بسم الله الرحمن الرحیم

فصل اول: قاعده اولیه، تساقط

 کلام آخوند خراسانی

[1]فصل دوم[2]، خیلی مطالب پرفایده دارد و خیلی از جاها به درد می‌خورد.

اصل  در متعارضین چیست؟ قاعده در متعارضین سقوط یا تخییر است؟

متأخرین اصولیین،کأنه خواستند قاطبةً بگویند که اصل در متعارضین سقوط است[3]. مرحوم شیخ، صاحب کفایه و مرحوم مظفّر قائل به تساقط شدند.

مرحوم مظفّر در اصول الفقه، این تساقط را خیلی بسط دادند و ابهاماتی را که در حرف دیگران بود، مطرح کردند و اتفاقاً بسط ایشان لوازم خیلی خوبی داشته است؛ یعنی اصول الفقه چیزهایی را از این مبنا واضح‌تر کرده که لازم است که به اصول فقه هم مراجعه  کنیم و فرمایشات ایشان را بحث کنیم[4].

قاعده اولیه

ابتدا عبارت صاحب کفایه را می‌خوانم:

«التعارض و إن كان لا يوجب إلا سقوط أحد المتعارضين عن الحجية رأسا حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما فلا يكون هناك مانع عن حجية الآخر إلا أنه حيث كان بلا تعيين و لا عنوان واقعا فإنه لم يعلم كذبه إلا كذلك و احتمال كون كل منهما كاذبا لم يكن واحد منهما بحجة في خصوص مؤداه لعدم التعيين في الحجة أصلا كما لا يخفى

نعم يكون نفي الثالث بأحدهما لبقائه على الحجية و صلاحيته على ما هو عليه من عدم التعيين لذلك لا بهما هذا بناء على حجية الأمارات من باب‏ الطريقية [5].»

«التعارض و إن كان لا يوجب إلا سقوط أحد المتعارضين عن الحجية رأساً»؛ وقتی تعارض صورت گرفت تعارض مُوجِب نیست مگر این که یکی از این­ها را از حجیت بیاندازد، چون وقتی هر دو تا با هم نتوانستند حجت باشند چرا هر دو از حجیت بیافتند؟

«حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما»؛ زیرا تعارض موجب علم ما به کذب یکی از متعارضین می‌شود.

«فلا يكون هناك مانع عن حجية الآخر»؛ وقتی تنها کذب یکی از آن‌ها برای ما معلوم شده، چرا هر دو تساقط بکنند.

«إلا أنه حيث كان بلا تعيين»؛ نمی‌دانیم کدام یک کاذب می‌باشد. «و لا عنوانٍ واقعاً»؛ واقعاً هم معلوم نیست کدام یک کاذب است. تنها می‌دانیم که چون تعارض شده یکی از آن‌ها درست نیست. «فإنه لم يعلم كذبه إلا كذلك»؛ تنها به‌عنوان «احدهما» و به صورت لا معیّن و مبهم، کذب آن معلوم است.

«و احتمال كون كلّ منهما كاذبا»؛ البته صدق یکی از آن‌ها هم معلوم نیست، و امکان دارد هر دو کاذب باشند. لازم نیست حتماً یکی از آن‌ها راست باشد، چرا که علم داریم یکی از آن‌ها کاذب است، و از طرفی نمی‌دانیم دیگری صادق است یا نه، همچنین آن‌که کاذب است نامعیّن است، لذا به این عنوان چیزی در دست ما نمی‌ماند. یعنی ولو یک کاذب نمی‌تواند مستقیماً هر دو را از دست ما بگیرد، اما چون غیر معیّن است و از طرف دیگر به صدق دیگری علم نداریم، دست ما از دامن هر دو کوتاه می‌شود و هر دو کنار می‌روند.

«لم يكن واحد منهما بحجة في خصوص مؤداه»؛ هیچ‌کدام از آن‌ها در مودّای خودش حجت نیست.

«لعدم التعيين في الحجة أصلا كما لا يخفى»؛ در حجیت تعیین لازم است، و در اینجا اصلاً تعیین نیست. احدهما کاذب است و نمی‌دانیم کدام است، لذا در خصوص مورد تعارض، هر دو از حجیت ساقط می‌شوند.

«نعم يكون نفي الثالث بأحدهما»؛ می‌دانیم که احدهما کاذب است و دیگری باقی است؛ اما حجیت احدهما بخصوصه فایده ندارد، چون نامعین است، ولی همین احدهمای لامعیّن هست و می­گوید من ثالث را نفی می­کنم. «بِاَحدهما» خبر می‌باشد.

«لبقائه على الحجية و صلاحيته على ما هو عليه من عدم التعيين لذلك»؛ ولو معیّن نیست اما برای نفی ثالث به درد می‌خورد.

«لا بهما»؛ با هر دوی آن‌ها -که می­دانیم یکی از آن‌ها کاذب است- که نمی­توانیم نفی ثالث بکنیم.

«هذا بناء على حجية الأمارات من باب‏ الطريقية». در ادامه وارد موضوعیت می‌شوند و بیش از یک صفحه بحث می‌کنند. کار خوب را در اصول الفقه کرده‌اند، فرموده‌اند وقتی موضوعیت و سببیت را قبول نداریم چرا از آن بحث کنیم، لذا تنها از طریقیت بحث کرده‌اند[6].

علی ایّ حال در اینجا با این مواجه هستیم: دو دلیل متعارض شدند، آیا اصل در متعارضین این است که هر دو ساقط شوند یا این‌که اصل تخییر است؟

قاعده ثانویه

بعداً همه محقّقین از اصولیین که تساقط را در دلیل متعارض پذیرفتند، در مقام قاعده ثانویه می‌گویند که دلیل مسلّم داریم که قاعده ثانویه، طبق قاعده اولیه نیست؛ غیر تساقط است، را همه قبول دارند، حالا تخییر است یا توقف است یا …، مسأله بعدی است.

 

 

بررسی کلمات آخوند

التعارض و إن كان لا يوجب إلا سقوط أحد المتعارضين عن الحجية رأسا حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما[7]

تعارض =»  علم به کذب احد الدلیلین؟

چیزی که در ذهن طلبگی من خیلی برای من مهم است، این است که شوخی نیست انسان ادّعای علم بکند. این علم از کجا‌ آمد؟ از کجا علم داریم که یکی از روایات در متعارضین کاذب است؟

کلمه «العلم» از کجا آمد؟ « لایوجب الا العلم بکذب احدهما». همین علم سبب شده که همه­ی حرف‌های بعدی را بزنند، درحالی‌که ما هیچ علمی نداریم. در این همه اخبار متعارض بگردید و ببینید کجا علم وجود دارد؟

جالب این است که بعد از چند صفحه وقتی از بحث سببیت فارغ می‌شوند، می‌فرمایند:

هذا هو قضية القاعدة في تعارض الأمارات لا الجمع بينها بالتصرف في أحد المتعارضين أو في كليهما كما هو قضية ما يتراءى مما قيل من أن الجمع مهما أمكن أولى من الطرح إذ لا دليل عليه فيما لا يساعد عليه العرف مما كان المجموع أو أحدهما قرينة عرفية على التصرف في أحدهما بعينه أو فيهما كما عرفته في الصور السابقة[8]

یعنی همه­ی این بحث‌ها را مقدّمه قرار دادند برای بیان این که حالا که اصل تساقط است، پس اگر جمع عرفی وجود دارد، بسیار خوب، قبول می­کنیم؛ اما اگر جمع تبرّعی است، قاعده تساقط است. جمع تبرّعی و قاعده الجَمعُ مَهما اَمکَن را قبول نداریم. یعنی از این حرف می‌خواهند ردّ جمع تبرّعی را نتیجه بگیرند.

اگر می‌خواهید جمع تبرّعی را رد کنید، خب چه کسی گفته با علم به کذب احدهما می‌توان جمع تبرّعی کرد؟! کسانی که به جمع تبرعی قائل هستند آیا می‌گویند با این که می‌دانم یکی از این‌ها دروغ است، می‌خواهم جمع کنم؟! اصلاً هیچ عاقلی این حرف را می‌زند؟ که با این‌که علم دارد یکی از این‌ها دروغ است، بخواهد بین آن‌ها جمع کند؟! بنابراین به هیچ وجه تعارض موجب علم به کذب نمی‌شود. کجا ما علم به کذب احدهما داریم؟

اگر علم داریم که یکی از آن‌ها دروغ است، می‌خواهیم بین آن‌ها جمع کنیم؟! این معقول است؟ اصلاً اساس جمع بر این است که می‌خواهیم بین دو ظاهری که باهم قابل جمع نیستند، جمع کنیم و بر خلاف معنای ظاهری حمل کنیم.

اگر منظورتان از کذب، کذب دِلالی است که دو ظهور با هم جمع نمی‌شوند، دیگر نمی‌توانید بگویید که پس قاعده تساقط است و قاعده الجمع مهما امکن کنار می‌رود. شما کذب را پشتوانه تساقط هر دو از حجیت قرار دادید. نه این‌طور نیست، ما می­گوییم دو تا ظاهر با هم جمع نمی‌شوند، بسیار خوب؛ اما از کجا می­گویید حجیت احدهما کنار می­رود؟ ما می­گوییم حجیت هر دو، سر جای خودش باقی است. حجیت هر دو باقی است و حال بین آن‌ها جمع کنیم. آیا دو روایتی را که حجیت شأنیه داشته،  به صرف این‌که دو ظاهر با هم جمع نمی‌شوند کنار بگذاریم؟

وقتی که کنار نگذاشتیم میدان برای فکر و تأمّل باز می‌شود، هر کسی وجه جمعی را بیان می‌کند، شواهدی می‌آورد؛ به خلاف این‌که از اول آن را در طاقچه بگذاریم و بعد هم بگوییم که قاعده ثانویه تخییر است. کجا عقلاء چنین چیزی می‌گویند؟

 

تعارض: عدم امکان جمع بین ظهورین

پس اساساً تعارض موجب علم به کذب احدهما نیست؛ بلکه قوام تعارض به این است که دو ظاهر با هم جمع نمی‌شوند. ظاهر این با ظاهر آن، نقیضین می‌شوند. تعارض، عدم امکان جمع بین ظهورین است، اگر بیش از این است بفرمایید، این گوی و این میدان.

-با توجه به این‌که در مواردی علم به کذب احدهما داریم، می‌توان بگوییم که تعارض اعم از این است که علم به کذب احدهما داشته باشیم یا نداشته باشیم[9]؟

نه، عرض من این است که اصلاً تعارض موجب علم به کذب احدهما نمی‌شود.

-مثلاً در روایتی می‌گوید هذا حرامٌ و دیگری می‌گوید لیس بحرامٍ[10].

حرام را به کراهت شدیده حمل می‌کنیم. ده‌ها مورد دارد[11]. کجا به کذب اَحَدِهما علم پیدا کردیم؟!

علم به کذب از خارج

 ممکن است از خارج علم به کذب احدهما پیدا کنیم، نه از خود تعارض[12].

بله. ممکن است از خارج علم به کذب احدهما پیدا کنیم. این از بحث ما خارج است؛ به خلاف متعارضاتی که این همه با آن‌ها سرو کار داریم.  در تعارض به این شکل نیست.

بله، نمی‌شود ظهور هر دو با هم هماهنگ باشند. می‌دانیم که بین دو ظهور، تناقض است.

شاهد عدم علم به کذب

کلام شیخ در رسائل

مرحوم شیخ اواخر تعادل و تراجیح رسائل این طور می فرمایند:

بقی فی هذا المقام امور…

الثانی ان بعض المحدثين كصاحب الحدائق و إن لم يشترط في التقية موافقة الخبر لمذهب العامة لأخبار تخيلها دالة على مدعاه سليمة عما هو صريح في خلاف ما ادعاه إلا أن الحمل على التقية في مقام الترجيح لا يكون إلا مع موافقة أحدهما إذ لا يعقل حمل أحدهما بالخصوص على التقية إذا كانا مخالفين لهم…….

فالذي يقتضيه النظر … هو أن يقال إن عمدة الاختلاف إنما هي كثرة إرادة خلاف الظواهر في الأخبار إما بقرائن متصلة اختفت علينا من جهة تقطيع الأخبار أو نقلها بالمعنى أو منفصلة مختفية من جهة كونها حالية معلومة للمخاطبين أو مقالية اختفت بالانطماس …و إلى ما ذكرنا ينظر ما فعله الشيخ قدس سره في الإستبصار من إظهار إمكان الجمع بين متعارضات الأخبار بإخراج أحد المتعارضين أو كليهما عن ظاهره إلى معنى بعيد.[13]

کثره اراده خلاف الظواهر فی الاخبار

خیلی اینجا جالب است.دنبالش جالب تر است. «کثره اراده خلاف الظواهر فی الاخبار» می گویند در اخبار، اراده ی خلاف ظاهر بسیار اتفاق افتاده است، لذا می‌گویند به شیخ طوسی در استبصار حق می‌دهیم که به این نحو جمع کنند.حالا جالب تر:

و ربما يظهر من الأخبار محامل و تأويلات أبعد بمراتب مما ذكره الشيخ تشهد بأن ما ذكره الشيخ من المحامل غير بعيد عن مراد الإمام عليه السلام و إن بعدت عن ظاهر الكلام إلا أن يظهر فيه قرينة عليها فمنها (ما روي عن بعضهم صلوات الله عليهم: لما سأله بعض أهل العراق‏[14]

«و ربما يظهر من الأخبار محامل و تأويلات أبعد بمراتب مما ذكره الشيخ»؛بعداً چند مثال جانانه هم می‌زنند[15]. می­گویند خود امام^{علیه‌السلام} کلامشان را تأویل می‌کنند، همان جا در روایت تذکّر می‌دهند که خلاف ظاهری که شخص فهمیده، مرادشان بوده است، جمع هایی که شیخ فرمودندخیلی بهتر از محمل بعیدی است که امام ^{علیه‌السلام} فرمودند[16].

وقتی خودتان می‌گویید در روایات این مقدار خلاف ظاهر اراده شده و وقتی خودتان می‌گویید که شیخ طوسی کار خوبی کرده، پس چرا در اینجا می‌گویید علم به کِذب اَحَدِهِما داریم؟ آخر این علم از کجا آمد؟ چرا می‌گویید هر دو را کنار بگذارد؟! یک دلیل می‌گوید: باید به ظاهر متعبّد شوید، یک دلیل شرعی دیگر می‌گوید باید در سند «صَدِّق العادل» را اجرا کنید، متعارضین شدند.

لوازم قول به تساقط

الف) تخییر، جعل جدید شرعی

در اصول الفقه می‌فرمایند:

قد تقدم أن القاعدة الأولية في المتعادلين هي التساقط و لكن استفاضت الأخبار بل تواترت في عدم التساقط غير أن آراء الأصحاب اختلفت في استفادة نوع الحكم منها لاختلافها على ثلاثة أقوال:

١.التخيير في الأخذ بأحدهما و هو مختار المشهور بل نقل الإجماع عليه.

2. التوقف بما يرجع إلى الاحتياط في العمل و لو كان الاحتياط مخالفا لهما كالجمع بين القصر و الإتمام في مورد تعارض الأدلة بالنسبة إليهما. و إنما كان التوقف يرجع إلى الاحتياط لأن التوقف يراد منه التوقف في الفتوى على طبق أحدهما و هذا يستلزم الاحتياط في العمل كما في المورد الفاقد للنص مع العلم الإجمالي بالحكم.
3. وجوب الأخذ بما طابق منهما الاحتياط فإن لم يكن فيهما ما يطابق الاحتياط تخير بينهما[17].

چیزی که در فرمایش ایشان جالب است، این است که ایشان ابتدا ثبوتی بحث کردند، فرمودند که قاعده اولیه در متعارضین تساقط است. زیرا تخییر، ثبوتاً اشکال دارد، نه تخییر در حجیت معنا دارد و نه تخییر در واقع.

در ادامه وقتی در قاعده ثانویه فرمودند که اخبار متواتر دارد و مسلّم است، می‌فرمایند قبل از این‌که این اخبار را بررسی کنیم، باید بگوییم وقتی تخییر مشکل ثبوتی دارد چگونه قاعده ثانویه تخییر است؟

و لا بدّ من النظر في الأخبار لاستظهار الأصح من الأقوال و قبل النظر فيها ينبغي الكلام عن إمكان صحة هذه الأقوال بعد ما سبق من تحقيق أن القاعدة الأولية بحكم العقل هي التساقط فكيف يصح الحكم بعدم تساقطهما حينئذ و أكثرها إشكالا هو القول بالتخيير بينهما للمنافاة الظاهرة بين الحكم بتساقطهما و بين الحكم بالتخيير‏[18].

نقول في الجواب عن هذا السؤال إنه إذا فرضت قيام الإجماع‏ و نهوض الأخبار على عدم تساقط المتعارضين فإن ذلك يكشف عن جعل جديد من قبل الشارع[19]

«و لا بد من النظر في الأخبار لاستظهار الأصح من الأقوال و قبل النظر فيها ينبغي الكلام عن إمكان صحة هذه الأقوال»؛ شما گفتید که در متعارضین ثبوتا تخییر ممکن نیست، با این‌حال چطور می‌گویید که قاعده ثانویه تخییر است؟ چیزی که اشکال ثبوتی دارد، قاعده ثانویه نمی‌تواند طبق آن باشد.

«بعد ما سبق من تحقيق أن القاعدة الأولية بحكم العقل هي التساقط فكيف يصح الحكم بعدم تساقطهما حينئذ و أكثرها إشكالا هو القول بالتخيير بینهما»؛ که مشهور هم گفته اند.

«للمنافاة الظاهرة بين الحكم بتساقطهما و بين الحكم بالتخيير»؛ مخصوصاً که به تخییر اشکال ثبوتی کرده‌اند.

«نقول في الجواب عن هذا السؤال إنه إذا فرضت قيام الإجماع‏ و نهوض الأخبار على عدم تساقط المتعارضين فإن ذلك يكشف عن جعل جديد من قبل الشارع»؛ تخییر در متعارضین اشکال ثبوتی دارد، از طرف دیگر قاعده ثانویه تخییر است. پس معلوم می‌شود که متعارضین ثبوتاً کنار می‌روند و با ادله عامه حجیت نمی‌توانند حجت باشند، احدهمای آن‌ها هم کنار می‌رود. بنابراین این قاعده ثانویه جعل جدید می‌باشد و شارع به جعل جدید احدهما را حجت کرده است. این از آثار آن حرف است. من در اینجا سه علامت برای آثار این حرف زده‌ام[20]. بعداً هم می‌گویند که معنای حجیت تغییر کرد، به هر سه لازمه جواب می‌دهند.

ب) نفی ثالث

جالب‌تر از آن، نفی ثالث است. دو تا متعارض تساقط می‌کنند و آن‌ها را کنار می­گذاریم، اما حالا این دو می‌توانند نفی ثالث[21] بکنند یا نه؟ یا باید نماز ظهر بخوانیم یا نماز جمعه، اصل این است که هیچ‌کدام بر تو واجب نیست و اصل برائت است؟! نه، هر چند این دو باهم متعارض هستند اما می‌توانند ثالث را نفی کنند، یعنی در مدلول مطابقی با هم تساقط کردند، اما حجیت آن‌ها در مدلول التزامی هنوز باقی است.

این­ها لوازم این است که تساقط گرفتیم، می‌بینند نفی ثالث امری وجدانی است، نمی‌توانیم بگوییم چون این دو متعارض شدند هر دو را کنار بگذار و ثالث را بگیر. خودشان می‌دانستند که این نمی‌شود، لذا می‌گویند مدلول مطابقی را کنار گذاشتیم و تنها مدلول التزامی مانده است. مدلول التزامی هم لازم نیست در حجیت تبعیت داشته باشد. از کجا می‌گویید وقتی مدلول مطابقی کنار برود، مدلول التزامی آن می‌ماند؟!

این‌ها شواهدی است که از ارتکازشان می‌گویند که با متعارضین نفی ثالث می‌شود، لذا دالّ بر این است که به این شکل نیست که مدلول مطابقی آن هاتساقط بکند، بلکه مدلول التزامی تابع این‌هاست و قاعده ی اوّلیه احدهمای مخیّر است لذا حجیت آن هنوز باقی است؛ بلکه تا می‌توانیم بین آن‌ها جمع می‌کنیم، یعنی قبل از این‌که به اَحَدهُمای مُخیَّر برسیم می‌خواهیم به قاعده الجَمعُ مَهما اَمکَن عمل کنیم، نه این‌که تبرّعاً به آن عمل کنیم و از جیبمان بیرون بیاوریم و احدی آن را نپذیرد؛ بلکه مَهما اَمکَنی که مثل شیخ طوسی به آن عمل می‌کردند. این‌طور نیست که کاری غلط باشد و عقلاء ‌بگویند که به‌دنبال آن نرو.

خب چطور می‌گویید نفی ثالث می‌کند؟ در نظرم هست که مرحوم مظفر نفی ثالث را می‌پذیرفتند[22]. خب با این بیان ایشان چه طور درست می‌شود؟ در چند صفحه بعد می‌گویند که ما انشاء جدیدی می‌خواهیم. برای آن دو انشاء جدیدی می‌خواهد، اما برای نفی ثالث، ادله عامه سرجای خودش هست؟ یعنی ادله عامه فقط شامل نفی ثالث هستند. خیال می‌کنیم خلاف ارتکازات عرفیه می‌باشد که ادله عامه «صدّق العادل» تنها شامل آن جهت شوند.

این لوازمی که در اصول فقه بر تساقط بار شده و در قاعده ثانویه به آن جواب می‌دهند، بسیار مورد تأمّل است، آدم را به فکر وامی‌دارد تا به قاعده اولیه برگردد و ببیند که در آن قاعده محکم پیش رفته یا نه؟ این‌ها شواهدی است که مطمئن می‌شویم که اصل تساقط نیست.

 

 

 

فصل دوم: قاعده اولیه؛ تخییر

تنبیه

این مساله تخییر کم نیست، بزرگانی که همه آن‌ها بالای سر ما جا دارند، قائل شدند که اصل تساقط است؛ بعد می‌بینید که این اصل، خیلی مشکل دارد و مکرّرا به مشکل بر می‌خوریم.

