پس مُمْضاة است و حجت است؛ حجّیّت انتزاعیه.

یک بحثی در اصول بود که حجت اعتباری است یا انتزاعی که آن جای خودش، به این بیانی که الان دارم عرض می‎کنم این کدام این‎هاست؟ در مانحن فیه هم کدامش است؟

٣.جزئیت

بنابراین این طور نیست که ابتدا یک حکم وضعی را استنباط کنیم؛ بلکه باید اصل آن حکم وضعی مسلّم باشد، و ما در مقام تحلیل این گونه تحلیل کنیم. مثلا اصل اینکه نماز داریم امر مسلمی است ؛ شارع این اجزاء و شرائط را قرار داده است . آیا جزئیت رکوع برای نماز مورد اتفاق است؟ اصل آن مسلم است. در این فضا برمی گردیم تحلیل ثبوتی می­کنیم. چیزی از جیب خودمان در نمی آوریم . در این جاست که ملاحظه می کنیم که «َاقصر الطرق» چیست؟ آیا اقصر الطرق این است که وضع مقدم است یا این که خیر؛ تکلیف مقدم است. «اقصر الطرق» همیشه وضع نیست بلکه مواردی پیش می آید که با دید عقلائی ، تکلیف مقدم است .

۴.شرطیت

در خیلی از موارد شرطیت،

۵.سببیت

سببیت،

۶.مانعیت

مانعیت، پیش می‎آید که اول یک امر و نهی می‎آید یک نحو شرطیتی انتزاع می‎شود.

امکان استثنا

البته مواردی هست که حکمت اقتضاء می‎کند شرطیت در آن موطن مباشرتاً إنشاء بشود.

٧.حرام گوشت بودن حیوان

به نظر شما این حیواناتی که داریم حرام گوشت هستند یا حلال گوشت هستند، الان حکمت، اقتضای کدام است؟ این‌که شارع حکم وضعی برای حیوانات انشاء بکند و بعد بگوید خب حالا گوشتش را نخور؟ مثل این که برای مُحرم انشای حکم وضعی می‌کند. بگوییم ابتداءً شارع بیاید حرمت اللحم یک چیز وضعی را انشاء کند، این گوشت حرام است، این گوشت حرام است یعنی یک چیز وضعی در آن گذاشتم مثل نجاست. چطور می‎گویید نجس است؟ خب وقتی می‎گویید نجس است بعدا احکام تکلیفی می‎آید. این هم الان این گوشت حرام است،

یا برعکس بگوییم ما راجع به این حیوانات ده ها حکم نداریم. آن چه را که ابتداءً با آن مواجه هستیم، خوردنش است؛ بخوریم یا نخوریم؟ مولا نهی از کار می‎کند، از نهی او استفاده می‎کنیم که پس محرّم الأکل است. محرّم به معنای ممنوعیّت وضعیه، و حال آن که گوشتش حرام است نه یعنی گوشت او الان یک حکم وضعی به انشای شارع رویش آمده است. بلکه شارع نهی از أکلش کرده، از نهی شارع یک حکم وضعی برای گوشتش انتزاع کردیم. کدام اقصر الطرق است؟

شما سال‎ها آیه شریفه را خواندید که «حرّمت علیکم المیتة و الدم»[4] خود «حرّمت» یعنی حرّمت علیکم شرب الدم، أکل المیتة؛ پس وضعی نیست. یعنی الان حتی با این که در آیه شریفه تصریح به نفس کار شما که أکل است نشده  است، ولی ذهن عرف عام هرگز نمی‎فهمد که أعقل مقنین بیایند یک حکم وضعی درست کنند بعدش بیاید بگوید نخور. تا می‎گوید «حرّمت» یعنی نخور. یعنی محرّم مرادف با حکم تکلیفی است، نه حکم وضعی. این ارتکاز خیلی مهم است من هم گمانم همین است در مانحن فیه اقصر الطرق این است که حکم وضعی انتزاعی باشد، نه این که حکم وضعی ابتدایی باشد و حکم تکلیفی متفرع بر او باشد.