تحقیق علمی؛ انانیت و غرور

اگر این رفت‌وبرگشت ها به‌گونه‌ای باشد که نه از باب انانیت و تعصّب و نه از باب نفهمی و جهل، بلکه از باب دل دادن به حرف بزرگان باشد و با این رفت‌وبرگشت‌ها در نهایت به اطمینان برسد که این مبنا مشکل دارد. وقتی به این اطمینان برسد، خودش یک چیزی است. این جور اطمینان ها برای خود شخص خیلی مهم است، یعنی اگر کل کره زمین هم چیزی بگویند، او می‌گوید من تعصّبی ندارم و نمی‌خواهم بگویم من چیزی می‌فهمم اما آن‌ها اشتباه می‌کنند.

قبلاً مثال می‌زدم. برخی وقت ها با این‌که مثال‌ها ساده‌اند، اما برای این جور جاها خیلی به درد می‌خورد. از افرادی که اهل علوم امروزی هستند کسی که در علوم نظری، ریاضی و فیزیک جایزه نوبل برده باشد، سراغ دارید؟ همه شنیده‌اند که دکتر حسابی این طور بوده است. ایشان کسی است که در میان ایرانی‌ها جلوه کرده است. کسانی که درس می‌خوانند و دانشگاه می‌روند ایشان را قبول دارند و می‌گویند ایشان آدمی است که دانشمند است. کسی در روستایی نشسته است، یا شمایی که اهل این محل هستید، می‌بینید این آقایی که ایرانی هست و شما می‌شناسید، با ماشین دارد می‌آید. با ایشان صحبتی می‌شود و می‌گوید من به منزل فلانی می‌روم. شما در این‌که ایشان انسان عادی نیست و نابغه است، شکی ندارید. شما و دیگران شکی ندارید که ایشان خوش فکر و قلیل الخطاء است؛ خطای فاحش ندارد. به شما می‌گوید من می‌خواهم به خانه زید برویم. خب شما ده‌ها سال در این محل زندگی کرده‌اید و صدها بار این کوچه‌ها را رفته‌اید، می‌دانید که در این کوچه، خانه ی زید سومین کوچه است، شکی در آن ندارید. این آقایی که این همه جایزه برده، توقف می‌کند و میوه‌ای می‌خرد. وقتی حرکت می‌کند به جای این‌که به کوچه سوم برود اشتباهاً به کوچه پنجم می‌رود.

آیا شما می‌گویید من که سی سال در این محل هستم اشتباه می‌کردم که خانه زید در کوچه سوم می‌باشد؟! چون این آقا که نابغه زمان است به کوچه پنجم رفت. آیا ما باید خودمان را تخطئه کنیم؟ این جور کاری می‌کنید یا نه؟! نه. اگر نمی‌کنید به‌خاطر غرور و انانیت است؟! وقتی این دانشمند است چرا این قدر انانیت دارید؟! می‌گویید من انانیت ندارم. این چیزی است که به علم رسیده‌ام و تجربه دارم. این چیزی نیست که بگویم می‌خواهم روی حرفم بایستم، بلکه من این کوچه‌ها را به قدری رفته‌ام که خبر دارم.

این مثالی بسیار ساده است. اما کلید خیلی از جاها می‌باشد، مباحثی است که وقتی رفت و بر گشت می‌کنیم، تمام کوچه‌ها را رفته‌ایم -این خیلی مهم است- فلذا کسی که در مورد این مسائل به این شکل تحقیق کرده، تا طرف مقابلش حرف می‌زند، می‌فهمد که او به کوچه‌ای آدرس می‌دهد که هنوز نرفته -چون حساب همه را دارد- یا نه کوچه‌ای است که رفته ولی می‌خواهد تکرار کند و دیگر حوصله بحث هم ندارد، می‌گوید حرفت را بزن، اما من همه این کوچه‌ها را رفته‌ام.

حال تحقیق

حالِ تحقیق، حالِ کسی است که همه کوچه‌ها را رفت و به اطمینان رسیده که این درست نیست، از باب انانیت نیست. بلکه از این باب است که تمام کوچه‌ها را رفته و نمی‌خواهد بگوید تمام حرف‌های من صحیح است. خب، اگر کسی هم بالاتر برود می‌فهمد که این دارد اشتباه می‌کند.

این مثال را در مواضع مختلف برای مؤمن عرض کردم. حاج آقا زیاد می‌فرمودند. در توضیح فرمایش ایشان، این مثال‌ها به ذهنم می‌آمد. زیاد می‌فرمودند که مؤمن کاری ندارد که عدد شماری کند[23]. اگر همه انسان‌های روی زمین را بررسی کنید و ببینید در بین آن هایی که واقعاً به خداوند مؤمن هستند و آن هایی که نیستند، اکثریت با کدام است؟ آیا شما می‌گویید من باید صبر کنیم، فعلاً نمی‌توانم به شما بگویم که خدا هست یا نیست! باید نتیجه این آمار بیاید، مثلاً اگر هفتاد در صد مردم گفتند که خدا هست، ما هم می‌گوییم خدا هست. اما اگر هفتاد در صد گفتند که خدا نیست، یا زمانی شود که ٩٩.٩ در صد بگویند که خدا نیست، ما هم می‌گوییم خدا نیست. الآن شما چه می‌گویید؟ با این‌که همه جمعیت می‌گویند خدا نیست اما یک نفر می‌گوید خدا هست، می‌گویید به‌خاطر انانیت اوست؟! آدم متعصّب کوری است که می‌گوید فقط من می‌فهمم. این همه مردم می‌گویند خدا نیست؛ اما تنها او می‌گویند که من می‌فهمم. این درست است؟ آیا صرف این‌که یک نفر مقابل شش میلیارد نفر قرار گرفته، این استدلال است؟! این می‌گوید هر چه من می‌فهمم، درست است. این جور نیست.

اگر خواستید در جایی مثال بزنید، مثالش این شخص است که یک اتوبوس آمده که همه آن‌ها جایزه نوبل گرفته‌اند. می‌خواهند به خانه زید بروند و در کوچه پنجم می‌پیچند، در حالی که او می‌داند زید در کوچه سوم است. آیا در اینجا می‌گویند  خودت را تخطئه کن، تو چیزی نمی فهمی؛ او می‌گوید من در این مسائل تجربه‌ دارم که رفتم و دیدم، از آن‌ها خبر دارم.

در مورد فرمایشاتی که بزرگان فرموده‌اند فعلاً آنچه نیاز است، این است که در این کوچه‌ها برویم، همراه این بزرگان برویم و فکر کنیم. وقتی که همراه آن‌ها رفتیم و همه کوچه‌ها را دیدیم، به اطمینان می‌رسیم که این حرف سر نمی‌رسد؛ نه این‌که از سرِ این باشد که روی حرف خودش بایستد، این ها نیست؛ راه این است. اگر غیر این رفتیم اشتباه می‌کنیم.

الآن هم در این بحث عده‌ای از بزرگان می‌گویند که اصل تساقط است؛ اما به نظر اصلِ تساقط سر نمی‌رسد، لوازم آن که در رفت‌وبرگشت بحث مشخص می‌شود، سر نمی‌رسد.

دو نکته

١.لزوم اخذ قاعده اولیه از شارع

در مواضع متعدّدی خودمان می‌گوییم که قاعده اولیه این است؛ اما شارع برای ما قاعده ثانویه گذاشته است، در اینجا باید خیلی مواظب باشیم. ما باید قاعده اولیه را از شارع بگیریم، شارع رئیس العقلاء است، اگر چیزی فرموده اصل به قاعده بودن آن است؛ نه این‌که مولی بگوید اصل در همه جا چیزی است که خلاف قاعده اولیه عقلاء است، در ابتدای کار این خیلی عجیب است[24].

٢. ثمره تعیین قاعده اولیه

ما اگر بگوییم که -بنا بر قاعده اولیه- آن ادلّه ی عامه کنار رفت، دست ما بسته است و منتظر هستیم که مولی در مورد متعارضین برای ما حرف بزند بنابر تساقط می‌گوییم که ادلّه عامه می‌گویند که عادل را تصدیق کن، متاسفانه  وقتی تعارض شد، همه آن‌ها کنار می‌روند و دست ما کوتاه می‌شود. لذا باید دلیل جدید را ببینیم، دلیل جدید می‌گوید که یکی از آن‌ها را بگیر. این یک جور دید است؛

اما نوع دیگری از دید این است که می‌گوید ادله ی اذن فتخیر،ادله ی باب تعادل و تراجیح دنباله ادلّه عامه می‌باشد و خبرین متعارضین که الان یکی از آن‌ها حجت است، به حجیت جدیده ای حجت نیست؛ بلکه به همان حجیت اصلیه، حجت است.

در برخی از کلمات دیدم که می گویند: اگر بگوییم قاعده اولیه تساقط است، هیچ ثمره ای ندارد[25]. درحالی‌که ثمره زیادی دارد، بالاترین ثمره آن نحوه برخورد و دید شخص نسبت به روایات است.چرا ثمره ندارد؟ خیلی مطلب مهمی است که بگوییم: اصل، تساقط یا تخییر است.یکی از ثمرات آن، این است که بالاخره ما الان این را حجت بدوی می­دانیم.

قاعده اولیه:تخییر

آن چه می‌خواهم در ابتدا عرض کنم این است که چه مانعی دارد وقتی دو خبر متعارض شدند، مخیراً اَحَدُهُمای لامُعیَّن حجت باشد، و اصلاً قاعده اولیه عقلائیه همین باشد. این چه مانعی دارد؟!

ما در کتاب های خودمان خوانده بودیم و گویا متأخّرین جا انداخته بودند که اصل اولیه تساقط است[26]؛ اما بعد از این‌که درس اساتید رفتیم، دیدیدم به این شکل نیست. [27]

حاج آقا بحث تخییر را خیلی طول دادند[28]، اصل حرفشان این بود که قاعده اولیه تخییر است. حالا با طول و تفصیل می‌فرمودند. گوشه و کنار بحث را بعداً عرض می‌کنم.

ایشان زیاد مثال می‌زدند، می‌فرمودند مریض در حال مرگ است. چون حرف‌های دو دکتر باهم فرق دارد، باید بگذاریم بمیرد[29]؟! می‌گفتند عقلاء این را نمی‌گویند که وقتی حرف هر دو حجیت شانیه دارد و با هم تعارض کرده‌اند، اصل اولیه بر تساقط هر دو است. بلکه ایشان قاعده ثانویه را به‌عنوان اصل اولی در نظر می‌گرفتند. البته باید بحث کنیم چون متاخّرین در این رابطه بسیار صحبت کرده‌اند.

شاگرد: درجایی‌که یکی از دکترها می‌گوید اگر این دارو را بخورد فوت خواهد کرد و دیگری می‌گوید اگر نخورد فوت می‌کند، باید هر دو را کنار بگذاریم؛ یا باید به‌دنبال دلیل سومی برویم… .

استاد: دَوَران را مثال زدید، که خلاصه حرف یکی از دکترها درست است. اگر نخورد و بمیرد، می­گوید دیدید من گفتم نخورد. اگر هم خورد دیگری می‌گوید. شما به دَوَران مثال زدید. از خارج می‌دانید که یا این یا دیگری است.

مُلّا می‌گفت من و زنم پیش‌گو هستیم. او می‌گوید فردا باران می‌آید، من می‌گویم باران نمی‌آید. روی‌هم‌رفته درست گفته ایم. حالا اینکه یک دَوَرانی پیدا کنیم که روی‌هم‌رفته علم به کذب احدهما پیدا کنیم، آن علم از خارج حاصل شده است؛ والّا فی حدّ نفسه اگر داروی دکتر ها فرق کند و یکی بگوید این دارو را بخور و دیگر بگوید داروی دیگر را بخور………..

این مثال‌ها را ایشان می‌زد، فعلاً کاری با مثال نداریم. فعلاً می‌خواهیم فرمایشاتی که گفته اند را تحلیل منطقی کنیم.

مقدمه: معانی فعلیت حکم[30]

کلمه فعلیت خیلی زیاد کاربرد دارد، لفظ خوبی است؛ اما از بس لفظ خوبی بوده بسیار در حوزه‌ها و مقام‌های مختلف،‌ به کار گرفته شده است.

فعلیت در  اصطلاح آخوند

لذا در کفایه یک فعلیت در مراتب حکم داشتیم که به معنای ابلاغ حکم بود و تنجز به معنای وصول حکم به مکلف بود[31]. این یک نوع اصطلاح بود.به عبارت دیگر وقتی ملک وحی به پیامبر می‌فرماید، فی الجمله ظهوری در بین مکلّفین پیدا می‌کند. یعنی حکم از انشاء و عالم ثبوت به عالم اثبات و فعلیت آمده است. تنجز هم به معنای این است که حکم بعد از ابلاغ به گوش مکلّف خاص یا عموم مکلفین برسد؛ یعنی شأنیت حصول علم برای مکلّفین که ملک وحی و نبی در هر شریعتی به مکلفین ابلاغ می‌کنند. ما با این اصطلاح کار نداریم.

فعلیت: تحقق موضوع

اصطلاح دیگری که کلمه فعلیت دارد –  که این اصطلاح خیلی مرسوم است -این است که هر حکمِ انشائی در عالم ثبوت یک موضوعی دارد. یعنی مُنشِئ حکم، مجموعه اموری را در نظر گرفته و حکم را برای آن آورده است. آن چیزهایی که در عالم انشاء جزء موضوع است وقتی در خارج، فرد پیدا کرد و محقق شد، حکم بالفعل می‌شود. لذا به یک بیانی موضوع، علت حکم است. به عبارت دیگر، موضوع انشائی وقتی در خارج موجود می‌شود، وجود خارجی آن موضوع در عالم انشاء حکم، سبب می‌شود حکم هم بالفعل شود. پس به این معنا موضوع، علت حکم است و حکم به فعلیت رسیده است[32].

فعلیت: بعث فعلی

اصطلاح دیگر که الآن مرحله بعدی است. مورد خطاب قرار گرفتن به معنای بعث فعلی است یعنی دست مولی بر گُرده ما می‌آید و می‌گوید زود باش برو، این را بعث فعلی می‌گوییم. حکم بالفعل یعنی دست مولی پشت گرده مکلف است و او را تشریعا هُل می دهد -برو انجام بده-، اما اگر جاهل باشد، مولی می‌تواند او را هُل دهد یا نه[33]؟ [34]

پس کلمه فعلیت با این ظرافتی که دارد و غالبا هم مقابل آن انشاء فعلیت صاحب کفایه به کار می‌رود، دو نوع است؛ بالدقة لفظ مشترکی است که در دو معنا به کار می‌رود:

١.یکی می‌گوییم فعلیت حکم، یعنی موضوع ثبوتی، مصداق پیدا کرد، می‌خواهد جاهل باشد یا نباشد اما حکم بالفعل شده است؛ اشتراک الاحکام بین العالم و الجاهل. یعنی با این که جاهل است اما وجوب صلاة برای او بالفعل است؛ یعنی موضوع ثبوتی بالفعل است.

٢.اما در جایی که مورد خطاب-ایّها- قرار گرفته و بعث فعلی شده- دست مولی پشت گرده‌اش قرار گرفته است که یالّا برو- در مورد جاهل فعلیت ندارد. بنابراین به نظرم این دو فعلیت را -که نزدیک هم هستند و معمولاً با هم ذکر می‌شوند- در فضای دقیق باید از هم جدا کنیم…

مثال

مولی می‌فرماید «انقذ الغریق»؛ غریق را نجات دهید. وقتی مکلفی که می‌تواند غریق را نجات دهد، غریقی را دید چون در خارج هم غریق هست و هم شخصی که می‌تواند او را نجات بدهد هست، موضوع ثبوتی ای که مولی در نظر گرفته، محقق شده است. اما اگر به وجود غریق علم نداشته باشد، می‌گویید موضوع آمده ولی منجّز نیست. زیرا نمی‌توان حکم را دائر مدار علم به آن کرد یا علم را جزء الموضوع قرار داد. مثلا بگویید: انقاذ را به شرطی که بدانی واجب است، واجب کردم. پس موضوع قهراً و تکویناً موجود می‌شود و به ید و وضع شارع نیست. به عبارت دیگر وقتی موضوعِ ثبوتی، مصداق پیدا می‌کند، انطباق آن بر مصداق خارجی، قهری است. تنظیم و وضع موضوعِ ثبوتی به دست مقنّن و مُنشئ است اما وقتی مصداق و مقصود آن موضوع محقق شد، دیگر انطباقش بر مصادیق به دست شارع نیست. بنابراین اگر صرفِ تحقق موضوع را فعلیت بگیریم، یعنی موضوع ثبوتی در خارج مصداق پیدا کرده است مانند وجود مکلف دارای شرایط و غریق؛ این معنای اول فعلیت.

اما نسبت به شخصی که جاهل به وجود غریق است، مصلحت ملزمه بالفعل شده است اما آیا در تحلیل می‌توانیم بگوییم علاوه بر این‌که مصداق بالفعل شده، خطاب و بعث هم بالفعل شده است؟! آیا دست مولی بر گرده او قرار گرفته و او را هُل می‌دهد؟! نمی‌توانیم این حرف را بزنیم زیرا لغو است. لذا علم را شرط تنجز می‌دانیم. یعنی موضوع با این که بالفعل شده و مولی هم نمی‌تواند فعلیت آن را شرط قرار دهد، ولی علم شرط است. ظاهر علم این است که شرط تنجز است و شرطی غیر شرعی است.

آن چه مشهور علما در تزاحم می‌گویند که حکم بالفعل نیست آیا این گونه است؟ دو نفر در حال غرق شدن هستند، و فرض این است که نجات دهنده عالم به آن دو است و تنها می‌تواند یک نفر از آنها را نجات دهد. در این‌جا دو مصداق از «انقِذ» محقق شده است و دو فرد با یکدیگر تزاحم کردند؛ سؤال این است که در این‌جا دست مولی بر گرده این شخص قرار می‌گیرد که هر دو را نجات بدهد؟ دو فرد از انقِذ بالفعل و محقق شده است، اما حکم آن دو تزاحم کرده اند. یعنی دو حکم به گونه‌ای بالفعل شده‌اند که مکلف قدرت بر امتثال هر دو را ندارد. در اینجا گمان نمی‌کنم احدی شک کند که هر دو حکم به معنای اول، بالفعل -تحقق موضوع در خارج- هستند. زیرا کلمه  تزاحم یعنی همین.

کلمه تزاحم، یعنی موضوع دو حکم محقق شده است. اگر بالفعل نبود و محقق نبود، اصلا تزاحم معنا نداشت. پس معنای این‌ کلام علما که می‌گویند در تزاحم دو امر بالفعل نیست، غیر از فعلیت موضوع است. چون شرط تحقق تزاحم، فعلیتِ حکم است. یعنی موضوع محقق شده باشد. بنابراین این فعلیت، رتبه‌ای سابق بر تزاحم دارد

فعلیت مراتبی دارد. مرتبه‌ای از آن قهراً محقق شده است. وقتی آن فعلیت محقق شده کسی باید آن فعلیت را بردارد، یعنی الآن که مولی می‌گوید «صدّق العادل» و واجب است عادل را تصدیق کنی، کسی باید جلوی شما را بگیرد و نگذارد او را تصدیق کنید. آن دلیل دیگر می‌گوید من هم می­گویم تصدیق عادل کن، اما من نمی‌توانم هر دو عادل را تصدیق کنم[35].

تبیین مدّعا

حجیت اخبار متعارضه

«صدّق العادل» ، یک کلی است که به نحو قضیه حقیقیّه انشاء شده است.

تعارض  ==»»  حجت شأنی +  فعلی

انطباق آن هم بر روایت زراره و محمد بن مسلم قهری است. هر دو مصداق آن «صدّق العادل» هستند و هر دو با هم بالفعل می‌شوند و حجیت شأنیه دارند. حجیت فعلیه [36]هم که چیزی به جز انطباق قهری نیست، من می‌خواهم به گوش من برسد و یک عادل به من بگوید و الآن هم عادل برای من گفته است، حجیت معنایی بیش از این ندارد.

«صدّق العادل» نسبت به هردو بالفعل شده و مولی می‌فرماید از حرف آن‌ها اعراض نکن، من هم به حرف مولی گوش می­دهم و اعراض نمی‌کنم. هیچ‌کدام از آن‌ها دروغ گو نیستند.

حالا که حرف او را رد نکردم، تعارض بین ظاهرین می‌شود. دراین‌صورت مولی برای حل آن هم راه‌حلی می‌دهد. آیا تعارض که شد،وجوب اخذ به ظاهر رفع شد؟ نه، وجوب اخذ به ظاهر هم بود، اما در آن تزاحم شد، یعنی همین‌طور که وقتی دو نفر در حال غرق شدن هستند، من قدرت ندارم که به «انقذ الغریق» در هر دو عمل کنم، در اینجا هم به‌خاطر خصوصیت مورد، نمی‌توانم به «خذ الظاهر» عمل کنم. اخذ به ظاهر هر دو تزاحم شده است. در سائر موارد وقتی تزاحم می‌شود باید چه کار کنیم؟

حجّت شأنی؛  ادله حجیت عامه

وقتی دو حجت شانی متعارض شدند آیا از تحت ادله حجیت عامه خارج شده‌اند یا نه؟ بحث مهمی است. اگر این طور تقریر کنیم که واقعاً ادله عامّه عند التعارض هم شامل روایات متعارض هستند. شیخ می‌فرمایند اخبار مستفیضه می‌گوید وقتی تعارض شد باید یکی از آن‌ها را بگیریم[37]، یعنی این اخبار مستفیضه می‌گویند -بعد این که ما می‌دانیم «ان جاءکم فاسق» ‌ربطی به اینجا ندارد و همچنین می‌دانیم که بناء عقلاء ربطی به اینجا ندارد- این‌ها دلیل های جدیدی هستند؛ آیا این طور است یا این‌که این ادله دنباله همان ادله عامه حجیت است و حجیت نفسیه را برای اَحَدهما تثبیت می‌کنند؛ حالا یا رجحاناً یا تخییراً؟

حالا باید ثمرات آن را ببینید. اگر گفتیم ادله عامه اعتبار سرجای خود هستند و شامل متعارضین هم می‌شوند، اخبار تعادل و تراجیح دنباله همان­ها هستند. یادم می‌آید در مباحثه تقلید این‌ها روشن‌تر بود. به این خاطر که اهل خبره معمولاً مختلف هستند، موردی نیست که صاحبین فتوا و خبره با هم متفق باشند. با این کثرت اختلاف، علماء فرموده بودند که ادله مجوّز تقلید شامل اختلاف آراء نیست. خیلی عجیب است.