[1] گردآوری و تنظیم مطالبی از جلسات مختلف درس فقه که برخی از آن ها عبارتند از جلسه تاریخ  ١۴/ ٩/ ١٣٩۵ و ١۵/ ٩/ ١٣٩۵ و ١٧/ ٩/ ١٣٩۵ و ١٩/ ١٠/ ١٣٩۵ و  ١۵/ ٧/ ١٣٩٧

[2] ثم إنه لا بأس بصرف الكلام إلى بيان أن الحكم الوضعي حكم مستقل مجعول- كما اشتهر في ألسنة جماعة- أو لا، و إنما مرجعه إلى الحكم التكليفي؟ فنقول: المشهور- كما في شرح الزبدة- بل الذي استقر عليه رأي المحققين- كما في شرح الوافية للسيد صدر الدين‏-: أن الخطاب الوضعي مرجعه إلى الخطاب الشرعي، و أن كون الشي‏ء سببا لواجب هو الحكم بوجوب ذلك الواجب عند حصول ذلك الشي‏ء، فمعنى قولنا:

«إتلاف الصبي سبب لضمانه»، أنه يجب عليه غرامة المثل أو القيمة إذا اجتمع فيه شرائط التكليف من البلوغ و العقل و اليسار و غيرها، فإذا خاطب الشارع البالغ العاقل الموسر بقوله: «اغرم ما أتلفته في حال صغرك»، انتزع من هذا الخطاب معنى يعبر عنه بسببية الإتلاف للضمان، و يقال: إنه ضامن، بمعنى أنه يجب عليه الغرامة عند اجتماع شرائط التكليف.

و لم يدع أحد إرجاع الحكم الوضعي إلى التكليف‏ الفعلي المنجز حال استناد الحكم الوضعي إلى الشخص، حتى يدفع ذلك بما ذكره بعض من غفل عن مراد النافين‏: من أنه قد يتحقق الحكم الوضعي في مورد غير قابل للحكم التكليفي، كالصبي و النائم و شبههما.

و كذا الكلام في غير السبب؛ فإن شرطية الطهارة للصلاة ليست مجعولة بجعل مغاير لإنشاء وجوب الصلاة الواقعة حال الطهارة، و كذا مانعية النجاسة ليست إلا منتزعة من المنع عن الصلاة في النجس، و كذا الجزئية منتزعة من الأمر بالمركب.

و العجب ممن ادعى‏ بداهة بطلان ما ذكرنا، مع ما عرفت من أنه المشهور و الذي استقر عليه رأي المحققين. فقال قدس سره في شرحه على الوافية- تعريضا على السيد الصدر-:

و أما من زعم أن الحكم الوضعي عين الحكم التكليفي- على ما هو ظاهر قولهم: «إن كون الشي‏ء سببا لواجب هو الحكم بوجوب ذلك الواجب عند حصول ذلك الشي‏ء»- فبطلانه غني عن البيان؛ إذ الفرق بين الوضع و التكليف مما لا يخفى على من له أدنى مسكة، و التكاليف المبنية على الوضع غير الوضع، و الكلام إنما هو في نفس الوضع و الجعل و التقرير.

و بالجملة: فقول الشارع: «دلوك الشمس سبب لوجوب الصلاة» و «الحيض مانع منها»، خطاب وضعي و إن استتبع تكليفا و هو إيجاب الصلاة عند الزوال و تحريمها عند الحيض، كما أن قوله تعالى: أقم الصلاة لدلوك الشمس‏، و قوله: «دعي الصلاة أيام أقرائك»، خطاب تكليفي و إن استتبع وضعا، و هو كون الدلوك سببا و الإقراء مانعا.

و الحاصل: أن هناك أمرين متباينين، كل منهما فرد للحكم، فلا يغني استتباع أحدهما للآخر عن مراعاته و احتسابه في عداد الأحكام. انتهى كلامه، رفع مقامه‏

أقول: لو فرض نفسه حاكما بحكم تكليفي و وضعي بالنسبة إلى عبده لوجد من نفسه صدق ما ذكرنا؛ فإنه إذا قال لعبده: «أكرم زيدا إن جاءك»، فهل يجد المولى من نفسه أنه أنشأ إنشاءين و جعل أمرين:

أحدهما: وجوب إكرام زيد عند مجيئه، و الآخر: كون مجيئه سببا لوجوب إكرامه؟ أو أن الثاني مفهوم منتزع من الأول لا يحتاج إلى جعل مغاير لجعله‏[2] و لا إلى بيان مخالف لبيانه؛ و لهذا اشتهر في ألسنة الفقهاء «سببية الدلوك» و «مانعية الحيض»، و لم يرد من الشارع إلا إنشاء طلب الصلاة عند الأول، و طلب تركها عند الثاني؟

فإن أراد تباينهما مفهوما فهو أظهر من أن يخفى، كيف! و هما محمولان مختلفا الموضوع.

و إن أراد كونهما مجعولين بجعلين، فالحوالة على الوجدان لا البرهان.

و كذا لو أراد كونهما مجعولين بجعل واحد؛ فإن الوجدان شاهد على أن السببية و المانعية في المثالين اعتباران منتزعان، كالمسببية و المشروطية و الممنوعية، مع أن قول الشارع: «دلوك الشمس سبب لوجوب الصلاة» ليس جعلا للإيجاب استتباعا- كما ذكره- بل هو إخبار عن تحقق الوجوب عند الدلوك.

هذا كله، مضافا إلى أنه لا معنى لكون السببية مجعولة فيما نحن فيه حتى يتكلم أنه بجعل مستقل أو لا؛ فإنا لا نعقل من جعل الدلوك سببا للوجوب- خصوصا عند من لا يرى (كالأشاعرة) الأحكام منوطة بالمصالح و المفاسد الموجودة في الأفعال- إلا إنشاء الوجوب عند الدلوك، و إلا فالسببية القائمة بالدلوك ليست من لوازم ذاته، بأن‏ يكون فيه معنى يقتضي إيجاب الشارع فعلا عند حصوله، و لو كانت لم تكن مجعولة من الشارع، و لا نعقلها أيضا صفة أوجدها الشارع فيه باعتبار الفصول المنوعة و لا الخصوصيات المصنفة و المشخصة.

هذا كله في السبب و الشرط و المانع و الجزء.

و أما الصحة و الفساد، فهما في العبادات: موافقة الفعل المأتي به للفعل المأمور به و مخالفته له، و من المعلوم أن هاتين- الموافقة و المخالفة- ليستا بجعل جاعل.

و أما في المعاملات، فهما: ترتب الأثر عليها و عدمه، فمرجع ذلك إلى سببية هذه المعاملة لأثرها و عدم سببية تلك‏.

فإن لوحظت المعاملة سببا لحكم تكليفي- كالبيع لإباحة التصرفات، و النكاح لإباحة الاستمتاعات- فالكلام فيها يعرف مما سبق في السببية و أخواتها.

و إن لوحظت سببا لأمر آخر- كسببية البيع للملكية، و النكاح للزوجية، و العتق للحرية، و سببية الغسل للطهارة- فهذه الامور بنفسها ليست أحكاما شرعية. نعم، الحكم بثبوتها شرعي. و حقائقها إما امور اعتبارية منتزعة من الأحكام التكليفية- كما يقال: الملكية كون الشي‏ء بحيث يجوز الانتفاع به و بعوضه، و الطهارة كون الشي‏ء بحيث يجوز استعماله في الأكل و الشرب و الصلاة، نقيض النجاسة- و إما امور واقعية كشف عنها الشارع.

فأسبابها على الأول- في الحقيقة- أسباب للتكاليف، فتصير سببية تلك الأسباب‏ كمسبباتها امورا انتزاعية.

و على الثاني، يكون أسبابها كنفس المسببات امورا واقعية مكشوفا عنها ببيان الشارع.

و على التقديرين فلا جعل في سببية هذه الأسباب.

و مما ذكرنا تعرف الحال في غير المعاملات من أسباب هذه الامور، كسببية الغليان في العصير للنجاسة، و كالملاقاة لها، و السبي للرقية، و التنكيل للحرية، و الرضاع لانفساخ الزوجية، و غير ذلك. فافهم و تأمل في المقام؛ فإنه من مزال الأقدام.( فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص125-١٣٠)

[3] و لا بأس بصرفه إلى تحقيق حال الوضع‏ و أنه حكم مستقل بالجعل كالتكليف أو منتزع عنه و تابع له في الجعل أو فيه تفصيل حتى يظهر حال ما ذكر هاهنا بين التكليف و الوضع من التفصيل.

فنقول و بالله الاستعانة.

لا خلاف كما لا إشكال في اختلاف التكليف و الوضع مفهوما و اختلافهما في الجملة موردا لبداهة ما بين مفهوم السببية أو الشرطية و مفهوم مثل الإيجاب أو الاستحباب من المخالفة و المباينة.

كما لا ينبغي النزاع في صحة تقسيم الحكم الشرعي إلى التكليفي و الوضعي بداهة أن الحكم و إن لم يصح تقسيمه إليهما ببعض معانيه و لم يكد يصح إطلاقه على الوضع إلا أن صحة تقسيمه بالبعض الآخر إليهما و صحة إطلاقه عليه بهذا المعنى مما لا يكاد ينكر كما لا يخفى و يشهد به كثرة إطلاق الحكم عليه في كلماتهم و الالتزام بالتجوز فيه كما ترى.