در غالب موارد اختلاف آراء هست، اما آن‌ها می‌فرمودند وقتی آراء مختلف شد، اصلاً ادله تقلید شامل آن نیست. انسان می‌دیدید که گویا اباء دارد که تقلید را تجویز کنند، بعد بگویند هرکجا دیدید دو خبره احتلاف دارند، من حرف نمی‌زنم و فقط درجایی‌که اختلاف ندارند به خبره رجوع کن. خب کجاست که اختلاف ندارند؟!بلکه ظاهر این بود که در وقت اختلاف نیز خبرویت هر دو کافی بود. ادله تقلید می‌گفت به خبره مراجعه کن، و اشکالی ندارد خبره ها با هم اختلاف کنند[38].

اینجا هم همین طور است، دلیل می‌گوید «صدّق العادل»، عادل ها خبر می‌آورند و خبرها مختلف می‌شوند، انواع و اقسام است و هر کدام هر علتی دارد. ولی تو تصدیق بکن؛ نه این‌که اگر تعارض کردند دیگر نمی‌گویم تصدیق کنی، بلکه تصدیق کردن آن به این است که در صدد جمع بر می‌آید و … .

علی ایّ حال نمی‌توان گفت که ادله عامه کنار می‌رود. اگر این مبنا درست باشد که ادله عامه شامل متعارضین است، این خیلی فایده دارد. فایده آن این است که این دو حجیت شانی، الآن هم که متعارض شده‌اند، باید علی القاعده حجیت فعلیه آن‌ها هم بیاید، اما چون متعارض هستند مانع دارند و برای من نمی‌تواند حجیت بالفعل شوند و من نمی‌توانم به آن‌ها عمل کنم.

اگر این جور شد، حجیت آن‌ها که بود؛ پس ما باید قطع پیدا کنیم که مرجوح از حجیت خارج شده است.. روی این حساب، امر خیلی راحت‌تر می‌شود.

شاهد مدّعا

کلام مرحوم کلینی

عبارت مرحوم کلینی هم در مقدمه و هم در بعد از آن خیلی مهم و قابل تأمّل است. ایشان در مقدمه، کلمه «احوط» دارند. این کلمه «احوط» شیخ، خیلی حساب دارد. ایشان فرموده اند:

و ذكرت أن أمورا قد أشكلت عليك، لا تعرف حقائقها لاختلاف الرواية فيها، و أنك تعلم أن اختلاف الرواية فيها لاختلاف عللها و أسبابها….

فاعلم يا أخي أرشدك الله أنه لا يسع أحدا تمييز شي‏ء، مما اختلف الرواية فيه عن العلماء عليهم السلام برأيه، إلا على ما أطلقه العالم بقوله عليه السلام: «اعرضوها على كتاب الله فما وافى كتاب الله عز و جل فخذوه، و ما خالف كتاب الله فردوه» و قوله عليه السلام: «دعوا ما وافق القوم فإن الرشد في خلافهم» و قوله عليه السلام «خذوا بالمجمع عليه، فإن المجمع عليه لا ريب فيه»

و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلا أقله  و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع من رد علم ذلك كله إلى العالم عليه السلام و قبول ما وسع من الأمر فيه بقوله عليه السلام: بأيما أخذتم من باب التسليم وسعكم»‏[39].

«فاعلم يا أخي أرشدك الله أنه لا يسع أحدا تمييز شي‏ء، مما اختلف الرواية فيه عن العلماء عليهم السلام برأيه»؛ کسی نمی‌تواند در مورد اختلاف در روایات اهل‌بیت ^{علیهم‌السلام} از جیب خودش حرف بزند.

«إلا على ما أطلقه العالم»؛ تنها راهی که دارند ترجیحات منصوصه است.

 «بقوله عليه السلام: اعرضوها على كتاب الله فما وافى كتاب الله عز و جل فخذوه، و ما خالف كتاب الله فردوه. و قوله عليه السلام: دعوا ما وافق القوم فإن الرشد في خلافهم و قوله عليه السلام خذوا بالمجمع عليه، فإن المجمع عليه لا ريب فيه»؛ یعنی کسی نمی‌تواند بدون دلیل روایتی را طرح کند، یعنی همین‌طوری و دل بخواهی، کسی نمی­تواند روایت را کنار بگذارد و بگوید این موافق سلیقه من هست و دیگری نیست؛ بلکه تنها باید به مواردی‌که ائمه فرموده‌اند عمل کند: موافقت کتاب، مخالف عامه، مُجمَعٌ عَلَیه.

بعد می­فرمایند: «و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلا أقله»؛ این که روایتی از اهل‌بیت به دست ما رسیده باشد که مطمئن شویم خلاف قرآن و مُجمَعٌ علیه باشد، این بسیار کم است، چه تعبیری! بعدش همه اش برای ما می ماند. روایاتی که منسوب به معصومین است، را نمی‌توانیم به سرعت بگوییم مخالف با قرآن است و آن را کنار بگذاریم.

«و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع» این احوط را باید معنا کنیم «من ردّ علم ذلك كله إلى العالم عليه السلام و قبول ما وسّع من الأمر فيه بقوله عليه السلام: أيما أخذتم من باب التسليم وسعكم».

در این عبارت «احوط» به چه معنایی است؟ وقتی روایات مختلف می‌آید، معصومین چند مورد را فرموده‌اند که خلاف کتاب، موافق عامّه را رها کنید، اما مگر می‌توانیم در همه موارد موافق عامّه را رها کنیم؟ امام فرموده‌اند موافق عامّه را رها کنید، یا این که مُجمَعٌ علیه را بگیرید؛ می گویند: «لانعرف من جمیع ذلک الا اقله». در این همه روایات، فقط تعداد کمی را پیدا می‌کنیم که مطمئن بشویم خلاف «مُجمَعٌ علیه» است، یا از آن موافق عامّه هایی است که مردود است یا از آن هایی است که مخالف کتاب است[40]، «اقله»

«ولا نجد شیئا احوط»؛ چرا «احوط» گرفته اند؟ می گویند: وقتی یک روایتی به معصوم نسبت داده می‌شود، احتیاط این است که آن را دور نیندازیم، بلکه صبر کنیم. خودشان توسعه داده اند و فرمودند «بأيهما أخذتم من باب التسليم وسعكم[41]». پس احتیاط این است که به هر چیزی که به آن‌ها منسوب است، اخذ کنیم و آن را رد نکنیم. همان که در رسائل، شیخ فرمود: ائمه به ما فرموده‌اند که هر چیزی را که به ما منسوب است را رد نکنید، ولو منکر الظاهر باشد، مثل اینکه «لیل» باشد، اما بگویند «نهار» است[42].

 

 

 

 

 

 

فصل سوم: تخییر در زمان حضور؛ تخییر در زمان غیبت

-آیا عقل حکم می‌کند که قاعده اولیه حتی در زمان حضور، تخییر است[43]؟

منظورتان قاعده اولیه شرعیه است یا قاعده عقلائیه تعارض در حجج؟ اگر بگوییم که قاعده اولیه شرعیه، همان قاعده اولیه عقلائیه است، زمان حضور و غیر حضور فرقی ندارد.

-در زمان حضور توضیح اضافه می‌خواهد چون می‌توانم خدمت معصومین برسم. در چنین فضایی اگر یک طرف را بگیریم به این معنا نیست که به واقع رسیده‌ام، وقتی می‌توانیم از معصوم بپرسیم اخذ به یک طرف دلیل اضافه می‌خواهد.

عسر سؤال در زمان حضور

در این‌که صبر کردن و احتیاط کردن خوب است، شکی نداریم؛ «فارجه حتی تلقی امامک[44]». صحبت سر الزام است. مثلاً حضرت در مدینه­اند، با امکانات الآن که هواپیما هست – چه برسد به آن زمان که در بصره و خراسان بوده اند- بگوییم چون الان زمان حضور است، لازم است حتماً علم پیدا کنی.

-اگر مشکل پیش بیاید، این موارد تحت یک عنوان دیگری می‌رود؛ اما برای کسی که در مدینه است، چه می‌شود؟

بله منظور من هم همین است، پس شما الآن به‌غیراز حضور قید دیگری هم زدید که در بلد -مثلاً مدینه- باشد.

– منظورم از حضور این است که اگر عسر و حرج باشد، نه. اما اگر عسر و حرج نباشد و امام در دسترس است، در اینجا چطور؟

خب عسر و حرج نباشد، اما عسر و حرج، شخصی یا نوعی؟

– نوعی باشد. در زمان حضور امام برای مردم عسر ندارد؟ یعنی اگر مثلاً در زمان حضور امام یک میلیون شیعه هستند، برای نوع عسر ندارد؟!

حالا مثالی که برای خودمان ملموس است، مرجع تقلید است. گاهی از مرجعی که در همین قم هست -نه مرجعی که در شهرهای دیگر هست- گاهی می­بینید دو قول مختلف به دست شما می‌رسد، اگر بخواهید نزد او بروید ببینید چقدر کار دارد!  حالا شما که یک نفر هستید. فرض کنید مثل شما، پانصد نفر، هزار نفر، ده هزار نفر همین مطلب را در همین قم می­شنوند، او هم یک نفر است. آن‌ها هم بروند از صحت دو خبر از او سؤال کنند؟ اولاً حال او را در نظر بگیرید که چقدر شلوغ می‌شود، چون شما الزام کردید که باید این کار را بکنند. از طرف دیگر همه­ی این­ها -زن، مرد، صغیر، کبیر- می‌خواهند خدمت ایشان برسند، گمان نمی‌کنم کسی درنگ بکند که تکلیف الزامی سؤال کردن، عسر دارد.

حکم عقل؛ بناء عقلاء

-شاید حکم از اول تقیید داشته باشد. یعنی عقل بگوید در زمان غیبت که به معصوم دسترسی نداری، و از طرفی هر دو خبر هم حجت شرعی است، حالا که نمی­توانی به هر دو عمل کنی، لااقل به یکی از آن‌ها عمل کن. مثلاً در مسأله‌ای دو روایت برای او نقل شده است، اگر این اتفاق در زمان غیبت رخ داده باشد، عقل می‌گوید تخییر جاری است؛ اما آیا در زمان حضور هم عقل به همین راحتی همین حکم را می‌دهد؟

آوردن کلمه «غیبت و حضور» مشکل است، چون -همانطور که گفتیم- با مشکلاتی همراه است، بلکه بهتر است بگوییم «تمکن بسهولةٍ»؛ یعنی اگر «تمکن بسهوله» از تحصیل علم و رفع تعارض وجود داشت، آیا رفع آن لازم است یا نیست؟

این‌که عرض کردیم قاعده اولیه تخییر است، به‌عنوان حکم عقل گفتیم یا به‌عنوان بناء عقلاء؟

قبح عقاب بلا بیان؛ دفع ضرر محتمل

اصل این مطلب را در بحث ادله برائت عرض کردم[45]. به این خاطر بود که طرفین ادعای حکم عقلی کرده بودند. هر دو هم درست می­گفتند، یعنی روی حساب حکم عقلی، نمی‌توانستند در دلیل دیگری خدشه کنند. به همین خاطر عرض کردم که در تعبیر صاحب کفایه کلمه «دَیدَن» بود و این خیلی مهم است[46].

«دَیدَن» یک بنا گذاری و سیره است. سیره، یک حکم عقل نیست. عقلاء در تجربیات خودشان ده‌ها حکم عقل را با هم سبک و سنگین می‌کنند -که هر کدام در جای خودش صحیح است- مجموع سبک و سنگین شدن آن‌ها در طول تجربیات زندگی عقلائی، «دَیدَن» می‌شود. یعنی می­بینند بناگذاری باید بر این باشد. اما این‌که حالا چیزهای دیگری داریم، آن‌ها را به صورت موردی نگاه می‌کنیم. بناء را بر برائت می‌گذاریم، اما جایی که محتمل بزرگ بود -مثلاً اینکه قتل نبی یا مومنی بود- در آنجا برائت جاری نمی­کنیم. لذا این دو منافاتی ندارند.

اگر بگوییم اصل با حظر است که دیگر سنگ روی سنگ بند نمی‌شود و دیگر نظامی باقی نمی‌ماند. لذا چه بسا در این مطالبی که فرموده‌اند در نظرشان همین نکات بوده است که «دَیدَن» با آن‌ها تفاوت دارد، اما تعبیر کلاسی مستقلی نداشته و از هم جدا نشده‌اند. اما به نظرم در عبارات هم دو تعبیر می‌آوردند، یکی حکم العقل بکذا و دیگری بناء عقلاء.

تخییر در صورت یسر ≠  حکم عقل

اگر به ‌عنوان حکم عقل گفتیم فرمایش شما مانعی ندارد. در اینجا که عسر است، با این خصوصیات عقل به تخییر حکم می کند. اما درجایی که پیش امام نشسته یا این که در کوچه دو خبر شنید ولی دارد در بیت امام می رود، اگر بگوییم در چنین جایی عقل حکم می‌کند که مخیری؟یعنی با این که می­خواهی محضر امام مشرف بشوی، حکم تو تخییر است، لازم نیست از امام بپرسی؟

اگر منظورمان حکم عقل باشد در چنین جایی عقل حکم نمی­کند -همین مطلبی که شما می­گویید.در چنین جایی گفته می­شود گویا اصلاً برای چنین شخصی تعارضی نیست، چون متمکن از تحصیل علم است.

تخییر در صورت یسر:  بناء عقلاء

اما اگر منظور بنا گذاری عقلاء است بر این که قاعده اولیه با در نظر گرفتن مجموعه اموری که در اجتماع در نظر می­گیریم -مانند عسر و حجیت و همه­ی این­ها- تخییر است، در این صورت اشکال شما وارد نمی‌شود.

یعنی گاهی، در مواردی خود شخص می­بیند -عقل او می­گوید-  که در اینجا باید از امام بپرسی. اما بناء عقلاء در متعارضین و تنافی و تکاذب دو حجت، تخییر است. لذا این دو منافاتی با هم ندارند. بنابراین حضور یا غیبت امام دخالتی ندارد. بناگذاری اولیه عقلاء است، مگر در جایی‌که یک مورد خاص با شرایط خاص پیش می‌آید که عقل شخص به او می‌گوید که اینجا جای بناگذاری نیست.

بنابراین لازمه حرف ما این است که حتی اگر نزدیک خانه امام، دو خبر متعارض شنید و سپس خدمت امام رسید، ‌الزامی نیست که دوباره از امام سؤال کند. اگر الزام باشد، ممکن است وقتی خدمت امام رسید، ببیند شخص دیگری خدمت امام هست که از ایشان سؤالاتی را می­پرسد و اتفاقاً طول کشید و وقت نماز شد، و به هر صورت نتوانست از امام سؤال کند، باید دوباره فردا بیاید. لذا وقتی الزام شد، می‌بینید چه لوازمی دارد. به­خلاف این که بگوییم در نوع موارد، اگر همه بخواهند از یک نفرِ امام، سوال بپرسند، ببینید چه اتفاقی می‌افتد. این‌ها امور مبهمی نیست.

اما اگر بگوییم که قاعده اولیه تخییر ‌باشد، یعنی از ناحیه مولی الزامی نیامده است، بنابرای اگر الآن هم در مجلس امام نشسته باشم، و زراره و محمد بن مسلم هم باشند، امام مطلبی فرمودند، همه کسانی که در مجلس بودند، شنیدند؛ ولی بعد که بیرون آمدیم برداشت این دو از کلام امام دو جور بود، بعداً هم برای من دو جور نقل به معنا کردند. در چنین موقعیتی که من هم در مجلس بودم آیا برای من مجمل می­شود، چون دیدم که هر دو از یک کلام استفاده کردند؟ گویا به خاطر باب حجیت و مراجعه به خبره و تخییر بین متعارضین در خبرویت، همین شخص می‌تواند به هر کدام از آن‌ها به‌عنوان دو خبره عمل کند، یعنی «من باب التسیلم وسعک»، حجت دارد.

علی ایّ حال اصل این‌که عقلاء بناء اولیه را بر الزام نگذارند و شارع هم -ارشاداً الی حکم العقلاء و طبق همان حکم عقلائی- بناء را بر الزام مولوی نگذاشته است، شکی نیست. اما راه‌های افضل و ادقّ را مرتب یاد داده است، راه‌هایی که تاممکن است مصالح از مکلفین فوت نشود و به درجات عالیه برسند.

میزان در بناء عقلاء

–اگر عقلاء به‌دنبال دست یابی به حجت باشند، این بیان درست است، اما اگر به‌دنبال دست یابی به واقع باشند، معلوم نیست این بناء مستقر باشد.

١. احراز واقع

اگر بگوییم جایی است که می‌دانیم احراز واقع میزان کار است، حرف شما صحیح است. البته خود این هم بناء گذاری نوع عقلاء است.

٢. پیشبرد امور

اما وقتی عقلاء مشیِ اجتماعی در امور حقوقی، تکوینی و اعتباری دارند، آیا در همه­ی این­ها بنائشان بر احراز واقع است؟ یا در خیلی از جاها می‌خواهد کار جلو برود؟ و کار غیر حکیمانه و غیر عقلائی نکرده باشند. یعنی آیا بناء اولی بر احراز واقع است؟ بناء را بر احراز واقع گذاشته‌اند و خیلی از حرف‌ها را زده‌اند، درحالی‌که معلوم نیست در مشی عقلائی چنین چیزی باشد. یعنی عقلاء همه جا می‌خواهند به واقع برسند؟ یا در خیلی از موارد می‌خواهند کاری انجام دهند که مورد مذمت نوع بشر قرار نگیرند؟ این برای آن‌ها کافی است.

مثال رانندگی

کسی که در جاده رانندگی می‌کند می‌خواهد علی ایّ تقدیر تصادف نکند؟ یا این‌که بعد از مقداری مراقبت وسواسی می­گذرد، می‌بیند که دیگر نمی‌تواند این مراعات ها را بکند، در این ‌صورت باید مسیر پنج ساعته را شش روز برود. لذا در برخی از موارد می‌بیند که باید کاری کند که اگر هم تصادف شد، تقصیری نداشته باشد، یعنی او خودش می‌داند که در اینجا کار بدی انجام نداده است.

این‌که کاری بکند تا در هر صورت تصادفی پیش نیاید برای کسی است که گاهی سوار ماشین می‌شود و همه مسائل برای او مطرح نیست، همان احتیاطی است که ما می‌گوییم حسن است. در این احتیاط، گیری نداریم؛ اما مشی عقلاء در همه جا بر احراز واقع نیست، یعنی کاری انجام می­دهند که مورد مذمت قرار نگیرند.

مثالی دیگر

مثلاً ما را به مجلس و قوه قضاییه می‌کشانند و می‌گویند بودجه شرکت نفت را چه کار کردی؟ اگر دو خبره، هر کدام نظری داشتند که اگر در فلان قسمت چاه حفر کنی به نفت می‌رسی و دیگر بگوید در قسمت دیگر اگر چاه حفر کنی به نفت می‌رسی و من به نظر یکی از آن‌ها عمل کردم، آیا من را زندانی می­کنند؟! آِیا به من می­گویند که آن خبره گفت، آن یکی هم گفت، چرا تو به حرف یک خبره گوش کردی؟ شما می‌گویید وقتی دیدم دو خبره هستند من به یکی از آن‌ها عمل کردم، زیرا نباید کار متوقف می‌شد، من را زندانی نمی‌کنند و خسارت شرکت نفت را هم از من نمی گیرند. زیرا مشی عقلائی کرده‌ام.

اما اگر بخواهیم که علی ایّ حال پولمان از بین نرود. باید حتماً به نفت برسم، این خصوصیت موردی است. مشی ابتدائی عقلاء در امور زندگی خود، حتماً احراز واقع است؟ یا مشی عقلائی است، به نحوی که به آن­ها گفته نشود «اِی، بی عقل»؟

قاعده اولیه در بناءات : پیشبرد امور

عرض من این است که مشی عقلائی بر دومی است. مخصوصاً در حقوق و تشریعیات به این نحو است. در همین حقوق هم می‌گوییم، هر چند قاعده اولیه بر تخییر و استحجاج است، اما اگر تعارض در محل مهمی بود و لازمه تخییر این باشد که نفس محترمه ای از بین برود، عقلاء اجازه نمی‌دهند.

حال شما فرض بگیرید که خصوصیت مورد تنها احراز واقع است، اگر تعارض شد دیگر اقدام نمی‌کنند؟ مثال‌هایی هم در طبیب دارد. انواع و اقسام مثال‌ها را می‌توان برای طبیب زد؛ به‌گونه‌ای‌که یکی می‌تواند مثالی را پیدا کند که عرف به دیگری بخندد و همچنین دیگری می‌تواند مثالی را پیدا کند که عرف آن را قبول کند. اما صحبت ما در مورد مشی کلی در شرائط عادی اجتماع می‌باشد. نه شرائط خاص که باید جلوی چشم عرف سان دهد. مثلاً وقتی دو دکتر هر کدام یک دواء را تجویز کردند، به این معنا نیست که هیچ‌کدام از آن‌ها سواد ندارند. لذا اگر او می­بیند دو دکتر دو دارو داده اند، او می‌تواند یکی از آن‌ها را انتخاب کند.

کشف بناء عقلاء در مرزها

-آیا می­توان گفت در مرزهایی که نزدیک به هم است، بناء عقلاء قابل کشف نیست[47]؟

قابل کشف است. گاهی در بناء عقلاء، یک چیزهای منجّز و الزامی است، از آن‌ها نمی گذرند. اما گاهی -همانطور که گفتید قابل کشف نیست- بناء روی بناء است، که خود بناء گذاری برای احتیاط عقلاء است یا بر مشی بر افضل عقلاء است. آن­ها هم مشکلی ندارد، یعنی این جور نیست که عقلاء هیچ وقت افضل را تشخیص ندهند و بر طبق آن هم مشی نکنند.

 

 

فصل چهارم: تخییر در اصول؛ تخییر در فقه

فتوا به تخییر در متعارضین؟

ثم إنه لا إشكال في الإفتاء بما اختاره من الخبرين في عمل نفسه و عمل مقلديه و لا وجه للإفتاء بالتخيير في المسألة الفرعية لعدم الدليل عليه فيها. نعم له الإفتاء به في المسألة الأصولية فلا بأس حينئذ باختيار المقلد غير ما اختاره المفتي فيعمل بما يفهم منه بصريحه أو بظهوره الذي لا شبهة فيه[48].

کلام آخوند

«ثم إنه لا إشكال في الإفتاء بما اختاره من الخبرين في عمل نفسه و عمل مقلديه»؛ وقتی بین متعارضین مخیر هستیم، آیا مجتهد می‌تواند در عمل خودش و عمل مقلدینش به آن چه اختیار کرده فتوا بدهد؟ می‌گویند مانعی ندارد و فتوا می‌دهد. وقتی متعارض هستند چطور می‌تواند به یکی از آن‌ها فتوا بدهد؟ می‌گویند وقتی او مجاز است که یکی از آن‌ها را بگیرد، همین تجویز دال بر این است که فتوا حتماً در جایی نیست که تنها یک روایت باشد و در نتیجه بگوییم درجایی‌که روایات متعارض هستند حق ندارید فتوا بدهید؛ بلکه با این‌که متعارض هستند یکی از آن‌ها را می‌گیرد و به آن فتوا می‌دهد.

«ثم إنه لا إشكال في الإفتاء بما اختاره من الخبرين في عمل نفسه و عمل مقلديه»؛ دو خبر متعارض هستند یکی از آن‌ها را خود مفتی انتخاب می‌کند و طبق همان به مقلدین خود می‌گوید که به آن عمل کنند.

«و لا وجه للإفتاء بالتخيير في المسألة الفرعية»؛ یعنی در مسأله فرعیه به مقلدین اعلام کند «ایها المقلدون انتم مخیرون»، ایشان می‌گویند این بیان وجهی ندارد، چون قطع دارد که حکم شرعی تخییر نیست، مفتی دارد اشتباه می‌کند زیرا دو روایت متعارض هستند و یکی از آنها می‌گوید حرام ودیگری می‌گوید واجب است. چطور بگویند که مخیر هستید؟ لذا نکته اصلی ایشان این است: «لعدم الدليل عليه فيها»؛ چون در مسأله فرعیه دلیلی بر تخییر نداریم؛ دو دلیل داریم که آن‌ها متعارض­اند، تخییر هم امر ثالثی است. اگر مجتهد بگوید «انتم مخیرون»، از جیب خودش در آورده است.

«نعم له الإفتاء به في المسألة الأصولية»؛ بگوید ای مقلدین وقتی در مسأله اصولی دو روایت متعارض شدند مخیر هستیم. وقتی در آن جا نظر من تخییر است در اینجا هم بدانید از میان این دو روایت هرکدام را که خواستید، می­توانید انتخاب کنید، اما من خودم این را انتخاب کرده‌ام. اما شما خودتان می‌دانید.

«فلا بأس حينئذ»؛ در مسأله اصولی «باختيار المقلد غير ما اختاره المفتي»؛ نظرشان دو جور می‌شود.

«فيعمل بما يفهم منه»؛ از روایت معارض «بصريحه أو بظهوره الذي لا شبهة فيه»؛ یعنی نیازی به استنباط و اجتهاد نداشته باشد. وقتی می‌خواهد آن طرف روایت متعارض را انتخاب کند ظهور واضح دارد که مقلد هم هیچ مشکلی ندارد. «لاشبهة فیه» به‌معنای «لایختلف فیه احد» است، یعنی نیازی به استنباط ندارد. این حاصل فرمایش ایشان است.

بله، در مسأله اصولی می‌تواند به او بگوید که در اصول نظر من این است که مخیّر هستی. اینجا هم متعارضین می‌باشد. خودت می‌خواهی برو نگاه کن و به هر کدام از آن‌ها که خواستی عمل کن.

عدم الجواز لعدم الدلیل

این فرمایش ایشان است که بین مسأله اصولی و فرعیه فرق گذاشته است. صاحب کفایه تخییر در مسأله فرعیه را اجازه نمی‌دهند، می‌گویند چون هیچ دلیلی ندارد. یک دلیل می‌گوید واجب است و دلیل دیگری می‌گوید حرام است، در اینجا من به تو بگویم مخیّر هستی؟ یعنی نه واجب و نه حرام است. درحالی‌که می‌دانم یا واجب یا حرام است، اباحه دلیلی ندارد. انتخاب ثالثی است که دلیل ندارد.

دیدگاه مقابل

سؤالی که می‌خواهیم مطرح کنیم این است: این مثال‌هایی که ایشان برای سر رسیدن این مطلب زده‌اند بین حرام و واجب است. و حال این‌که اصلاً یک جا چنین روایتی داریم که روشن یکی بگوید حرام است و دیگری بگوید واجب است. متعارضین به این شکل خیلی کم است، یعنی شخص این‌چنین گیر بیفتد که مجتهد بگوید من نمی­دانم، آیا باید بگویم این کار در شرع حرام است یا واجب است؟! این موارد خیلی نادر است، روایات متعارض از سنخ های دیگر است.

نهایتش این است که این دلیل به ظهورش می‌گوید که این واجب است و به تنصیص می‌گوید جایز است. دیگری به ظهورش می‌گوید که حرام است و به نصیت هم می‌گوید واجب نیست و جواز ترک دارد، به این معنا که واجب نیست. این جواز فعل را می‌گوید و دیگری جواز ترک را می‌گوید. خب وقتی دست از ظهور آن‌ها برداریم، مجموع آن‌ها تخییر می‌شود. این می‌گوید بکن و دیگری می‌گوید نکن. اگر هم توانستیم حیثیتی را پیدا کنیم که بین آن‌ها جمع کنیم، می‌گردیم آن را پیدا می‌کنیم.

علی ای حال برای این‌که حرف را تقریر کنند این مثال را مطرح کرده‌اند. و الا موارد دیگر آن را عرض می‌کنم. ابتدا در اصل فرمایش ایشان سؤالات را مطرح کنیم.

پاسخ اول:

ساده‌ترین احتمال این است که آیا دلیل بر یک حکم که فقیه بر اساس آن استنباط می‌کند، حتماً باید یک دلیل باشد؟

عدم الدلیل المنفرد؛ وجود الدلیل المجموعی

مستنبط از مجموع ادله­ی اصولی، فقهی و… اموری را روی هم می‌گذارد و می‌گوید دلیل من بر این مسأله سه دلیل با هم است، یعنی این سه تا را با هم ملاحظه کردم و این فتوی را گفتم. می‌گوییم ایّها الفقیه چرا در مسأله فرعیه می‌گویید که مقلّد مخیر است؟ می‌گوید به سه دلیل تمسک کرده­ام که بین آن‌ها جمع کرده‌ام. دوتای آن‌ها در عرض هم می‌باشد و یکی از آنها در طول آن‌ها می‌باشد. می‌گوید این روایت می‌گوید این کار را بکن و روایت دیگری می‌گوید این کار را نکن، روایت «اذن فتخیر» هم می‌گوید در متعارضین مخیر هستی. خب من در نفس این مسأله فرعیه با مجموع این سه دلیل، دلیلی که می‌گوید «اذن فتخیر» و دلیلی که می‌گوید بکن و دلیلی که می‌گوید نکن؛ دو دلیل متعارض و دلیلی که راه‌حل متعارضین است و توسعه داده، خب همین وسعت را به مقلدم منتقل می‌کنم. کجای آن مانع دارد؟!

بنابراین  اگر مرادتان از «لعدم الدلیل علی التخییر فی المسالة الفرعیه» یک دلیل تنها است، درست است. ما دلیل تنها نداریم که در این مسأله بگوید مخیر هستید. اما اگر مجموع دلیل ها را می‌گویید، چه مانعی دارد در مجموعه ادله بگوییم فقیه مجاز است که بگوید مقلدین مختار هستند. این یک سؤال است که در ذهنم می‌باشد، یعنی «لعدم الدلیل» را ایشان به یک دلیل معنا کرده است، درحالی‌که لزومی ندارد وقتی می‌خواهیم در مسأله فرعی حکم به تخییر بدهیم بگوییم که حتماً باید دلیل تکی باشد.

پاسخ دوم:

اگر سؤال من درست باشد و علماء بپذیرند این سؤال مطرح شود که در مسأله فرعیه تنها به ‌یک دلیل ملزم نیستیم، بلکه اگر مجموع ادله به ما اجازه داد می‌توانیم در همان فرع بگوییم که مخیر هستید.

الف)تعارض ≠ تکاذب

اگر این جور شد جلوتر می‌رویم. همانی که چند بار عرض کردم و شواهدی هم آوردم. خود علماء وقتی می‌خواهند در ابتدا تعارض را سان دهند، می‌گویند تکاذب. یک دلیل می‌گوید دیگری برود و دیگری می‌گوید اولی برود. وقتی از این سان دادن رد شدند و در اواخر بحث تعادل و تراجیح رفتند، خود مرحوم شیخ صریحاً فرمودند در غالبِ مواردِ تعارض، علم به کذب احد المتعارضین نداریم[49]. وقتی مطلب به این خوبی گفته می‌شود، آن را در همین‌جا و در دنباله این سؤال، دوباره زنده می‌کنیم.

شما می‌فرمایید دو روایت آمده که ظهوراً متعارض هستند، اما علم نداریم که هر دو دروغ است. روایاتی که به مستنبط «اذن فتخیر» و «بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک» را یاد می‌دهد، در اینجا به ما می‌گوید من باب التسلیم این دو روایت را بگیر. من علم ندارم که هر دوی آن‌ها دروغ است، اگر هر دوی آن‌ها درست باشد، لازمه اش این است که حکم ثبوتی شارع تخییر است. و به تناسب موردهای مختلف هر دلیل بخشی از نفس الامر ثبوتی انشاء حکم را بیان فرموده است.

ب) خطاب شارع؛ انشاء شارع

شارع در بسیاری از موارد، فضیلت‌ها را به لسان وجوب می‌گوید تا از متشرعه فوت نشود[50]، با وسعتی که در احکام شرع می‌دانیم و با این لسانی که شارع مقدس دارد که حاضر نیست از فضیلت‌ها رد شویم. یک جا در گوشه ای اشاره می‌کنند که واجب نیست. آن هم برای فقیه تا بفهمد که این حکم الزامی نیست، موارد زیادی دارد. روایتی می‌آید که ٣٠-۴٠ امر ردیف می‌شود که از آن‌ها تنها ٢٠ امر مستحبی و ١٠ امر واجب است. این‌ها را داریم درحالی‌که لسان همه­ی آن‌ها یکی است[51].

شیخ صدوق می‌گفتند در زمان ما اصلاً مستحب نداشتیم، واقعاً این جور است. مکرّر عرض کرده‌ام. الآن لسان افتاء و استفتاء به‌صورت کلاس فقه است که باید عوض شود. من عقیده‌ام این است که بعداً می‌شود. اگر الآن دلیل بر وجوب کاری تمام نشود، می‌گویند واجب نیست. اگر دلیل بر حرمت پیدا نشد می‌گویند این جایز است. تا دلیل بر حرمت تمام نشد، می‌گویند این کار جایز است. چرا می‌گوییم جایز است؟

– می‌گویند حرام نیست.[52]

همان حرام نیست هم مشکل دارد، و اینطور که عرض می‌کنم در خیلی از این موارد شارع نمی‌خواهد این جور به ما بگوید. به صرف این‌که برای من حرمت ثابت نشده بگویم حرام نیست؟ نگوییم حرام است، اما به لسانی که مطلوب شارع است مطلب را به مقلدین منتقل کنیم، یعنی نه اینکه بگوییم حرام است، و از طرف دیگر نگوییم که حرام نیست که مکلّف به آن مبتلا شود. شارع نمی‌خواهد به آن مبتلا شویم.

الآن به کسی بگویند مبادا دورِ این کار بروی، این کار اَقبح القبائح است، در نهایت به او نگفته­اند که حرام هست یا نیست اما عرف عام این کار را نمی‌کند. پس در بین هزار نفر، نهصد نفر، نهصد و پنجاه نفر که ضرورتی نبود و در عسر نبودند، کسی به این کار خلاف و مفضول مبتلا نشد. بین آن هزار نفر، پنجاه نفر در عسر هستند که به‌دنبال آن بلند می‌شوند که خلاصه ما این کار را انجام بدهیم یا نه؟ می‌گوییم حرام به آن شکل نیست، لذا تنها پنجاه نفر می‌فهمند که این کار حرام نیست.

– به آن‌ها هم می‌توانیم بگوییم چون در عسر و حرج هستید می‌توانید این کار را بکنید[53].

اتفاقاً یکی از مواردی‌که خود امام رضا ^{علیه السلام} فرمودند و روایت مهمی است این است که در مواردی پیامبر خدا نهی کرده‌اند اما برای مریض اذن داده‌اند، ببینید اشارۀ لطیفی بود[54]، یعنی می‌فهمیم اگر عزیمت است باید مرض به حد عسر برسد. و الّا وقتی می‌بینید به اندک چیزی در مرحله اولِ عُسر، اجازه می‌دهند، می‌فهمیم حکم برای این است که به اندک چیزی از آن‌ها فوت نشود.

– این هم بر مفتی واجب است[55]؟

نه، واجب نیست، زیرا اگر بگوییم این کار واجب است -خودِ مفتی وقتی اصل حکم را به­دست می‌آورد به خدا می‌رسد- ایجاب نیست اما اگر متوجه شد باید بکند، یعنی در مواردی‌که توجه دارد مرام شارع این‌چنین است، نباید از او فوت شود؛ کَما این‌که علماء بزرگ، در مواردی‌که کاری رنگ وجوب پیدا می‌کرده و آن‌ فقه در زمانی بوده که می­دیده این کار خلاف شرع است و صدمه به شریعت است که این کاری که واقعاً واجب نیست با آن معامله وجوب شود، در این مواردی رسماً محکم می گفتند که واجب نیست. زیرا آن‌ها می­فهمیدند که در آن زمان صدمه به شریعت است که با این کار مستحبّ معامله وجوب شود، یعنی در خارج برای عده‌ای از متشرعه لوازمی داشته؛ به گونه ای که کسانی که با آن معامله وجوب می‌کنند پدرِ کسانی که با آن معامله وجوب نمی‌کنند را در می‌آورند؛ در اینجا محکم می‌گوید نه، در اینجا نباید این کار را بکنید. در این زمان با این خصوصیات خارجی که منِ فقیه می‌بینم باید اعلام شود که این مستحب، واجب نیست. زیرا این مستحب در شرایطی برای آن عده مستحب نیست و می‌گویند که چرا می‌گویید مستحب است.

حاج آقا می‌فرمودند فتاوای علماء بزرگ در جیبشان است، اما برای مقلّدین گاهی احتیاط می‌کنند و در شرایطی گاهی آن را اظهار می‌کنند؛ این برای علماء و مفتی است که خودشان می‌دانند، ولی فعلاً روی حساب تلقی خودمان از افتاء و استفتاء صحبت می‌کنیم، عرض من این است که مرام شارع است، همانطور که هست باید منتقل شود. خب، در خیلی از موارد شارع صلاح نمی‌بیند که بگوید در اینجا مخیّر هستید، زیرا برای نوع عرف لوازمی دارد. تنها به فقیه می فهماند که در اینجا مسأله تخییر است. گاهی هم خود شارع مستقیماً می‌گوید. منظور این‌که استنباط و جمع ادله با … تفاوت می‌کند.

احتمال تخییر واقعی؛ مجوّز فتوا به تخییر

خب، وقتی به این شکل است، ما چه مانعی داریم که در نفس مسأله فرعیه مجتهد به تخییر فتوا بدهد؟! زیرا علم ندارد که یکی از آن‌ها دروغ است، ممکن است هر دوی آن‌ها راست باشد. روایت هم که می‌گوید در سعه هستید، احتمال دارد که واقعاً هم در سعه باشند.

خب، تخییر عملی در موضع گیری که دارم- «فی سعة»- و احتمال هم دارد که این سعه تخییر واقعی باشد بنابراین از ناحیه­ی موضع عملی در وسعت هستم، در عالم ثبوت هم احتمال دارد که هر دو متعارض درست باشند و با هم جمع شوند و منافاتی هم نداشته باشند، خب چرا مفتی نمی‌تواند این حال خودش را به مقلّد منتقل کند؟!

بنابراین ما علم نداریم که یکی از این‌ها دروغ است. روی فرض ما اگر مفتی زحمت خودش را کشید و نتوانست بین آن‌ها جمع کند، به «انت فی سعة» رسید. حالا که در وسعت است، علم ندارد که یکی از این‌ها دروغ است، بلکه او نتوانسته بین آن‌ها جمع کند، یعنی ممکن است که هر دوی آن‌ها درست باشد. درست بودنی که ممکن است با هم التیام داشته باشند-الجمع مهما امکن- یا درست بودنی که عِدل هم باشد، یعنی درواقع هر دو علی البدل اند. در حکم ثبوتی تخییر دارند، نه این‌که مثلاً عام و خاص باشند که با هم جمع شوند. دو فرض است، یعنی واقعاً درواقع مطلب تخییر است؛ یا به‌خاطر حیثیاتی که نزد ما مخفی شده، نهی آن برای این حیث است و امر آن برای این حیث است و اصل واقعی آن جواز است.

همه این‌ها محتمل است. این‌ها اموری نیست که بر خلافشان علم داشته باشیم. وقتی این‌ها محتمل است و با وجود این احتمالات چرا مفتی نتواند حال خودش را به مقلد منتقل کند؟! خیال می‌کنیم که مشکلی به ذهن نمی‌آید. اگر از ناحیه دیگری مشکلی هست، بفرمایید من استفاده کنم.

خلاصه اساس حرف ایشان «لعدم الدلیل» است. برداشت من از کلام ایشان این است که ایشان «الدلیل» را دلیل تکی و وحدانی گرفته‌اند. اما اگر ما دلیل را اعم بگیریم و حاصل چند دلیل نزد مستنبط بدانیم، این فرمایش ایشان صحیح نیست، یعنی این‌گونه نیست که فقیه از جیب خودش دست کند و تخییر را نسبت دهد. فقیه که از جیبِ خودش نمی‌گوید، بلکه می‌گوید چون دو روایت  متعارض دارم و روایت دیگر هم می‌گوید «انت فی سعة، بایهما اخذت» می‌گوید پس مخیر هستید، یعنی تویِ مکلف به فتوای من به هر کدام از آن‌ها عمل کنی مسلِّم هستی؛ یعنی به استناد منِ مفتی که مسلِّم بودم، تو هم در تو تسلیم هستی. می کند.

شبهه مخالفت قطعیه

– وقتی مجتهد با توجه به ‌دلیل خاص می‌گوید من از روایات نه نماز ظهر و نه جمعه را فهمیدم، حالا می‌گوید مخیر هستید که نماز ظهر یا جمعه را بخوانید. خب، یک عده از مقلدین نماز جمعه و عده دیگر نماز ظهر می‌خوانند، من علم اجمالی دارم که به‌خاطر فتوای من با آن چه که درواقع بوده مخالفت شده است[56].

یعنی درواقع شخص نمی‌تواند مخیر باشد؟! پس چطور پیرمرد می‌تواند در خانه نماز ظهر بخواند و یا به نماز جمعه بیاید؟!

یعنی حکم واقعی در زمان غیبت تخییر باشد. چه مانعی دارد؟

– اگر فرض بگیریم علم اجمالی به کذب داریم[57]؟

این علم اجمالی را از کجا داریم؟ یک مثال برای آن بزنید. حتی قصر و اتمام، جهر و اخفات. در مواضع اربعه که مسلّماً مخیّر هستیم. اما در بعض موارد، مثل اینکه کسی چهار فرسخ رفته و هنوز هشت فرسخ را نرفته است و شب را می‌خوابد. یعنی چهار فرسخ رفته و چهار فرسخ هم می‌خواهد بر گردد و شب می‌خوابد. در اینجا اختلاف هست. عده‌ای تخییر را گفته اند. گفته اند چون چهار فرسخ رفته‌اید و همان روز چهار فرسخ را بر نمی گردی، بلکه فردا بر می‌گردی، نمازت را تمام بخوان؛ شرائط سفر را نداری، امروز باید «مسیرةُ یومٍ» را رفته باشید. در اینجا اختلاف است. پس مواردی هست که نمی‌توانیم قسم بخوریم درواقع یا قصر یا اتمام است. این واقع را از کجا آورده‌ایم؟ بسیاری از موارد درواقع تخییر است اما برخورد واحدی با‌ آن می‌کنیم، و می‌گوییم وظیفه یکی بیشتر نیست. چرا نیست؟!

مگر برای پیرمرد تخییر نیست؟! برای نماز جمعه پیرمرد چه می‌گویید؟ می‌گویید بر تو واجب نیست، مخیّر هستی. اگر جمعه را خواندی دیگر لازم نیست ظهر را بخوانی. نسبت به زن هم همین‌طور است. خب، همین حکم را در زمان غیبت برای همه بگویید، بگویید اگر نماز جمعه را اقامه کردید و خواندید، که وظیفه شما جمعه بوده است، اما اگر نخواندید ظهر بخوان.

 

 

فصل پنجم : بررسی اشکالات

١. الاصل عدم الحجیه

آخوند فرموده اند:

لا يخفى أن ما ذكر من قضية التعارض بين الأمارات إنما هو بملاحظة القاعدة في تعارضها و إلا فربما يدعى الإجماع على عدم سقوط كلا المتعارضين في الأخبار كما اتفقت عليه كلمة غير واحد من الأخبار و لا يخفى أن اللازم فيما إذا لم‏تنهض حجة على التعيين أو التخيير بينهما هو الاقتصار على الراجح منهما للقطع بحجيته تخييرا أو تعيينا بخلاف الآخر لعدم القطع بحجيته و الأصل عدم حجية ما لم يقطع بحجيته‏بل ربما ادعي الإجماع أيضا على حجية خصوص الراجح و استدل عليه بوجوه أخر أحسنها الأخبار و هي على طوائف[58].

«لا يخفى أن ما ذكر من قضية التعارض بين الأمارات إنما هو بملاحظة القاعدة في تعارضها»؛ طبق قاعده اولیه گفتیم مقتضای تعارض بین امارات تساقط است. این مقتضای ملاحظه قاعده اولیه در تعارض است. منظور از قاعده اولیه، یعنی سنجیدن حکم متعارضین نسبت به ادله عامه حجیت، یعنی در یک کلام هیچ‌کدام از ادله عامه حجیت شامل متعارضین نیست. تساقط به این معنا است.