و كذا لا وقع للنزاع في أنه محصور في أمور مخصوصة كالشرطية و السببية و المانعية كما هو المحكي عن العلامة أو مع زيادة العلية و العلامية أو مع زيادة الصحة و البطلان و العزيمة و الرخصة أو زيادة غير ذلك كما هو المحكي عن غيره‏ أو ليس بمحصور بل كلما ليس بتكليف مما له دخل فيه أو في متعلقه و موضوعه أو لم يكن له دخل مما أطلق عليه الحكم في كلماتهم ضرورة أنه لا وجه للتخصيص بها بعد كثرة إطلاق الحكم في الكلمات على غيرها مع أنه لا تكاد تظهر ثمرة مهمة علمية أو عملية للنزاع في ذلك و إنما المهم في النزاع هو أن الوضع كالتكليف في أنه مجعول تشريعا بحيث يصح انتزاعه بمجرد إنشائه أو غير مجعول كذلك بل إنما هو منتزع عن التكليف و مجعول بتبعه و بجعله.

و التحقيق أن ما عد من الوضع على أنحاء

. منها ما لا يكاد يتطرق إليه الجعل تشريعا أصلا لا استقلالا و لا تبعا و إن كان مجعولا تكوينا عرضا بعين جعل موضوعه كذلك.

و منها ما لا يكاد يتطرق إليه الجعل التشريعي إلا تبعا للتكليف.

و منها ما يمكن فيه الجعل استقلالا بإنشائه و تبعا للتكليف بكونه منشأ لانتزاعه و إن كان الصحيح انتزاعه من إنشائه و جعله و كون التكليف من آثاره و أحكامه على ما يأتي الإشارة إليه.

أما النحو الأول [ما لا يكاد يتطرق إليه الجعل إطلاقا]

فهو كالسببية و الشرطية و المانعية و الرافعية لما هو سبب التكليف و شرطه و مانعه و رافعه حيث إنه لا يكاد يعقل انتزاع هذه العناوين لها من التكليف المتأخر عنها ذاتا حدوثا أو ارتفاعا كما أن اتصافها بها ليس إلا لأجل ما عليها من الخصوصية المستدعية لذلك تكوينا للزوم أن يكون في العلة بأجزائها من ربط خاص به كانت مؤثرة[3] في معلولها لا في غيره و لا غيرها فيه و إلا لزم أن يكون كل شي‏ء مؤثرا في كل شي‏ء و تلك الخصوصية لا يكاد يوجد فيها بمجرد إنشاء مفاهيم العناوين و بمثل قول دلوك الشمس سبب لوجوب الصلاة إنشاء لا إخبارا ضرورة بقاء الدلوك على ما هو عليه قبل إنشاء السببية له من كونه واجدا لخصوصية مقتضية لوجوبها أو فاقدا لها و أن الصلاة لا تكاد تكون واجبة عند الدلوك ما لم يكن هناك ما يدعو إلى وجوبها و معه تكون واجبة لا محالة و إن لم ينشأ السببية للدلوك أصلا.

و منه انقدح أيضا عدم صحة انتزاع السببية له حقيقة من إيجاب الصلاة عنده لعدم اتصافه بها بذلك ضرورة.

نعم لا بأس باتصافه بها عناية و إطلاق السبب عليه مجازا كما لا بأس بأن يعبر عن إنشاء وجوب الصلاة عند الدلوك مثلا بأنه سبب لوجوبها فكني به عن الوجوب عنده.

فظهر بذلك أنه لا منشأ لانتزاع السببية و سائر ما لأجزاء العلة للتكليف إلا ما هي عليها من الخصوصية الموجبة لدخل كل فيه على نحو غير دخل الآخر فتدبر جيدا.

و أما النحو الثاني [ما لا يكاد يترق إليه الجعل الاستقلالي دون التبعي‏]

فهو كالجزئية و الشرطية و المانعية و القاطعية لما هو جزء المكلف به و شرطه و مانعه و قاطعه حيث إن اتصاف شي‏ء بجزئية المأمور به أو شرطيته أو غيرهما لا يكاد يكون إلا بالأمر بجملة أمور مقيدة بأمر وجودي أو عدمي و لا يكاد يتصف شي‏ء بذلك أي كونه جزءا أو شرطا للمأمور به إلا بتبع ملاحظة الأمر بما يشتمل عليه مقيدا بأمر آخر و ما لم يتعلق بها الأمر كذلك لما كاد اتصف بالجزئية أو الشرطية و إن أنشأ الشارع له الجزئية أو الشرطية و جعل الماهية و اختراعها ليس إلا تصوير ما فيه المصلحة المهمة الموجبة للأمر بها فتصورها بأجزائها و قيودها لا يوجب اتصاف شي‏ء منها بجزئية المأمور به أو شرطه قبل الأمر بها فالجزئية للمأمور به أو الشرطية له إنما ينتزع لجزئه أو شرطه بملاحظة الأمر به بلا حاجة إلى جعلها له و بدون الأمر به لا اتصاف بها أصلا و إن اتصف بالجزئية أو الشرطية للمتصور أو لذي المصلحة كما لا يخفى.