«و إلا»؛ اگر از قاعده اولیه و ادله عامه صرف‌نظر کنیم؛ از باب ادله خاصه و ادله باب تعادل و تراجیح دلیل داریم که تساقط نمی‌کند. «فربما يدعى الإجماع على عدم سقوط كلا المتعارضين في الأخبار»؛ ظاهراً در تعبیر مرحوم شیخ اجماع هم آمده بود، شیخ فرمودند: «إلّا أنّ الأخبار المستفيضة بل المتواترة قد دلّت على عدم التساقط[59]». البته کلمه اجماع نبود ولی تعبیر اخبار متواتره بود.

«و لا يخفى»؛ برای تأسیس اصل ثانوی نسبت به همین قاعده ثانویه است.

«أن اللازم فيما إذا لم‏تنهض حجة على التعيين أو التخيير بينهما هو الاقتصار على الراجح منهما للقطع بحجيته تخييرا أو تعيينا بخلاف الآخر لعدم القطع بحجيته و الأصل عدم حجية ما لم يقطع بحجيته‏»؛ در اینجا در بحث تعادل و تراجیح می‌خواهند قاعده اولیه و اصلیه به پا کنند.

«أن اللازم فيما إذا لم‏تنهض حجة على التعيين أو التخيير بینهما»؛ اگر بر تعیین یا تخییر حجتی ناهض نشود، باید چه کار کنیم. الآن تعارض شده و حجتی نداریم بر اینکه معیّنا باید این را بگیریم یا مخیّریم، یعنی فرض بگیریم مردّد بین تعیین و تخییر هستیم- نه این‌که بر تخییر حجت داریم، یا بر ترجیح حجت داریم، فرض ما این است که هنوز برای ما صاف نیست- باید یکی را اخذ کنیم. یعنی از قاعده اولیه تساقط رد شدیم، به خان دوم آمده‌ایم. در خان دوم باید یکی را بگیریم، اما چطور؟ آن چه راجح است را بگیریم؟ یا ولو اینکه یکی راجح است اما مخیّر هستیم؟ دوران بین ترجیح و تخییر است.

«أن اللازم فيما إذا لم‏تنهض حجة على التعيين أو التخيير بینهما»؛ یعنی بنابر اینکه حجتی نگوید که حتماً راجح را بگیر، یا حجت نگوید ولو یکی راجح است اما تو مخیّری. فرض گرفتیم حجّتی نیست، و ما می‌خواهیم ببینیم مقتضای قاعده فی حدّ نفسه چیست.

«هو الاقتصار على الراجح منهما»؛ باید بر همان که ترجیح دارد اقتصار کنیم، چون وقتی طبق اجماع و قاعده ثانویه باید یکی از آن‌ها را بگیریم، قطع به حجیت راجِح داریم.

« تخييرا أو تعيينا»؛ تخییرا که دلیل بر تخییر باشد، تعیینا که دلیل بر تعیین باشد.

 «بخلاف الآخر»؛ که مرجوح است. «لعدم القطع بحجيته»؛ در اینجا قطع نداریم که حجت نیست. زیرا احتمال تخییر می‌دهیم. اما قطع به حجیت آن هم نداریم.

«و الأصل عدم حجية ما لم يقطع بحجيته‏»؛ وقتی قطع به حجیت چیزی نداریم اصل عدم حجت آن است.

اشکال بعض الاساطین

خیال می‌کنم اینجا خیلی صاف نیست، داشتم روی آن تأمل می‌کردم، بعد دیدم در حاشیه مرحوم مشکینی بود که

و أورد عليه بعض الأساطين: بأنّ المفروض حجّيّة كلا الخبرين شأنا؛ لفرض الإطلاق في دليل الاعتبار، و إلّا كان القاعدة هو التساقط المطلق، و إنّما الشكّ في الحجّيّة الفعليّة، و هي مسبّبة عن مانعيّة المزيّة الموجودة في الراجح، فيجري أصالة عدمها، فيثبت التخيير، نعم لو شكّ في أصل حجّيّة شي‏ء- تخييرا بينه و بين شي‏ء مقطوع الحجّيّة- لكان القاعدة هو التعيين[60].

مرحوم مشکینی که خودشان شاگرد صاحب کفایه بوده اند، نمی‌دانم منظور از اساطین در کلام ایشان چه کسی بوده است. چند جا را نگاه کردم تا ببینم منظور ایشان از اساطین چه کسی است. علی ایّ حال دیدم آن چه که در ذهن ما ناصاف بود را ایشان باز کرده‌اند.البته در دنباله آن مطلب دیگری را مطرح کرده‌اند که مرحوم مشکینی و منتهی الدرایه به این اساطین ایراد گرفتند.

ما لم یقطع بحجیته؛ حجت شانی

حال حرف این بعض الاساطین چه چیزی بوده؟ به اینجا خدشه کردند: شما گفتید «الاصل عدم حجیه ما لم یقطع بحجیته» یعنی چیزی که قطع به حجیت آن نداریم اصل عدم حجیت آن است. ایشان به اینجا خدشه می‌کنند. می‌گویند بله، اصل عدم حجیت «ما لم یقطع بحجیته» است. اما آن جایی که اصل الحجیه باشد، منظور است. اگر در اصل الحجیه علم نداریم درست است. من اساساً نمی‌دانم که این از اساس و ریشه حجت هست یا نه، در اینجا اصل عدم حجیت آن است، باید به حجیت آن قطع پیدا کنم. اما ما نحن فیه که این‌طور نیست، زیرا هر دو خبر از حجیت آن فارغ هستیم و هر دو شاناً حجت هستند، دلیل حجیت هم آن‌ها را گرفته بوده، حالا مشکل پیدا کرده‌ایم. وقتی حالا مشکل پیدا کرده‌ایم نمی‌توانیم بگوییم اصل عدم حجیت است. این حرف ایشان است.

یعنی از ناحیه ادله از باب تساقط حجیت شانیه را بردیم؟ حجیت شانیه را که نبردیم، مثل قیاس نشدند. آن‌ها می‌گویند ادله حجیت شامل این‌ها نیست لِمانِعٍ، یعنی به‌خاطر تعارض؛ نه به این خاطر که مثل قیاس شدند. آن دو که متعارض شدند همچنان خبر عادل هستند. وقتی خبر عادل هستند، حجیت شانیه آن‌ها محفوظ است والّا تعارض نمی کردند. پس حجت شانیه هستند که تعارض کرده‌اند.و وقتی حجیت شانیه محفوظ بود، اصل عدم حجیت برای اینجا نیست. آن اصل می‌گوید اگر در حجیت چیزی مثل قیاس، شک دارید

مثال

بله. مثلاً دو نفر هستند که شک دارید یکی از آن‌ها دکتر هست یا نه، نظر آن‌ها هم با هم مختلف است. می‌گویید:

١.یا هر دو دکتر هستند

٢.یا هیچ‌کدام دکتر نیستند،

٣.ویا این‌که اگر دکتری بین آن دو می‌باشد آن زید است.

این سه احتمال دقیق را در نظر بگیرید. این دو نفر هر کدام نسخه داده‌اند اما احتمال دارد یکی از آن‌ها دغل باشد، احتمال دارد که هر دو نیز دغل باشند، احتمال هم دارد هر دو دکتر باشند.

احتمال می‌دهم هر دو دغل باشند، هیچ.

احتمال می‌دهم که یکی دغل باشد، اما با این زمینه که اگر بین این‌ها دکتری باشد، آن زید است، نه دیگری. یعنی زید احتمال منحصر دارد، مثل اعلمیت. دیدید که الآن برای اعلمیت احتمال منحصر می‌گویند[61]؟ احتمال منحصر برای زید است.

-احتمال منحصر به‌معنای قدر متیقن است[62]؟

نه، احتمال دارد هیچ‌کدام نباشند. احتمال دارد هر دو باشند. اما اگر یکی از آن‌ها دکتر باشد، فقط زید است. فلذا متیقن نمی‌گوییم، بلکه می­گوییم احتمال منحصر. یعنی احتمال دکتر بودن فقط برای زید است.در مرجع هم احتمال منحصر همین‌طور است. پنج نفر هستند و احتمال دارد که همه مساوی باشند، احتمال دارد که هیچ‌کدام اعلم نباشند و کسی دیگری اعلم باشد. ولی اگر اعلم در این پنج نفر باشد، آن زید است. به این احتمال منحصر می‌گویند.

تطبیق مثال بر محل بحث

برای این‌که حرف این بعض الاساطین معلوم باشد، روی این فرض که اگر دکتری بین آن‌ها باشد، آن زید است، اصل این است که قول زید را بگیریم. زیرا دیگری احتمال منحصر برای دکتر بودن ندارد. بلکه یک احتمال همینطوری دارد. اقوالی است و علم به خلاف آن نداریم. این برای اینجا است.

اما یک وقتی هست که می‌دانیم هر دو دکتر هستند، شکی در آن نداریم، می‌دانیم که هر دو مدرک دارند و صاحب تجربه هستند، شکی در آن نداریم. اما در قضیه‌ای که برای من پیش آمده نسخه آن‌ها دو جور شده است.

–می‌دانیم یا ظن داریم؟ مثلاً هر دو تابلوی دکتر را بالابرده اند. ولی حرف آن‌ها متعارض شده است[63].

تابلو بالا بردن به‌معنای تابلوی رسمی است که دولت این تابلو را قبول کرده؟ یا قبول نکرده و جزاف است؟ حجت به این معنا است که مولی این‌ها را به‌عنوان خبر عادل قبول کرده است. اگر تابلویی است که غیر معتبر است، همان حرف های اول می­آید.

اما یک وقت تابلوی معتبر است. یعنی تابلویی است که دولت می‌گوید این صنف از تابلو برای شما مقبول است. یعنی در عرفی هستیم که کسی حق ندارد بیخودی تابلو را بالا ببرد. با این شرایط هر دو، اماره­ی معتبری بر دکتر بودن دارند، یا این‌که قطع داریم. در بحث ما فرمایش شما جایی را می‌گیرد که اماره داریم، اما اماره معتبره است، یعنی نزد عرف عقلاء و دولت پذیرفته است.

یا حالش خوب نیست یا درس نخوانده و مدرک تقلّبی دارد.

دو سؤال را مطرح می‌کنم:

الآن می‌دانیم که هر دو دکتر هستند، یعنی اماره معتبره عرف بر دکتری هست. اما نسخه‌ها مختلف است. یکی مریض بوده یا اصلاً مدرکش تقلبی است.ولی هر دو دکتر هستند، این را عقلاء‌ می‌دانند.

اما یک وقتی هست که نه تابلویی هست و  یا اگر هست تابلوی غیر معتبر است،

بعض الاساطین می‌گویند بین این دو مورد فرق است. درجایی‌که می‌دانم هر دو اماره بر دکتر بودن دارند، اصل عدم الحجیه نیست. بله، علم دارم که یکی از آن‌ها کاذب است، حرفی نیست. اما این‌گونه نیست که اصل عدم الحجیه باشد. زیرا بر دکتر بودن هر دو اماره معتبره داریم. پس مفاد این‌که اصل عدم الحجیه فیما لم یقطع بحجیته، برای اصل حجیت است؛ نه موارد خاصّه­ای‌که تعارض پیش می‌آید.

تفاوت در این است که اگر نمی‌دانستیم دکتر نیست، بعداً عقلاء‌ ما را مذمت می‌کنند. اما وقتی می‌دانیم هر دو دکتر هستند، عقلاء مذمت نمی‌کنند زیرا عرف و عقلاء او را دکتر می‌دانند. خیلی تفاوت می‌کند. یعنی اگر حجیت یک خبر ثابت شده باشد و دکتر بودن آن‌ها مقبول باشد، بعداً حجت داریم.

علی ایّ حال صاحب کفایه می‌فرمایند وقتی در حجیت مرجوح شک داریم، اصل عدم حجیت آن است. پس راجح متعیّن می‌شود. کلام بعض الاساطین هم این شد که این قاعده برای اینجا نیست، این‌که اصل عدم حجیه مشکوک الحجیه است برای حجیت فعلیه نیست، بلکه برای حجیت شانیه اصلیه است، آن جا اصل عدم حجیت است؛ نه جایی که می‌دانیم آن شخص دکتر است و تابلوی معتبر دارد، در اینجا بگوییم عقلاء خدشه کرده‌اند !!

٢.وجه سوال از روایات متعارض

اگر قاعده اولیه در متعارضین را تخییر بدانیم، پس چرا از امام درباره خبرین متعارضین سؤال ‌کردند[64]؟

همین که سؤال کردند که در خبرین متعارضین چه کار کنیم، دال بر این است که عقل آن‌ها نمی­گفت: تساقط می­کنند. شما می فرمایید تساقط نمی­گفت، اما تخییر را هم نمی­گفت چراکه آمده اند سوال کردند. این خیلی واضح است اگر بر فرض، عقل به عنوان یک چیز ابتدائی، بگویید تخییر، اما شکی در این نیست که در کلاس­های بالاتر ترجیحاتی داریم که بلاریب، عقلائی است؛ لذا آن‌ها سؤال می‌کردند تا امام معصوم برای آن‌ها ترجیحات را بگوید.

چه قرینه­ای بر این مطلب بیاوریم؟ شاید سوال کرده اند از اصل تناقض و به مناسبت از مرجّحات هم بحث کرده اند[65].

از ابتدا می‌خواهند مرجّحات را از زبان امام بشنوند. اگر از ابتدا امام ^{علیه‌السلام} ترجیحات را ایجاب کرده باشند، باید خودشان ابتدا به سخن کنند؛ نه این‌که تا زمانی‌که از امام سؤال نپرسند، ایشان چیزی نگوید. لذا همین سؤال قرینه است که او از ترجیحات سؤال می­کند، امام هم جواب داده اند. پس توجیهش این است که سوال از امر افضل صورت گرفته است، یک نحو از افضلیتی که موارد آن خیلی متفاوت است[66].

٣. احتمال ردع از سیره

– اگر تخییر سیره عقلاء باشد، نه حکم عقل؛ شارع می‌تواند آن را ردع کند. در زمان حضور امام، اگر احتمال ردع آن را بدهیم نباید از خود امام یا از واسطه ای بپرسیم؟

این را هم بحث کرده‌اند. اگر سیره عقلاء محرز باشد، سؤال می‌شود که آیا شارع باید آن را امضا کند یا عدم الردع کافی است؟ اگر گفتیم عدم الردع کافی است، وقتی سیره محرز شد شارع باید ردع آن را به ما اعلام کند، نه این‌که ما باید برویم و‌ آن را بپرسیم.

– فحص لازم نیست؟

نه، زیرا مئونه برگردن شارع می‌افتد. او باید از سیره‌ای که در مرئی و منظرش است، نهی کند. نه این‌که ما باید از او بپرسیم که برویم یا نه.

– به چه شکل باید اعلام کند؟

مثلاً از روز اول طبل می‌زند که «ربا» را بردارد. می‌گوید ربا راه و رسم بازار شما است، اما من جلوی آن می‌ایستم.

وجه کفایت عدم الردع

وقتی عقلاء، طبق بناء خود مشی می‌کنند، به کار خودشان توجه آگاهانه ندارند، یعنی شما در کلاس می‌گویید برو بپرس؛ اما او نپرسیده انجام می‌دهد، آیا شارع باید اقدام کند و به او بگوید «نکن»؟ یعنی اگر توجه آگاهانه باشد، مربوط به عالم طلبگی و کلاس می‌باشد. اما خود عقلاء بر این سیره جلو می‌روند و این شارع است که باید بیاید و آن‌ها را نهی کند؛ نه این‌که از راهی که با آن مانوس بوده و اصلاً احتمال نهی شارع را هم نمی‌داده -«بناء» یعنی همین دیگر- ، باید خودش برود و سؤال کند؟ نه این طور نیست؛ بلکه شارع باید از راهی که مشی طبیعی اوست، نهی کند.

بنابراین بزنگاه مطلب این است که اگر عرف توجه آگاهانه دارد که این کار را می‌کند، خود عرف می‌گوید که باید بپرسد. اما عملاً به این نحو نیست، عرف عملاً طبق همان بناء عقلاء مشی می‌کند، هر چند مولی را هم قبول داشته باشد، اما توجهی ندارد که ‌چنین مشی دارد، یعنی این مشی برای او مستقر شده است. لذا نمی‌توان به او گفت که باید صبر کند و در این مورد سؤال بپرسد، او اصلاً توجه به این مورد ندارد؛ بلکه مولی می­­آید و او را از آن نهی می‌کند.

۴.تخییر، حکم شرعی؛ بناء عقلائی؟

– اگر دو روایت متعارض باشد در زمان حضور، عقل سریع حکم به «اذن فتخیر» می­کند یا می­گوید باید توقف کنی؟

وقتی خود امام در روایت می‌فرمایند «اذا لم یعلم فتخیر»، آیا امام یک امر تعبدی محض را بیان می‌کنند؟ در زمان خودشان این حرف را مطرح می‌کنند، نه برای زمان غیبت.

روایاتی که صاحب کفایه نقل می‌کنند به این نحو  است:

منها ما دل على التخيير على الإطلاق كخبر الحسن بن الجهم عن الرضا عليه السلام: قلت يجيئنا الرجلان و كلاهما ثقة بحديثين مختلفين و لا يعلم أيهما الحق قال فإذا لم يعلم فموسع عليك بأيهما أخذت‏[67]

در اینجا امام ما را متعبّد کرد ه‌اند؟!

– اینجا روایت داریم و ما بحثمان در حکم عقلی مع قطع النظر از روایت است. در اینجا شاید تعبد باشد.

یعنی لسان روایت این طور است که ما را متعبد کرده اند؟

– بله، شاید تعبد باشد. بله، با بناء عقلاء می‌توان تخییر را حتی در زمان حضور اثبات کرد، اما اصولیون که در فضای بناء عقلاء نبودند. لذا نباید تخییر را به نحو مطلق بگویند، بلکه باید بین زمان حضور و غیبت تفصیل قائل شوند.

چرا در این روایت حضرت «اذا لم یعلم» را تکرار کردند. او سؤال کرد که «کلاهما ثقه و لا یعلم ایهما الحق»، خب حضرت می‌توانستند بگویند «فموسع علیک»، چرا حضرت تکرار کردند «قال فإذا لم يعلم فموسع عليك بأيهما أخذت». مشعر به این است که وقتی علم نیست، شانیت که هست، علم هم که نیست پس «موسّع علیک»، این قاعده اولیه است.

نه ترجیحاتی را ذکر کرده‌اند و نه سنخ آن سنخ تعبد است، چون «اذا لم یعلم» مشعر به این است که «نمی­دانی»، نه این‌که به ‌عنوان مولویت بگوید. علاوه با ضمیمه مطالبی که قبلاً عرض کردم که اصل «اذا لم یعلم»، به اختلاف آن هم می‌خورد، یعنی به این معنا است که در مواقعی که تو می‌گویی «مختلفان» هستند، اما وقتی آن را به فقیه بدهند «مختلفان» نیستند. اما بااین‌حال بر تو سخت نمی‌گیرم و وقتی نفهمیدی بر تو موسّع است. با این‌که جمع میان آن­ها دو نزد فقیه روشن است، اما برای تو که نمی‌دانی موسّع است. از ناحیه مولی الزامی نیست که حتماً باید بین آن‌ها جمع کنید.

 

 

پیوست شماره ١: کلام اصولیون متأخر در مورد قاعده اولیه تعارض

الف) التساقط

حضرات آیات و علماء اعلام

میرزای شیرازی

و أما مقتضاه في الطريقين المتعارضين فإنما هو تساقطهما و فرضهما كأن لم يكونا في خصوص مؤدى كل منهما، و الرجوع إلى الأصل الموافق لأحدهما دون المخالف لكليهما.[68]

 

و كيف كان، فحاصل ما يقتضيه تدقيق النظر في تعارض الطريقين تساقطهما في مؤداهما و عدم كون واحد منهما حجة فعلية في إثبات مؤداه المطابقي فإنه لما علم بكذب أحدهما فلا يكون أحدهما حجة لذلك، و أحدهما و إن لم يعلم بكذبه إلا أنه لما لم يكن له مائز و يكون تعيينه في خصوص واحد منهما ترجيحا بلا مرجح فلا يكون هو- أيضا- حجة في مؤداه المطابقي فعلا، لكنه حجة في نفي الثالث، لفرض وجود المقتضي فيه، فلا بد من ترتيب مقتضاه عليه مع عدم المانع منه، و الذي ذكر إنما هو يمنع منه بالنسبة إلى مدلوله المطابقي دون الالتزامي.[69]

 

 

سید کاظم یزدی:

إذا عرفت ما ذكرنا فنقول: مقتضى القاعدة في المتعارضين أولا الترجيح بما يأتي من أحد الوجهين:

إمّا بأقوائيّة المناط في أحدهما، كأن يعلم أنّ المناط في جعل الخبر هو الظن النوعي و الكشف الغالبي، فإذا كان أحدهما أعدل راويا أو أصدق فهو أقوى في المناط، فيكون هو مصبّ دليل الحجيّة من أول الأمر، و يخرج الآخر؛ فإنّه في قباله كأنه معدوم، و لذا ترى أنّ المولى من أهل العرف إذا قال لعبده ارجع إلى أهل الخبرة، و اختلف اثنان، و كان أحدهما أخبر؛ يقدم قوله، و لا يتوقف من جهة وجود المعارض، بل لا يجعله معارضا، لكنّ هذا إذا كانت الأقوائيّة بمقدار يجعل الآخر في جنبه كالمعدوم.

و إمّا بتعدد الدليل في أحد الجانبين، كأن يكون من أحد الطرفين خبر واحد، و من الآخر أزيد؛ …

و مع عدم الترجيح بأحد الوجهين، أو البناء على عدم الاعتبار بهما فالأصل التساقط، بمعنى عدم شمول الدليل، أو التساقط المصطلح أي إسقاط كل منهما الآخر.[70]

آقا ضیاء عراقی:

و على هذا، فيحصل التعارض بين الرأيين، و الأصل‏ الأوّلى يقتضى التساقط، كما حرّر فى محلّه فى باب التعادل و الترجيح.[71]

شیخ محمدحسین اصفهانی

قوله: التعارض و إن كان لا يوجب إلا سقوط … إلخ.

(1) لا يخفى عليك أن محتملات صورة التعارض- بناء على الطريقية- أمور:

منها حجية أحد المتعارضين بلا عنوان.

و منها حجية الموافق منهما للواقع.

و منها حجية كليهما معا.

و منها سقوطهما معا عن الحجية.

و حيث أن الحكم بسقوطهما مبني على بطلان سائر المحتملات فنقول:…

و حيث عرفت عدم صحة حجية أحدهما بلا عنوان، و عدم صحة حجية أحدهما المعين، و عدم صحة حجية كليهما، تعرف أن سقوط كليهما عن الحجية الفعلية هو المتعين من بين سائر المحتملات.

و مما ذكرنا تعرف- أيضا- أنه لا مجال لاحتمال التخيير، لا بمقتضى مقام الإثبات، لأن مفاد الدليل حجية أفراد العام تعيينا، و لا بمقتضى مقام الثبوت، لأن التخيير- بين الواقع و غيره- لا معنى له. و المصلحة الطريقية مصلحة الجعل، لا كمصلحة الواقع واجب التحصيل، و لا كمصلحة المؤدى- على الموضوعية- لازمة المراعاة.[72]

 

التساقط– الذي هو مقتضى الأصل الأولي في المتعارضين،-[73]

 

میرزای نائینی:

و أما إذا بنينا على الطريقية المحضة كما هو المختار عندنا فلا محالة يكون مقتضى القاعدة عند التعارض هو التساقط[74]

شیخ حسین حلی:

فالأولى صرف الكلام إلى القولين السابقين أعني أنّه هل الأصل هو التساقط أو الأصل هو التخيير؟

و الظاهر أنّه لا ريب في سقوط الثاني، إذ مع قطع النظر عن الروايات لا دليل عليه، نعم أقصى ما عندنا هو عدم إمكان الجمع في الدخول تحت دليل صدّق العادل، و لكن حيث كان إجراؤه في أحدهما المعيّن بلا دليل و كان ترجيحاً بلا مرجّح، كان إجراؤه في هذا مزاحماً و معارضاً باجرائه في ذلك، فتكون النتيجة هي التساقط فيما تعارضا، لكن مع الاحتفاظ بكون أحدهما لا مانع من كونه مشمولًا لدليل الحجّية لو كان هناك أثر يترتّب على حجّية أحدهما، كما لو اشتركا في نفي الثالث، بأن كان كلّ منهما مؤدّياً إلى خلاف ما يقتضيه الأصل الجاري في نفس المسألة، إذ يكفي في نفي الأصل المذكور قيام الحجّة في الجملة على خلافه و إن لم يكن لتلك الحجّة أثر في خصوص ما تعارضا فيه، بخلاف ما لو كان أحدهما مطابقاً لمقتضى الأصل، فإنّه لا مانع بعد تساقطهما من الرجوع إلى ذلك الأصل.

و من ذلك يتّضح الوجه في عدم تعارضهما فيما لو اشتركا في لازم واحد و لزوم ترتيب ذلك اللازم، و إن قلنا بكون الدلالة الالتزامية تابعة للمطابقة وجوداً و حجّيةً، لما عرفت من حجّية أحدهما في الجملة و إن لم يمكن الحكم بحجّيتهما معاً، و لعلّ هذا هو مراد المحقّق الخراساني قدس سره في حاشيته على الفرائد[75].

 

و من ذلك يظهر أنّه لا فرق في نفيهما الثالث بين كون التعارض بينهما ذاتياً، أو كونه عارضياً بواسطة الإجماع على عدم لزوم فريضتين في يوم واحد.

و لكن ذلك محلّ تأمّل و إشكال، إذ المدار في الحجّية على الوصول، و لا معنى لحجّية إحدى الروايتين، إذ لا وصول في البين، فلاحظ و تأمّل.[76]

سید محمد محقق داماد

اقول: و التحقيق الذي يساعده النظر الدقيق ان الاصل فى المتعارضين التساقط مطلقا و ان ملاك التساقط ليس الطريقية كما افاده، و ان ملاك الطريقية ليس اصابة الطريق للواقع و موافقته معه، بل الملاك غلبة اصابته له.[77]

 

 

سید محمد باقر صدر:

أما الحديث عن مقتضى الأصل الأولي في التعارض بين دليلين، فالأقوال‏

فيه ثلاثة: أحدها التساقط المطلق، و الثاني بقاء الحجية في الجملة، و الثالث التفصيل بنحو يأتي عن المحقق العراقي- قده-.

أما القول بالتساقط، فقد ذهب إليه المشهور. و توضيح برهانهم على ما أفاده السيد الأستاذ- دام ظله- أن إعمال دليل الحجية في المتعارضين يتصور بأحد أنحاء أربعة كلها باطلة، فلا يبقى الا التساقط.[78]…

تلخيص و استنتاج:

و هكذا يتبين أن مقتضى صناعة الأصل الأولي لو كان دليل الحجية العام لفظياً تعبدياً فيما إذا كان بين الدليلين تناف ذاتي بنحو التناقض بالمعنى المتقدم هو التساقط.

و فيما إذا كان بينهما تناف ذاتي بنحو التضاد هو الحجية في الجملة و التي من نتائجها نفي الثالث.

و فيما إذا كان التعارض بينهما عرضياً هو إعمال كلا الدليلين في مدلوليهما المطابقيين في خصوص ما إذا علم بصدق أحدهما و كانا إلزاميين.

هذا كله مع قطع النّظر عن الارتكازات العقلائية و تحكيمها على الدليل العام للحجية. و أما إذا حكمنا الارتكازات العقلائية التي تأبى التفكيك بين المداليل المطابقية و الالتزامية، فإذا فرض العلم بصدق أحد المفادين كان كفرضية التناقض التي حكمنا فيها بالتساقط، لجريان ما ذكرناه في ذلك القسم فيه حرفاً بحرف. و إذا فرض عدم العلم بصدق أحد المفادين بحيث احتملنا كذبهما معاً كان كفرضية التضاد التي أثبتنا فيها الحجية في الجملة بنفس البيان المتقدم أيضا.

و بما أن الصحيح في دليل الحجية العام أنه ليس دليلًا لفظياً تعبدياً فالمتعين هو التساقط المطلق في باب التعارض و عدم ثبوت الحجية التخييرية على مقتضى القاعدة الأولية، و إن شئت قلت: إن هذا النحو من الحجية لو لم يدع كونه على خلاف الارتكاز العقلائي في باب الحجية القائمة على أساس الطريقية و الكاشفية فلا أقل من أنه لا ارتكاز على وفاقه، فلا يمكن إثباته لا بأدلة الحجية اللبية و لا بالأدلة اللفظية، لأن الأدلة اللبية المتمثلة في السيرة العقلائية قد عرفت عدم اقتضائها هذا النحو من الحجية، و الأدلة اللفظية المتمثلة في بعض الآيات أو الروايات القطعية، بين ما لم يصرح فيه بكبرى الحجية و إنما قدرت الكبرى باعتبار مركوزيتها- كما في مثل قوله عليه السلام العمري و ابنه ثقتان فما أديا إليك فمعنى يؤديان- و المفروض عدم وفاء تلك الكبرى المركوزة لإثبات هذا النحو من الحجية، و بين ما صرح فيه بالكبرى و لكن في سياق إمضاء ما عليه البناء العقلائي، فلا يكون فيه إطلاق أوسع مما عليه السيرة العقلائية نفسها.

و من خلال مجموع ما ذكرناه اتضح الحال في القول الثاني، و هو القول ببقاء الحجية في الجملة في تمام موارد التعارض.[79]

سید ابوالقاسم خوئی

إذا عرفت ذلك فنقول: الأصل في المتعارضين التساقط و عدم الحجية[80]

 

سید تقی قمی:

فتحصل انه لو لم يكن دليل من الخارج على ترجيح احد المتعارضين على الآخر أو على التخيير كان مقتضى التعارض التساقط الا فيما يكون احد الدليلين قابلا لان يتصرف به في الآخر بالورود أو الحكومة[81].

شیخ جعفر سبحانی:

إذا قلنا بأنّ الخبر حجة لكونه طريقاً إلى كشف الواقع من دون أن يكون في العمل بالخبر هناك أي مصلحة سوى مصلحة درك الواقع، فما هو مقتضى حكم العقل؟

أقول: إنّ هنا صورتين:

الأُولى: فيما إذا لم يكن لدليل الحجّية إطلاق شامل لصورة التعارض، كما إذا كان دليل الحجية أمراً لبياً كالسيرة العقلائية أو الإجماع، فعندئذ يكون دليل الحجية قاصراً عن الشمول للمتعارضين، لأنّ الدليل اللبّي لا يتصوّر فيه الإطلاق فيؤخذ بالقدر المتيقّن و هو اختصاص الحجّية بما إذا كان الخبر غير معارض، فتكون النتيجة عدم الدليل على حجّية الخبرين المتعارضين و هو مساو لسقوطهما.

الثانية: إذا كان هناك إطلاق شامل لصورة التعارض، كما إذا كان دليل الحجّية أمراً لفظياً كآية النبأ و النفر، و قلنا بوجود الإطلاق فيهما الشامل لصورة المتعارضين، فيقع الكلام في مقتضى القاعدة الأوّلية.

إنّ مقتضى القاعدة الأوّلية هو التساقط،[82]

مکارم شیرازی:

فتلخّص من جميع ذلك أنّ الأصل في المتعارضين التساقط.[83]

ب) التوقف

میرزا حبیب الله رشتی:

أن حجّية الأخبار إما أن يكون من باب الطريقية المحضة أو يكون من باب السببيّة و الموضوعيّة أو يكون مرددا بينهما لإجمال دليل حجيّتهما من هذه الجهة فإن قلنا بالأوّل كان مقتضى الأصل التوقف و الرجوع إلى أصل الموافق دون التساقط رأسا أعني الرّجوع إلى الأصل مطلقا وافق أحدهما أو لم يوافق دون التخيير[84]

میرزا ابوطالب زنجانی:

و كيف كان فهل الاصل‏ فى التّعادل‏ التّخيير او التّساقط او التّوقف اقوال

المشهور الاوّل بل قيل انه لا خلاف فيه بين الاصحاب كما عن بعض و فى المعالم لا نعرف فيه خلافا بين الاصحاب و الكاظمىّ فى المحصول جعله المعهود بين الاماميّة و قال الشيخ فى الاستبصار و اذا لم يمكن العمل بواحد من الخيرين الّا بعد طرح الآخر جملة لتضادّهما و بعد التّاويل فيهما كان العامل ايضا مخيّرا فى العمل بايّهما شاء من جهة التّسليم و لا يكون العاملان بهما على هذا الوجه اذا اختلفا و عمل كلّ واحد منهما على خلاف ما عمل به الآخر مخطئا و لا متجاوزا حدّ الصّواب اذ روى عنهم عليهم السّلام انّهم قالوا اذا ورد عليكم حديثان و لا تجدون ما ترجحون به احدهما على الآخر ممّا ذكرناه كنتم مخيّرين فى العمل بهما و لانّه اذا ورد الخبران المتعارضان و ليس بين الطّائفة اجماع على صحّة احد الخبرين و لا على ابطال الخبر الآخر فكانّه اجماع على صحّة الخبرين و اذا كان اجماعا على صحّتهما كان العمل جائزا سائغا انتهى نعم ربّما يلوح المبادى القول بالتساقط و نسب الى النّهاية ايضا و هو اشتباه اذا المذكور فى المبادى عند التامل الحكم بالتّساقط فى خصوص المناسخة مع عدم قبول المدلول النّسخ

قال فاذا تعارض دليلان فان كانا عامين او خاصّين و كانا معلومين كان المتأخّر ناسخا ان قبل المدلول النّسخ اوّلا تساقطا و وجب الرّجوع الى غيرهما انتهى و هذا كما تراه قول فى المعلومات المباينة لا مطلقا …

و ذهب جماعة من العامّة كما تقدّم و تبعهم بعض اصحابنا الى التّساقط و التماس دليل ثالث و استدلّ لهم بامرين‏…هذا كلّه بناء على اعتبار الامارات من باب السببيّة و اما لو اعتبرنا من جهة الطريقيّة كما هو المذهب فلا يقاس بتزاحم الواجبين بل يتّجه الحكم بالتّوقف لا لتقيّد اعتبار الطّريقيّة فى كلّ منهما بعدم معارضة الآخر بل من جهة تكافؤ الطّريقين و عدم وجود مزيّة فى احدهما على ما هو طريقة العقلاء فيرجع الى اصل‏ لا يخالفهما و ان خالف احدهما مع اشكال فى الحكم لبقاء الجهل المحقّق لمجريه مع معارضة القاطع له بمثله كما هو المفروض مع قطع النّظر عن ادلة التّخيير الشّرعى و لو بنى على اعتبارهما فى قطعه فقط موافقا او مخالفا يبقى محلّ السّؤال فى الاقتصار بالاصل الموافق لاحدهما فهذان الكلامان منهم كالمتهافة [85]

شیخ عبدالکریم حائری:

اما الكلام في المقام الاول فيقع في مقامين ايضا: احدهما فيما تقتضيه القاعدة مع قطع النظر عن الاخبار الواردة في الباب، و الثاني فيما يقتضيه الاخبار.

اما الكلام في الخبرين المتكافئين على حسب ما يقتضيه القاعدة فمحصله ان حجية الخبر إمّا ان تكون من باب السببية، و امّا من باب الطريقية، فان قلنا بالثاني فمقتضى القاعدة التوقف فيما يختص كل من الخبرين به من المضمون و الاخذ بما يشتركان فيه، مثلا لو قام دليل على وجوب صلاة الظهر، و دليل آخر على وجوب صلاة الجمعة، فمقتضى القاعدة التوقف في الحكم الخاص المدلول لكل منهما بالخصوص و الحكم بثبوت احد المدلولين واقعا و فائدته نفي الثالث.

فهنا دعويان: احداهما لزوم التوقف في المدلول المختص لكل منهما، و الثانية لزوم الحكم باحد المدلولين اللازم منه نفي الثالث.[86]

شیخ محمد علی اراکی:

أمّا الكلام في الخبرين المتكافئين على حسب ما يقتضيه القاعدة فمحصّله أنّ حجيّة الخبر إمّا أن تكون من باب الطريقيّة، و إمّا من باب السببيّة، فإن قلنا بالأوّل فمقتضى القاعدة التوقّف في ما يختصّ به كلّ من الخبرين من المفاد و الأخذ بما يشتركان فيه، فلو قام أحدهما على وجوب الظهر و الآخر على وجوب الجمعة فمقتضى القاعدة التوقف في ما يختص به كل من الخبرين من المفاد الأخذ بما يشتركان فلو قام أحدهما على وجوب الظهر و الآخر على وجوب الجمعة فمقتضى القاعدة التوقّف في المدلول المختصّ بخصوص كلّ خبر، و الأخذ بثبوت أحد المدلولين واقعا، و فائدته نفي الثالث، فلو كان ثبوت الثالث مقتضى استصحاب يصير محكوما، و لو كان مفاد دليل يصير معارضا.[87]

سید محمد روحانی:

و على كل، فهل الوجه هو التساقط مطلقا، أو الاحتياط، أو التوقف؟

اما الاحتياط فلا أصل له الا رواية مخدوش في سندها و راويها حتى ممّن يتساهل في العمل بالأخبار- كصاحب الحدائق- و اما التوقف في العمل الّذي يرجع إلى الاحتياط بملاك أدلته المذكورة في مورد البراءة فكالأول، لاختصاص رواياتها بموارد ليس ما نحن فيه منها.

فالمتعين هو التوقف، بمعنى نفي الثالث، كما التزم بها الشيخ، لما تحقق في محله‏ من عدم تبعية الدلالة الالتزامية للمطابقية في الحجية في مثل ما نحن فيه، مما لم يعلم بانتفاء المدلول المطابقي واقعا بل يحتمل ثبوته، و حيث ان الدليلين متصادمان في دلالتهما الالتزامية عن الحجية لخروجهما عن مورد المعارضة، فكل من الدليلين ينفي الثالث بالالتزام. و منه يظهر منع الالتزام بالتساقط مطلقا.[88]

ج) التخییر

ملا علی ایروانی

فحسب ما بيناه يكون الأصل الأولي في المتعارضين هو التخيير، إلا أن يقال بالفرق بين المثال الذي كان إخراج أحدهما بالدليل اللفظي و بين المقام الذي يعلم أن الاثنين جميعا غير مشمول للزوم المحذور، و هو اعتبار معلوم الكذب في البين لا أن عنوان الواحد خارج؛ لوضوح أن عنوان الواحد لم يكن مشمولا حتى يكون خارجا سيما مع العلم بكذبه.[89]

 

سید صادق روحانی:

المبحث الثاني: فيما تقتضيه القاعدة في الخبرين المتعارضين، و انه التساقط كما هو المشهور، أو التخيير كما هو المختار [90]

د) تفصیل

سید حسین بروجردی

ان للتعارض بحسب المنشأ ثلاثة أقسام:

الأول ما كان منشؤه التنافي بين المدلولين ذاتا و عقلا بحيث يمتنع اجتماعهما و ثبوتهما معا باعتبار اتحاد موضوعهما مثل ما إذا كان أحد الدليلين دالا على وجوب شي‏ء و الآخر دالا على حرمته أو على غير التحريم من الأحكام الأخر، و الحكم في ذلك القسم هو امتناع شمول الأدلة لهما معا ذاتا لا باعتبار امر خارجيا…

القسم الثاني ما كان منشأ التعارض امرا خارجيا مثل العلم الإجمالي بكذب أحدهما لا على التعيين، و ذلك انما يفرض في الموضوعين مثل ما إذا قام دليل على وجوب صلاة الجمعة و دليل آخر على وجوب الظهر مثلا، و علمنا إجمالا بكذب أحدهما، و الحكم في ذلك القسم عدم امتناع حجيتهما معا، مطلقا لا ذاتا و لا عرضا…

و القسم الثالث ما كان منشأ التعارض عدم إمكان اجتماعهما في مقام الامتثال لعدم قدرة المكلف على الأخذ بهما، و الحكم فيه هو امتناع حجيتهما معا و امتناع تنجيزهما للتكليف فعلا بحيث يكون المكلف مستحقا للعقوبة على مخالفتهما عقلا، لأن التكليف انما يصير منجزا على المكلف فيما إذا كان امتثاله مقدورا، و المفروض عدم قدرته على الامتثال لهما معا فلا يمكن تنجزهما عليه عقلا…

إذا عرفت ذلك فاعلم ان مقتضى الأصل في القسم الأول هو التساقط، و في الثاني حجية كل واحد من المتعارضين، و في الثالث التساقط على وجه و حجية كل واحد منهما على وجه آخر و هو كون حجيتهما في الجملة، ففي الأول لا بد في مقام العمل من الرجوع إلى ما يقتضيه الأصل، و في الثاني لا بد من العمل على طبق المتعارضين، و في الثالث لا بد من العمل على طبق أحدهما على سبيل البدلية و التخيير ان لم يكن مرجح لأحدهما بالخصوص، و إلا يجب العمل على طبق الراجح.

و اما القول بأن الأصل في المتعارضين هو التخيير كما قال بعض، و المراد بالتخيير هنا حجية أحد المتعارضين على سبيل البدلية، فلا وجه له و كذلك القول بأن الأصل حجية عنوان أحدهما من غير تعيين كما قال به المصنف قدس سره، و ذلك لأن أدلة حجية الأمارة انما تدل على حجية كل فرد من اشخاص الأمارات تعيينا و ليس فيهما ما يدل على حجيتها تخييرا، و اما قول المصنف ففيه ان دليل الحجية انما يدل على حجية المصاديق الخارجية بأشخاصها و معلوم ان عنوان أحدهما ليس له وجود خارجي حتى يكون من المصاديق فلا تشمله أدلة الحجية فافهم.[91]

امام خمینی:

البحث الأوّل في مقتضى الأصل فيهما مع قطع النظر عن الأخبار

و الكلام فيه يقع تارة: على القول بالطريقيّة، و اخرى‏: على القول بالسببيّة.

أمّا على الأوّل: فإن قلنا بأنّ الدليل على حجّية الأخبار هو بناء العقلاء، و الأدلّة الاخر- من الكتاب و السنّة- إمضائيّة لا تأسيسيّة، و إنّما اتّكل الشارع في مقاصده على ما هو عند العقلاء؛ من العمل بخبر الثقة كما هو الحقّ، فمقتضى القاعدة هو التوقّف و سقوطهما عن الحجّية …

و إن قلنا: بأنه الأدلة اللفظية، فلا تخلو إما أن تكون مهملة بالنسبة إلى حال‏ التعارض، أو مطلقة بالإطلاق الذاتي، أو بالإطلاق اللحاظي على فرض صحته، أو مقيدة بعدم التعارض.

لا إشكال في عدم الحجية بناء على الاحتمال الأول و الرابع.

و أما بناء على الثالث، فالقاعدة تقتضي التخيير؛ لأن الإطلاق اللحاظي- على فرضه- كالتصريح بالاعتبار حال التعارض، و معه لا بد من القول بالتخيير، و إلا فإما أن يكون أمرا بالمحال و هو باطل، أو لغاية حصول التوقف و هو لغو، فلا بد من صون كلام الحكيم عنهما؛ بأن يقال: إنه أمر بالعمل حتى في مقام التعارض؛ لحفظ الواقع حتى الإمكان، و مقتضى ذلك- بدلالة الاقتضاء- التخيير، فكأنه صرح بالتخيير ابتداء…

و أما إذا كان لدليل الاعتبار إطلاق ذاتي كما هو أقوى الاحتمالات، فهل نتيجته التخيير أيضا؛ بأن يقال: إن التصرف في دليل الاعتبار يتقدر بقدره، فإذا دار الأمر بين رفع اليد عن دليل الاعتبار بالنسبة إلى حال التعارض مطلقا، حتى تصير النتيجة عدم حجية كلا المتعارضين، أو رفع اليد عن كل منهما حال الإتيان‏ بالآخر، كان الثاني أولى، و نتيجته التخيير؟

أو النتيجة هي التوقف؟ بأن يقال: إن ما ذكر من تقييد الإطلاق حال الإتيان بالآخر، إنما هو في التكاليف النفسية، مثل قوله: «أنقذ الغريق» و كأدلة الاصول في أطراف العلم الإجمالي، حيث إن كل طرف مرخص فيه بما أنه عنوان المشكوك فيه، و في أطراف العلم دار الأمر بين رفع اليد عن كلا الترخيصين، أو ترخيص كل في حال الإتيان بالآخر.

و كذا الحال في مثل «أنقذ الغريق» حيث أن التكليف متوجه بإنقاذ كل منهما، و دار الأمر بين رفع اليد عنه في كليهما، و عن كل في حال الإتيان بالآخر، و الثاني أولى.