و أما النحو الثالث [ما يصح جعله استقلالا و تبعا للتكليف‏]

فهو ك الحجية و القضاوة و الولاية و النيابة و الحرية و الرقية و الزوجية و الملكية إلى غير ذلك حيث إنها و إن كان من الممكن انتزاعها من الأحكام التكليفية التي تكون في مواردها كما قيل و من جعلها بإنشاء أنفسها إلا أنه لا يكاد يشك في صحة انتزاعها من مجرد جعله تعالى أو من بيده الأمر من قبله جل و علا لها بإنشائها بحيث يترتب عليها آثارها كما يشهد به ضرورة صحة انتزاع الملكية و الزوجية و الطلاق و العتاق بمجرد العقد أو الإيقاع ممن بيده الاختيار بلا ملاحظة التكاليف و الآثار و لو كانت منتزعة عنها لما كاد يصح اعتبارها إلا بملاحظتها و للزم أن لا يقع ما قصد و وقع ما لم يقصد.

كما لا ينبغي أن يشك في عدم صحة انتزاعها عن مجرد التكليف في موردها فلا ينتزع الملكية عن إباحة التصرفات و لا الزوجية من جواز الوطء و هكذا سائر الاعتبارات في أبواب العقود و الإيقاعات.

فانقدح بذلك أن مثل هذه الاعتبارات إنما تكون مجعولة بنفسها يصح انتزاعها بمجرد إنشائها كالتكليف لا مجعولة بتبعه و منتزعة عنه.

وهم و دفع أما الوهم فهو أن الملكية كيف جعلت من الاعتبارات‏ الحاصلة بمجرد الجعل و الإنشاء التي تكون من خارج المحمول حيث ليس بحذائها في الخارج شي‏ء و هي إحدى المقولات المحمولات بالضميمة التي لا تكاد تكون بهذا السبب بل بأسباب أخر كالتعمم و التقمص و التنعل فالحالة الحاصلة منها للإنسان هو الملك و أين هذه من الاعتبار الحاصل بمجرد إنشائه.

و أما الدفع فهو أن الملك يقال بالاشتراك على ذلك و يسمى بالجدة أيضا و على اختصاص شي‏ء بشي‏ء خاص و هو ناشئ إما من جهة إسناد وجوده إليه ككون العالم ملكا للباري جل ذكره أو من جهة الاستعمال و التصرف فيه ككون الفرس لزيد ب ركوبه له و سائر تصرفاته فيه أو من جهة إنشائه و العقد مع من اختياره بيده كملك الأراضي و العقار البعيدة للمشتري بمجرد عقد البيع شرعا و عرفا.

فالملك الذي يسمى بالجدة أيضا غير الملك الذي هو اختصاص خاص ناشئ من سبب اختياري كالعقد أو غير اختياري كالإرث و نحوهما من الأسباب الاختيارية و غيرها فالتوهم إنما نشأ من إطلاق الملك على مقولة الجدة أيضا و الغفلة عن أنه بالاشتراك بينه و بين الاختصاص الخاص و الإضافة الخاصة الإشراقية كملكه تعالى للعالم أو المقولية كملك غيره لشي‏ء بسبب من تصرف و استعمال أو إرث أو عقد أو غيرها[3] من الأعمال فيكون شي‏ء ملكا لأحد بمعنى و لآخر بالمعنى الآخر فتدبر.

إذا عرفت اختلاف الوضع في الجعل فقد عرفت أنه لا مجال لاستصحاب دخل ما له الدخل في التكليف إذا شك في بقائه على ما كان عليه من الدخل لعدم كونه حكما شرعيا و لا يترتب عليه أثر شرعي و التكليف و إن كان مترتبا عليه إلا أنه ليس بترتب شرعي فافهم. و أنه لا إشكال في جريان الاستصحاب في الوضع المستقل بالجعل حيث إنه كالتكليف و كذا ما كان مجعولا بالتبع فإن أمر وضعه و رفعه بيد الشارع و لو بتبع منشإ انتزاعه و عدم تسميته حكما شرعيا لو سلم غير ضائر بعد كونه مما تناله يد التصرف شرعا نعم لا مجال لاستصحابه لا ستصحاب سببه و منشإ انتزاعه فافهم.( كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص399-۴٠۴)

[4] سورة المائدة،آیه3