و أما إذا كان التكليف طريقيا، جعل لأجل كشف كل أمارة عن الواقع، و كانت كل أمارة مكذبة للاخرى، فلا معنى لذلك؛ فإن البناء على طريقية كل أمارة، و العمل بها على أنها هي الكاشفة عن الواقع في حال ترك الاخرى، مما لا محصل له.

نعم، لو كان إيجاب العمل بالخبر لمحض التعبد، و كان التكليف نفسيا مثل سائر النفسيات، كان لذلك الكلام وجه، لكنه كما ترى.

هذا مضافا إلى أن ما ذكر يرجع إلى أن الأمر إذا دار بين التخصيص و التقييد، كان الثاني أولى، و هو ممنوع في مثل ما نحن فيه، و سيأتي التعرض له عن قريب‏. هذا كله بناء على الطريقية كما هو الحق.[92]

پیوست شماره ٢: قاعده اولیه تعارض در بیانات شیخ انصاری

فرائد الاصول

الف) أما لو جعلناه من باب الطريقية– كما هو ظاهر أدلة حجية الأخبار بل غيرها من الأمارات- بمعنى: أن الشارع لاحظ الواقع و أمر بالتوصل إليه من هذا الطريق؛ لغلبة إيصاله إلى الواقع، فالمتعارضان لا يصيران من قبيل الواجبين المتزاحمين؛ للعلم بعدم إرادة الشارع سلوك الطريقين معا؛ لأن أحدهما مخالف للواقع قطعا، فلا يكونان طريقين إلى الواقع و لو فرض- محالا- إمكان العمل بهما، كما يعلم إرادته لكل من المتزاحمين في نفسه على تقدير إمكان الجمع.

مثلا: لو فرضنا أن الشارع لاحظ كون الخبر غالب الإيصال إلى الواقع، فأمر بالعمل به في جميع الموارد؛ لعدم المائز بين الفرد الموصل منه و غيره، فإذا تعارض خبران جامعان لشرائط الحجية لم يعقل بقاء تلك المصلحة في كل منهما، بحيث لو أمكن الجمع بينهما أراد الشارع إدراك المصلحتين، بل وجود تلك المصلحة في كل منهما بخصوصه مقيد بعدم معارضته بمثله.

و من هنا، يتجه الحكم حينئذ بالتوقف، لا بمعنى أن أحدهما المعين واقعا طريق و لا نعلمه بعينه- كما لو اشتبه خبر صحيح بين خبرين- بل بمعنى أن شيئا منهما ليس طريقا في مؤداه بخصوصه.

و مقتضاه: الرجوع إلى الاصول العملية إن لم نرجح‏[93] بالأصل الخبر المطابق له، و إن قلنا بأنه مرجح خرج عن مورد الكلام- أعني التكافؤ-، فلا بد من فرض الكلام فيما لم يكن هناك أصل‏ مع أحدهما، فيتساقطان من حيث جواز العمل بكل منهما؛ لعدم كونهما طريقين، كما أن التخيير مرجعه إلى التساقط من حيث وجوب العمل.[94]

 

 

ب) و يدل على المشهور- مضافا إلى الإجماع المحقق و السيرة القطعية و المحكية عن الخلف و السلف‏[95] و تواتر الأخبار[96] بذلك-: أن حكم المتعارضين‏[97] من الأدلة- على ما عرفت‏[98]– بعد عدم جواز طرحهما معا، إما التخيير لو كانت الحجية من باب الموضوعية و السببية، و إما التوقف لو كانت من باب الطريقية، و مرجع التوقف أيضا إلى التخيير إذا لم نجعل الأصل من المرجحات أو فرضنا الكلام في مخالفي الأصل؛ إذ على تقدير الترجيح بالأصل يخرج صورة مطابقة أحدهما للأصل عن مورد التعادل. فالحكم بالتخيير، على تقدير فقده أو كونه مرجعا، بناء على أن الحكم في المتعادلين مطلقا التخيير، لا الرجوع إلى‏[99] الأصل المطابق لأحدهما[100]. و التخيير[101] إما بالنقل و إما بالعقل، أما النقل فقد قيد فيه التخيير بفقد المرجح، و به يقيد ما اطلق فيه التخيير، و أما العقل فلا يدل على التخيير بعد احتمال اعتبار الشارع للمزية و تعيين العمل بذيها.[102]

و لا يندفع هذا الاحتمال بإطلاق أدلة العمل بالأخبار؛ لأنها في مقام تعيين العمل بكل من المتعارضين مع الإمكان، لكن صورة التعارض ليست من صور إمكان العمل بكل منهما، و إلا لتعين العمل بكليهما. و العقل إنما يستفيد من ذلك الحكم المعلق بالإمكان عدم جواز طرح كليهما ، لا التخيير بينهما، و إنما يحكم بالتخيير بضميمة أن تعيين أحدهما ترجيح بلا مرجح، فإن استقل بعدم المرجح حكم بالتخيير؛ لأنه نتيجة عدم إمكان الجمع و عدم جواز الطرح و عدم وجود المرجح لأحدهما، و إن لم يستقل بالمقدمة الثالثة توقف عن التخيير، فيكون العمل بالراجح معلوم الجواز و العمل بالمرجوح مشكوكا.

 

مطارح الانظار

الف) فالأولى صرف عنان الكلام إلى مسألة نافعة في المقام و هي أنه بعد ما تعارض الدليلان‏[103] فهل القاعدة هي‏[104] إعمالهما في الجملة، أو طرحهما و تساقطهما، و قبل الخوض في الاستدلال ينبغي بيان المراد من الإعمال و التساقط…

مقصود از اعمال و تساقط

فنقول: المراد[105] بالإعمال هو الأخذ بأحدهما المعين فيما عين العمل به بعد الجمع أو الترجيح من أحد وجوه الجمع و[106] الترجيح كما ستعرف، أو بأحدهما الغير المعين على أن يكون الخيرة في التعيين بيد المكلف بواسطة المرجحات المتقدمة في نفسه عند العمل و التعارض.

و المراد بالتساقط يحتمل أحد الأمرين‏[107]: الأول: أن يكون المراد من تساقطهما انتفاءهما رأسا و عدم الأخذ بهما أصلا و الرجوع إلى‏[108] الأصول التي ينبغي الأخذ بها على حسب اختلاف المقامات موافقا لأحدهما كما إذا كان أحدهما مبيحا، أو مخالفا لهما كما إذا كانا تكليفيين.

و ثانيهما: أن يكون المراد به تساقطهما في مورد التعارض و الأخذ بهما في نفي الاحتمال‏[109] الثالث، فالمرجع هو الأصل الموافق لأحدهما لو فرض و إلا فالتخيير بين الاحتمالين عقلا، و على القول بالتساقط لا بد من ملاحظة المتعارضين، فربما يتعين الوجه الثاني، كما إذا كان المتعارضان أمارتين من الأمارات الظنية كالأولوية و الشهرة مثلا، فإنه يمكن حصول الظن منهما على نفي الثالث و المفروض حجية مطلق الظن، فيكون الظن الحاصل من الأمارتين حجة، و أما إذا كان المتعارضان خبرين فالظاهر أن المتعين‏[110] هو الوجه الأول؛ لأن الخبرين المتعارضين في الأغلب لا يستفاد منهما نفي الثالث، لأن المخبر ليس إلا في صدد الإخبار عما هو المدلول المطابقي، و أما الالتزامي فقل‏[111] ما يوجد أن يكون المخبر في صدد الإخبار به على أن يكون خبره منحلا إلى خبرين، كما في المتواترات المعنوية التضمنية أو الالتزامية.

فرق بین تساقط فی الجمله و تخییر

و الفرق‏[112] بين احتمالي التساقط و التخيير ظاهر، أما على الأول فلا حاجة إلى توضيحه لكن ذلك يتم فيما إذا لم نقل بترجيح أحد المتعارضين بالأصل، و إلا فالمقدم منهما هو الموافق للأصل، و أما على الثاني فلأن المراد بالتخيير هو الأخذ بأحد الدليلين شرعا لا الأخذ بمجرد الاحتمالين عقلا، و من هنا يظهر سقوط ما تمسك به البعض في إثبات التخيير بأن نفي الثالث المستفاد من المتعارضين دليل على التخيير، أما أولا: فلأن المتعارضين لا دلالة فيهما على نفي الثالث على الإطلاق، و أما ثانيا:

فلأن التخيير المتنازع فيه هو التخيير الشرعي بين المتعارضين دون التخيير العقلي و قد عرفت أن ذلك لا دلالة فيه عليه.…

و إذ قد عرفت هذا فنقول: قد يقال‏[113] بأن الأصل في المتعارضين هو التساقط دون الإعمال نظرا إلى أن الدليل الدال على اعتبار المتعارضين لا يخلو إما أن يكون من الأدلة اللبية كالإجماع و دليل العقل، أو من الأدلة اللفظية، لا إشكال في التساقط على الأول؛ إذ القدر المعلوم من حجيتهما هو حال خلوهما عن المعارض، و أما عند التعارض فيبقى كل واحد منهما خاليا عن دليل الاعتبار، و أما على الثاني فإما أن يقال بعدم شموله للمتعارضين، أو يقال بشموله لهما، أو لأحدهما، لا سبيل إلى الأخيرين، فتعين‏[114] الأول و هو المطلوب…

و لكن الإنصاف أن الأصل هو الإعمال‏[115] دون التساقط؛ لعموم الأدلة الدالة على اعتبار هذه الأدلة و إطلاقهما على وجه شامل للمتعارض‏[116] و لغيره.

و أما ما عرفت من دليل المنع فواه جدا…

أما أولا: فلأن مجرد كون الدليل لبيا لا يقضي بعدم شموله للمتعارض؛ لاحتمال قيام الإجماع على وجه يشمل المتعارض‏[117] أيضا كما يحتمل دلالة العقل على اعتبار الدليل حال التعارض أيضا و ذلك كما في الأخبار، فإن التحقيق‏[118] أن الإجماع على حجية الأخبار الموثوق بها منعقد حال التعارض، كما استكشفنا ذلك في محله من الأمارات المذكورة هناك، و كذا دليل الانسداد على تقدير تماميته قضيته عامة[119] للمتعارض و غيره، سيما بناء على ما هو التحقيق فيه من الحكومة.

و بالجملة: فسخافة هذه المناقشة و أمثالها في أمثال المقام ظاهرة؛ إذ ليس كل ما كان لبيا غير معلوم التناول حتى يؤخذ بالقدر المتيقن و المعلوم….

و أما ثانيا: فنختار أن الدليل الدال على الحجية شامل للمتعارضين معا، و لا محذور….

قوله: «و هو محال‏[120] عقلا» ممنوع‏[121] و لكنه غير مجد؛ إذ التكليف بالمحال تارة: يتصور من حيث إن المكلف به في نفسه محال كالأمر بالمحالات العقلية أو العادية كالطيران إلى السماء[122] و نحو ذلك‏[123]، و تارة: يلاحظ من حيث إن اجتماع الأمرين محال، فيتفرع محالية المكلف به على التكليف، بخلاف الأول فإن الأمر يتوجه إلى مطلوب ممتنع الوجود فيه، و في الثاني يستحيل اجتماع المطلوبين من حيث إنهما مطلوبين، فالامتناع إنما نشأ من الأمرين، و لا شك أن ما نحن فيه من هذا القبيل؛ لأن استحالة مطلوبية العمل بأحد الخبرين ليس بواسطة عدم إمكان الامتثال به في نفسه كما في التكليف بالطيران إلى السماء و نحوه، و إنما جاءت بواسطة وجود مقتضي‏[124] العمل و وجوب الأخذ به في الثاني أيضا؛ ضرورة إمكان الامتثال لكل واحد من الخبرين لو لا الآخر، و لا ريب أيضا أن كل واحد من الأدلة المطلقة أو العامة الدالة بإطلاقها أو عمومها[125] على وجوب شي‏ء من الأشياء أو[126] عمل من الأعمال كائنا ما كان مقيد بصورة الإمكان بالامتثال بذلك الشي‏ء و العمل‏[127] عقلا كما قرر في محله، و قضية ذلك هو عدم‏ التساقط بالإعمال في الجملة على حسب اختلاف المقامات من وجود المرجح تارة، و التخيير أخرى، و الجمع مرة.[128]

نعم، لو كان استحالة وجوب كل واحد منهما على وجه استحالة المحالات قبل تعلق التكليف بالمكلف كان الوجه هو القول بالتساقط، و لكن قد عرفت أن الامتناع إنما نشأ من نفس الأمر و إطلاقه و تقييده بالإمكان عين مفاد القول بعدم التساقط.

لا يقال: إن اجتماع المطلوبين في نفسه محال؛ لكونه عملا بالمتضادين مثلا، فلو فرض عدم الأمر بهما أيضا كان اجتماعهما في مقام العمل محالا.

لأنا نقول: المطلوب هو كل واحد من الأفراد، و الاجتماع ليس مطلوبا أصلا، و المفروض أن العمل بكل واحد في نفسه ممكن، و الامتناع إنما نشأ من الجمع‏[129] و هو لازم الأمرين، و محاليته يستلزم عدم كونه مكلفا به لا عدم كون الأفراد مكلفا بها أصلا ليلزم التساقط، و معنى عدم وجوب الجمع‏[130] بين العمل بالدليلين مع بقاء مقتضي العمل بكل‏[131] واحد منهما هو الإعمال على وجه التخيير مثلا، و ذلك كما في تزاحم الحقين و الواجبين كإنقاذ الغرقى و إنجاء الحرقى، فإن القول بعدم وجوب إنجاء كل واحد من الغريقين عند دوران الأمر بينهما و عدم إمكان الجمع بينهما ملحق‏[132] بأقوال أصحاب السوداء، و ليس الوجه في ذلك إلا بقاء مصلحة الوجوب في كل واحد منهما على وجه لو فرض انتفاء الآخر كان الواجب هو بعينه و لذلك‏[133] مع عدم وسعة الزمان لإنجائهما معا امتنع اجتماعهما في الوجود، و من المعلوم أن امتناع شي‏ء لا يوجب رفع التكليف عن شي‏ء ممكن آخر، فالاجتماع إنما ارتفع التكليف به، فيبقى‏[134] الممكن في مقام التكليف و هو الإتيان بأحد الفردين على أن يكون الخيرة بيد المكلف…

لا يقال: إن ذلك مسلم فيما علم وجود المصلحة فيهما عند التعارض، و هو فيما نحن فيه أول الكلام؛ لاحتمال أن لا يكون المصلحة موجودة في الخبرين عند التعارض كأن يكون في أحدهما دون الآخر أو لا يكون في شي‏ء منهما.

لأنا نقول: المتبع ظواهر الأدلة و المفروض إطلاقها[135] لكل واحد منهما، و بذلك يستكشف وجود المصلحة فيهما و لو عند التعارض، و لهذا قلنا في مباحث الأمر و النهي بصحة صلاة الجاهل بالغصب في المكان المغصوب؛ إذ لو لم يكن إطلاق الأمر باقيا حال الغصب لم يكن للقول بالصحة وجه….

و بالجملة: فكم من فرق بين أن يكون عدم القدرة مسببا عن التكليف، أو كان سابقا عليه، و الوجوب العيني المتعلق بكل واحد من المتعارضين استحالته من قبيل الأول لا الثاني، فإن مقتضى الأول هو التخيير؛ لثبوت التكليف أولا، بخلاف الثاني؛ إذ الامتناع السابق يمنع‏[136] عن تعلق التكليف ابتداء.

و توضيح الفرق هو أن الامتناع موجب لامتناع تعلق‏[137] التكليف بالممتنع، و هذه الصفة لا بد و أن تكون‏[138] مقدمة على التكليف بذلك الممتنع الذي فرض امتناع تعلق التكليف به؛ لكونه ممتنعا إلا أن موضوع ذلك الممتنع تارة: يتحقق قبل التكليف بشي‏ء، و أخرى: بعده، و في المقام الممتنع الذي يمتنع التكليف به هو امتثال الجميع و ذلك فرع التكليف بالأفراد[139]، و إلا فلا معنى لعنوان الامتثال فإنه فرع الأمر، فلا يجب‏[140] الامتثال في الجميع لامتناعه، و يجب الأخذ بأحدهما لإمكانه‏[141]…

ثم إن القول بعدم التساقط لعله هو المشهور، بل نفى الخلاف عنه في المعالم‏[142]، و لا فرق في ذلك بين الأمارة القائمة على الأحكام أو الموضوعات، فإن القول بتساقط البينتين فيما إذا تعارضتا كاد أن يكون مخالفا للإجماع و إن حكاه بعضهم عن العلامة فيما إذا أقيمتا على وقوع النجاسة في أحد الإناءين إلا أن المشهور على دخول الفرض في الشبهة المحصورة، بل لم نجد مثل ذلك منه أيضا في أمثاله.

ثم إن ما ذكرنا كما هو ظاهر إنما يتم إذا كان الدليلان حال التعارض باقيين على كونهما دليلين، و أما إذا لم يكن كذلك كما في الظن الشخصي المعارض بالظن النوعي إذا لم يكن ذلك دليلا أيضا فالأقوى هو التساقط؛ لدوران الأمر حينئذ بين الحجة و اللاحجة كما نبهنا على ذلك فيما إذا تعارض الأصلان، فإن ملاك الدليلية مرتفع عن أحدهما عند التعارض بواسطة العلم الإجمالي بانتفاض‏[143] إحدى الحالتين السابقتين، و ليس كذلك في الأخبار؛ إذ غاية ما يمكن أن يقال: هو أن القطع بمخالفة أحد الخبرين للواقع يقضي بالحكم بعدم كون أحدهما دليلا كما في الأصلين، و هو ليس بسديد؛ لأن المدار على دخول المتعارضين‏[144] تحت عنوان ما دل على حجيتهما كأن يكون كل واحد منهما من أخبار العدول، أو كان كل واحد منهما موثوق الصدور، و نحوه مما دل الدليل على اعتبار ذلك العنوان على حسب اختلاف مشاربهم في ذلك.

نعم، لو كان مناط الدليلية على الواقع بعد القطع بالمخالفة لم يكن بد من القول بالتساقط، فتأمل في المقام و الله الموفق و هو الهادي.[145]

 

ب) قد استوفينا أحكام التراجيح على حسب ما هو في وسعنا و قدمنا الكلام في التعادل أيضا إلا أنه لا بأس بإعادة الكلام فيه تنبيها على مطالب لم يسبق إليها الإشارة، قد اختلفت كلمة أصحابنا المتمسكين بالعروة الوثقى في أن الحكم بعد فقد الترجيح في الأخبار هل هو التوقف، أو التخيير؟ فالمنسوب إلى الأخباريين من أصحابنا رضوان الله عليهم هو الأول، و المشهور من مذهب المجتهدين منهم شكر الله مساعيهم هو الثاني و منشأ الخلاف بينهم اختلاف الأخبار، و ربما يعاضد كل منهما بوجوه أخر على ما قدمنا في بيان الأصل هل هو التساقط أو التخيير…

و لئن سلمنا تواردهما في مورد واحد فالحق أن الترجيح لأخبار التخيير من وجوه: الأول: كثرتها فإنها تبلغ نيفا و عشرا على ما حكي، الثاني: اعتضادها بذهاب المشهور إليه، بل في المعالم: لا نعرف في ذلك مخالفا من الأصحاب و عليه أكثر أهل الخلاف‏[146]، الثالث: صحة أسانيدها كما هو ظاهر بعد الرجوع إليها.

و لعل بعد ملاحظة ما ذكر يحصل الاطمئنان بأن الحكم في الواقعة هو التخيير دون التوقف.

فإن قلت: إن ملاحظة حالات العقلاء في العمل بما في أيديهم من الطرق المعمولة عليها عندهم يعطي التوقف؛ إذ ربما ينسبون القائل بالتخيير فيما تعارض عنده قول زيد بقول عمرو في واقعة إلى الهجر و الهذيان‏[147]، و ذلك من أقوى المرجحات لأخبار التوقف.

قلت: و ذلك مسلم و مع ذلك لا يجدي فيما نحن‏[148] بصدده؛ للفرق الظاهر بين العقلاء في الأمور المتعلقة بمعاشهم و بينهم‏[149] في الأمور المتعلقة بمعادهم، لأن‏[150] المفروض عدم إمكان الوصول إلى واقع الواقعة عندهم في أمور المعاد، بخلافه في أمور المعاش لإمكان الوصول إلى الواقع في ذلك، و قد لوحنا أن اللازم عند إمكان الوصول إلى الواقع هو التوقف.

و توضيح ذلك: أن بناء العرف في الأمور المستقبلة على الأخذ بالظن كما لا يخفى، و عند عدم الظن لا يجترءون بالعمل، و بعد فرض تعارض الأمارتين مع عدم المرجح لا حامل لهم على الفعل؛ لاستحالة الترجيح بلا مرجح، فلا مجال لعدم التوقف عندهم و لا يجوز قياس حالهم بحالنا من حيث نحن متعبدون بأحكام الشارع، و إنما الملحوظ عندنا رفع ما هو الواجب علينا و الملحوظ عندهم التوصل إلى الواقع، و لو فرض استواء الحالين نلتزم بالتوقف.

احکام تعارض

و تحقيق المقام و توضيح المرام:

أن المقامات مختلفة: فتارة: لا بد من الحكم بالتخيير كما عليه المشهور[151]، و تارة: يحكم بالتوقف و الاحتياط بين الدليلين، و تارة: يحكم بالتساقط

١.سببیه:تخییر

أما مقام التخيير ففيما إذا قلنا بحجية خبر العادل تعبدا صرفا من غير أن يلاحظ فيها[152] كونه طريقا إلى الواقع كما ربما يظهر من بعضهم، فإن قضية القاعدة التي قدمناها في أوائل الباب هو التخيير بحسب حكم العقل بين الدليلين، و نزيدك توضيحا و نقول: إن التوقف على ذلك التقدير مما لا يقضي به دليل، بل الدليل على خلافه، كما في صورة تزاحم الحقين‏[153] و الواجبين فإن إطلاق الدليل الدال على لزوم‏ الأخذ بالدليل تعبدا قاض بذلك مطلقا و لو حال التعارض، و عند ذلك فيلاحظ نفس الحقين فإن كان أحدهما أهم من الآخر يؤخذ به كما إذا دار الأمر بين حقوق الله و حقوق الناس على تقدير أهمية أحدهما بالنسبة إلى الآخر كما عليه البعض، و إن لم يكن أحدهما أهم من الآخر فمع وجود المرجحات الخارجية يجب الأخذ بها، و بدونه يحكم بالتخيير، و ليس ملاحظة الدليل الدال على الوجوب حينئذ وجيها، بل يدور الأمر مدار تعيين الواجبين من غير حاجة إلى ملاحظة الدليل.

فإن قلت: لا سبيل إلى القول بوجوب العمل بكل من الدليلين حال التعارض؛ لأن مفاد الأدلة الدالة على ذلك هو الوجوب العيني، و لا يعقل تعلق الوجوب العيني بالمكلف حال التعارض بالنسبة إلى كل منهما، و الوجوب التخييري غير مستفاد منها و[154] إلا على وجه‏[155] استعمال الألفاظ[156] الواردة في تلك الأدلة في الوجوب العيني و الوجوب التخييري، و هو محظور عندهم‏[157].

قلت: قد قدمنا[158] دفع هذه الشبهة بما لا مزيد عليه و نقول أيضا: إن جميع الأوامر الصادرة في الشريعة مقيدة بالإمكان العقلي، و هذا التقييد يكفي في دفع هذه العويصة من غير حاجة إلى ملاحظة أمر آخر، و بيانه: أن خبر العادل حينئذ بمنزلة قول الوالدين من وجوب العمل بقولهما، فإذا أمر الوالدة بأمر يناقض ما أمر به الوالد لا ريب في أن الوجوب الفعلي الذي هو المناط في تحقق الإطاعة و العصيان و عليه يدور الثواب و العقاب غير متحقق بالنسبة إلى الأمرين؛ لامتناع ذلك على قواعد العدلية، إلا أن ذلك لا يقضي‏[159] بالتصرف في الدليل الدال على وجوب امتثال‏[160] أوامر الوالدين، كما أن عدم العلم بالتكليف لا يوجب التصرف في دليل التكليف على‏ وجه يوجب^‏[161] تخصيصا و إخراجا لفرد من عموم اللفظ مع أن العقاب على ترك الامتثال قبيح عند عدم العلم، فكان التصرف في أمر عقلي لا يوجب خروج اللفظ عن ظاهره، بل اللفظ الدال على الوجوب بحاله.

نعم، لا يمكن الجمع في الامتثال و هذا حكم عقلي يلتزم به على حسب ما هو المقدور و هو العمل بأحدهما، و منه جاء التخيير، و إلا فكيف يعقل أن يكون الحكم الشرعي دائرا مدار خيرة المكلف من دون استواء الأفراد في المصلحة؟

فالمختار من شقي السؤال هو أن الدليل يدل على الوجوب العيني بالنسبة إليهما معا و ذلك لا يوجب محذورا؛ إذ الامتثال بغير الممكن مما لا يلتزم به العقل و لا يدل عليه دليل من الشرع، فيقتصر في الامتثال بالممكن و هو أحدهما و هو المعني من التخيير، و يكشف عن ذلك أنه لو تمكن من العمل بهما بعد ما كان أحدهما غير ممكن العمل يكفي الخطاب الأول عن ذلك، كما فيما إذا أفاق المكلف من جهله؛ إذ لا حاجة إلى خطاب جديد و إنشاء للتكليف ثانيا بعد العلم، و لا غائلة في صدور مثل هذه الخطابات عن الحكيم بعد فرض اشتمالها على حكم غير[162] المتمكن أيضا كما في جميع الواجبات المشروطة، و لئن سلمنا أن التصرف حينئذ في أمر لفظي فلا شك أن اللازم أيضا هو الحكم بالتخيير؛ لأن عنوان الفرد الخارج عن العموم قاض بذلك.

و بيانه: أن التخصيص بأحدهما المعين ترجيح بلا مرجح، و أحدهما لا بعينه ليس فردا للعام حتى يصح الحكم بخروجه، فلا بد أن يكون الخارج هو عنوان الفرد الغير المقدور، و الداخل هو الفرد المقدور[163]، و لا ريب في أن هذين العنوانين مما تتبادل‏[164] أفرادهما، كما إذا كان عنوان الخارج عن العام هو العالم- مثلا- فإن تبادل أفراد العالم ظاهر فقد يكون الرجل عالما فيصير عاميا جاهلا، ثم يصير عالما بعد ذلك، إلى غيره…

٢.طریقیه:توقف

و أما مقام التوقف ففيما إذا قلنا باعتبار الخبر من حيث إنه طريق معمول به عند العقلاء، مرآة للواقع، كاشف عنه، فإذا تعارض- بناء على هذا القول- خبران لا بد من التوقف؛ إذ يستحيل أن يكون طريق الواقع على طرفي الخلاف، فيقطع بأن الواقع في أحدهما، و الآخر ليس مما يتوصل به إلى الواقع، و حيث إنه لا مزيد لأحدهما على الآخر فالعقل يقضي بالتوقف؛ لاستحالة الترجيح بلا مرجح، و من هنا قلنا بأن العمل المعهود من العقلاء هو التوقف فيما يتعلق بأنفسهم من أمور المعاش؛ إذ ليس المعتبر عندهم إلا نفس الواقع، فعند الترديد فيه لا يجوز الخروج عن أطراف الترديد فلا وجه للرجوع إلى أصل ثالث مخالف لهما؛ للقطع بارتفاع الأصل المخالف بواسطة العلم الإجمالي بأن الواقع في أحدهما فلا بد من الرجوع إلى الأصل الموافق لأحدهما حينئذ أو التخيير العقلي بين الاحتمالين.

قلنا: في المقام مطلبان: أحدهما: أن بعد القول بحجية الأخبار من حيث الطريقية لا بد من التوقف و عدم جواز التخيير بينهما، الثاني: أنه لا يجوز الرجوع إلى أصل ثالث مخالف لهما، أما الأول فلما عرفت من دوران الأمر بين الطريق و ما هو ليس بطريق من دون ترجيح لأحدهما على الآخر، و أما الثاني: فلاعتضادهما في نفي الثالث كما يومئ إليه عمل العقلاء فيما هو طريق إلى مطالبهم، فالأصل فيما هو حجة من حيث كونه طريقا هو التوقف، سواء كان طريقا للأحكام أو الموضوعات، إلا ما خرج بالدليل كالأخبار فإنها على ما هو التحقيق حجيتها بالخصوص مع قطع النظر عن دليل الانسداد من حيث الطريقية، و مع ذلك فنقول فيهما بالتخيير بواسطة إطلاق أخبار التخيير.

فإن قلت: من البعيد جدا أن يكون أخبار التخيير واردة على خلاف القاعدة المعمولة عند العقلاء و قد مر[165] أن الحكم بالتخيير إنما هو فيما إذا قلنا باعتبار أمارة تعبدا من غير ملاحظة الطريقية، و لازم ذلك إما القول باعتبار الأخبار تعبدا، و إما القول بعدم التخيير فيما هو حجة من باب الطريقية.

قلنا: نعم و لكن الإنصاف أن الأدلة الدالة على حجية الأخبار ظهورها في كونها طرقا واقعية مما لا مجال لإنكاره فالعمل عليها لعله أقرب، و أما الأخذ بأخبار التخيير في المقام فلا ضير في كونه تعبديا عند عدم إمكان الوصول إلى الواقع، كأن يكون التخيير أيضا من الأصول العملية التي حكم به الشارع فيما لا دليل على التعيين مع عدم إمكان إحراز الواقع كما أنه لا بعد في جعل الشارع الأخذ بالحالة السابقة علاجا للشاك و المتحير كما لا يخفى.

٣.تساقط: اصول عملیه

و أما مقام التساقط ففيما إذا تعارض أصلان من الأصول العملية إذا لم يكن أحدهما مزيلا للآخر كأصالتي البراءة و الاستصحابين كما في الشبهة المحصورة و استصحاب طهارة الماء المتمم و نجاسته المتمم بعد الإجماع على أن الماء الواحد في السطح الواحد لا يختلف‏^[166] حكمه بالطهارة و النجاسة، و السر في ذلك: أن الأصل عبارة عن حكم ظاهري جعله الشارع للواقعة المشكوكة في مقام علاج الشك، و ذلك يمتنع أن يكون مجعولا في مقام التعارض بالنسبة إلى المتعارضين جميعا، و بالنسبة إلى‏^[167] أحدهما أيضا.[168]

کلام برخی از محشین و علماء

میرزای شیرازی:

قوله-: (قدس سره)-: (و مرجع التوقف أيضا إلى التخيير إذا لم يجعل الأصل من المرجحات)[169].

(1) مراده من رجوع التوقف‏ إلى‏ التخيير إنما هو رجوعه إليه بحسب المورد، بمعنى أنه إذا كان المورد مما كان الأصل الأولي فيه التوقف مع عدم كون الأصل من المرجحات يكون من صور التكافؤ التي هي مورد للتخيير الثابت بأخبار التخيير، و التقييد بعدم كون الأصل من المرجحات لأجل أنه مع كونه منها يكون قاطعا للأصل الأولي الذي هو التوقف، و معينا للأخذ بموافقه من الخبرين المتعارضين، فيكون مخرجا للمورد عن أخبار التخيير، لاختصاصها بما لم يكن لأحدهما مرجح و معين، الذي يعبر عنه بصورة التكافؤ.

و ظاهر العبارة يعطي ما لا يخلو من المناقشة و الإيراد مع أنه ليس بالمراد، فإن ظاهرها رجوع نفس التوقف إلى نفس التخيير على التقدير المذكور و هو لا يستقيم، فإن التوقف و التخيير معنيان متباينان، لا يعقل صدق أحدهما على الآخر، إذ الأول عبارة عن عدم التمسك بواحد من الخبرين المتعارضين في خصوص مؤداه، و الثاني عبارة عن جواز التمسك بواحد منهما على البدل في‏ خصوص مؤداه، و جعله طريقا إليه، فالنسبة بينهما هو التباين الكلي، لتناقضهما.[170]

 

میرزای آشتیانی:

(1) قيام الإجماع بقسميه على وجوب الترجيح في الجملة، و كذا دلالة الأخبار المستفيضة، بل المتواترة معنى، أو إجمالا عليه مما لا شبهة تعتريه و لا إشكال فيه أصلا. أما قيام الإجماع فظاهر بعد عدم الاعتناء بمخالفة من ذهب إلى القول بإيجاب الترجيح كالسيد الصدر، بل لو ادعي إجماع المسلمين عليه نظرا إلى عدم قدح مخالفته مثل الجبائيين كان في محله،

و أما دلالة الأخبار فلأن ظهورها غاية الظهور بنفسها في وجوب الترجيح مما لا يقبل الإنكار و لا يعارضها أخبار التخيير بعد تسليم كونها في مقام الإطلاق و البيان بعد كون التقييد أولى من المجاز، مضافا إلى شواهد و قرائن فيها من التعليلات و غيرها يمنع من الجمع بالحمل على الاستصحاب، هذا مضافا إلى أن الاستصحاب لا مناسبة له في باب الطريق كما هو ظاهر، و أما وهن الظهور بما زعمه السيد من تعارض أخبار الترجيح بعضها مع بعض من وجوه فيحمل على الاستصحاب فموهون بما سنوقفك عليه إن شاء الله تعالى من عدم التعارض بينها أصلا، و إن زعمه غير واحد منهم المحقق القمي قدس سره و جعله دليلا على حجية مطلق الظن في باب الترجيح، بل مطلقا كما ستقف عليه

إنما الإشكال فيما أفاده من اقتضاء الأصل لذلك، مع أن الثابت عنده كما صرح به مرارا في أجزاء الكتاب و يعترف به بعد ذلك و عندهم اقتضاء الأصل عدم الترجيح، كما أن مقتضاه عدم الحجية، و قد أطال الكلام في تحرير المقام بما لا يخلو عن مناقشات نشير إلى بعضها، مع أن تأديته كانت ممكنة بتحرير مختصر مفيد نقي عن الإشكال، فإنه بعد البناء على الطريقية في حجية الأخبار و الغض عن لزوم تقييد إطلاق أخبار التخيير و تسليم دوران الأمر بين التقييد و تصرف آخر يبقى معه الإطلاق، كحمل أوامر الترجيح على الاستصحاب من غير ترجيح بين التصرفين كما هو مبنى الرجوع إلى الأصل أمكن تحرير المدعى بأن حجية الراجح قطعيته في الفرض، و إنما الشك في حجية المرجوح فعلا و إن كان حجة شأنا، و الأصل المقرر في هذا الشك بالأدلة الأربعة عدم الحجية كما هو الأصل المقرر عند الشك في الحجية الشأنية من غير فرق بينهما، إلا أنه قدس الله نفسه الزكية أراد تحرير المقام على كل وجه، و بسط الكلام على كل قول تشريحا للمطلوب و ترغيبا للطالب، فلا بد من اقتفاء أثره فنقول:

إن الدوران قد يفرض بين موارد التخيير العقلي في المسألة الفرعية كدوران الأمر بين المحذورين كالوجوب و التحريم مع رجحان أحدهما، و قد يفرض بين موارد التخيير العقلي في المسألة الأصولية على القول بالطريقية في اعتبار الأمارات المتعارضة مع عدم مطابقة أحد المتعارضين للأصل مع فرض مزية لأحد المتعارضين مع قطع النظر عن أخبار التخيير الواردة في علاج تعارض الأخبار، أو فرض الكلام في تعارض سائر الأمارات، و قد يفرض في موارد تزاحم الواجبين، و منه تعارض الأمارتين على القول بالسببية و إن تقدم فساده بما لا مزيد عليه، و قد يفرض في موارد التخيير الشرعي في الواجبات الشرعية الفرعية كالدوران في خصال الكفارة مثلا.

فالكلام يقع في مواضع أربعة:

الموضع الأول: في دوران الأمر في موارد التخيير العقلي التوقف‏ إلى الاحتياط لا إلى‏ التخيير- كما صرح بذلك قبل هذا- نعم: لو رجع التعارض إلى النفي و الإثبات و كان الأمر دائرا بين المحذورين و قلنا بعدم جواز الرجوع إلى الثالث و لو كان هو الأصل، صح قوله: «و مرجع‏ التوقف‏ إلى‏ التخيير» و أغرب في المسألة الفرعية كدوران الأمر بين المحذورين حكما، أو موضوعا كدوران الأمر بين الواجب و الحرام مع رجحان أحدهما فنقول: إن لزوم الأخذ بالراجح منهما إذا لم يكن مظنونا بظن معتبر من حيث الخصوص مبني على مقدمات دليل الانسداد، و إن كانت النتيجة التبعيض في الاحتياط على ما أسمعناك في الجزء الأول من التعليقة، و إلا فالراجح و المرجوح متساويان في حكم العقل بعد قيام الدليل القطعي على حرمة العمل بغير العلم، فإن مرجع الأخذ بالراجح في الفرض إلى حجية الظن مع عدم دليل عليها بالفرض،

و منه يظهر الكلام في الموضع الثاني و هو دوران الأمر في التخيير العقلي في المسألة الأصولية على القول بالطريقية في الأمارات مع عدم أصل على طبق أحد المتعارضين، حيث إنه مع وجوده يتعين الرجوع إليه و لا مورد للتخيير حينئذ،

و مما ذكرنا يظهر ما في الكتاب من التشويش في المقام بقوله و مرجع‏ التوقف‏ أيضا إلى‏ التخيير إذا لم يجعل الأصل من المرجحات إلخ، فإن الكلام إنما هو في تأسيس الأصل في حكم الترجيح، فلا محل لهذا التعليق و الاشتراط، كما أن ما أفاده بقوله فالحكم التخيير على تقدير فقده، أو كونه مرجعا لا يخلو عن مناقشة ظاهرة، إذ على تقدير وجود الأصل و كونه مرجعا لا يبقى مجال للتخيير و إن أراد توجيه ما أفاده بإلحاق قوله بناء على أن الحكم في المتعادلين مطلقا التخيير، إذ البناء المذكور إنما هو بملاحظة أخبار التخيير و الكلام‏  في المقام مع قطع النظر عنها، و إلا فحق التحرير أن يقال بدل ما حرره أن حكم المتعارضين التخيير مطلقا غاية ما هناك كون التخيير عقليا على السببية و شرعيا على الطريقية، و إن كان مقتضى القاعدة على الطريقية الحكم بالتوقف و الرجوع إلى الأصل إن كان على طبق أحدهما، و إلا فالتخيير العقلي نظير التخيير بين المحذورين في المسألة الفرعية، و إن كان قوله بعد النقل المذكور و التخيير، أما بالنقل إلى آخره ربما يشهد على الإلحاق المذكور، إلا أن فيه أيضا نوع تشويش، و إلا فحق التعبير أن يقال فالتخيير أما بالنقل إلخ.[171]

 

میرزای نائینی

در تعلیقه:

لا يخفى: أن في كلام الشيخ (قدس سره) في هذا المقام مواقع للنظر، خصوصا قوله: «و مرجع‏ التوقف‏ أيضا إلى‏ التخيير» فان مرجع‏ من ذلك! ما أفاده في ذيل قوله: «و التحقيق» من قوله: «و إن لم نقل بذلك بل قلنا باستفادة العمل بأحد الخبرين المتعارضين من نفس أدلة العمل بالأخبار» فانه يرد عليه: أنه لا يعقل استفادة ذلك من أدلة الحجية بناء على الطريقية.

و بالجملة: في عبارة الشيخ (قدس سره) في هذا المقام ما لا يخفى، فراجع (منه).[172]

 

 

آیت‌الله بهجت:

ثمّ إنّه یشكل الجمع بین كلمات الشیخ – قدّس سرّه – في مقتضی القاعدة بناء علی الطریقیّة الموجبة للتساقط الموجب للتوقّف، والعمل بالأصل إذا كان مرجعاً لا مرجّحاً مخرجاً عن فرض المتكافئین، فإنّه صرّح في موضع بأنّ مرجع التوقّف إلی التخییر إذا لم یكن الأصل مرجّحاً أو فرض الكلام في مخالفی الأصل، فإنّه مع المرجعیة لا یجري الأصل مع التخییر وإن وافق أحدهما كما لا یجري مع مخالفتهما لقیام الحجّة الإجمالیّة علی الخلاف في أحدهما علی حسب ما یستفاد من كلامه،

لكنّه في الأوّل جعل الحكم بالتخییر بناء علی عدم مرجّحیّة الأصل الموافق لأحدهما وأنّ الحكم بالتخییر في المتعادلین،  وقد مرّ منّا ما یرجع إلی ذلك مع أنّ مرجّحیّة الأصل للأمارة لا معنی لها ومع مرجعیّة الأصل الموافق لأحدهما فما معنی التخییر المنحصر في العمل بالأصل وما وجه حجّیّة أحدهما المخیّر؟ وفي صورة مرجعیّة الأصل المخالف لا یجري الأصل لاستفادة نفی الثالث والحجّة الإجمالیّة علی نفیه، ولا یمكن طرح الأمارتین لاستلزامه الثالث ولا العمل بهما معاً لعدم إمكان الجمع في التصدیق مع كون إحدیهما معلومة الكذب بلا فرض علم لصدق الاُخری وإنّما هو أمر مظنون بالظنّ النوعي في حال الانفراد، فكان العقل في ظرف حكمه بالتساقط وجعلهما كالعدم في مدلولهما الخاصّ یحكم حینئذ بالتخییر، والواحد المخیّر أمارة مقدّمة علی الأصل المخالف لها فقط، فكیف یكون أصلاً عملیّاً تعبّدیّاً مع ترتّب أحكام الأمارة المعتبرة علیه؟ ومع عدم معقولیّة غیر التساقط مع التعارض في جهة الطریقیّة وعدم معقولیّة التخییر علی الطریقیّة إذا لم یكن التخییر شرعیّاً محضاً، فكیف یحكم بالتخییر علی القاعدة في صورة مخالفة الأصل لهما وهو المرجع بعدهما؟

نعم، جعل رجوع التساقط إلی التخییر بعد عدم جواز طرحهما معاً – كما سبق منه للأخبار – فلا ینافي ما سبق منه من اقتضاء التوقّف سقوطهما عن المؤدّی الخاصّ مع أنّ فیه أنّ الأخذ بأمارة علی التخییر وترتیب الأمارة المعتبرة علیها بلا ملاك للاعتبار غیر معقول والانحصار في ذلك یكشف عن بقاء الملاك مع المعارضة أیضاً وإنّما یلائم ذلك مع التخییر الذي ذكرنا أنّه موافق للطریقیّة وأنّ التخییر كالترجیح لیس للتعبّدي منهما بما أنّه أمارة معیّنة أو مخیّرة علی التساقط المذكور إلّا علی الإرشاد المقدّم اختیاره فیهما.

ثمّ ذكر أنّ هذا التخییر – نقلیّاً كان أو عقلیّاً – لا یجري في المتفاضلین، وجعل هذا الكلام في قبال مقتضی السببیّة والموضوعیّة، لكنّه سبق منه أنّ التخییر الشرعي في المتكافئین لا یدلّ علی أنّ الحجّیّة من باب الموضوعیّة؛ لقوّة احتمال أن یكون حكماً شرعیّاً عملیّاً تعبّدیّاً خاصّاً في مورد التوقّف، علی خلاف الأصل الذي یقتضیه التساقط والرجوع إلی الأصل الجاري في أحد الطرفین، لا حكماً واقعیّاً ناشئاً من تزاحم الواجبین، فیكون التخییر عنده أصلاً عملیّاً علی الطریقیّة وكالتخییر في طرفی الإیجاب التخییري علی السببیّة.

وصرّح فیما بعد ذلك بعد قوله: «و التحقیق …الخ» بأنّ المرجع علی الطریقیّة المستلزمة للتساقط هو الأصل العملي الغیر المخالف للمتعارضین معاً. ویمكن الجمع بین الكلامین بأنّ التخییر الذي قدّمه إنّما هو علی المبنی، والذي جزم به هو الرجوع إلی الأصل الموافق لأحدهما لما هو مقتضی الطریقیّة والتساقط لا إلی المخالف لهما لانتفاء الثالث بالحجّة الإجمالیّة كما مرّ وبواقعیّة التخییر علی السببیّة وظاهریّته وشرعیّته علی الطریقیّة[173].

 

 

پیوست شماره ٣: تخییر در دیدگاه علمای امامیه

مرحوم کلینی:

فاعلم يا أخي أرشدك الله أنه لا يسع أحدا تمييز شي‏ء، مما اختلف الرواية فيه عن العلماء عليهم السلام برأيه، إلا على ما أطلقه العالم بقوله عليه السلام: «اعرضوها على كتاب الله فما وافى كتاب الله عز و جل فخذوه، و ما خالف كتاب الله فردوه» و قوله عليه السلام: «دعوا ما وافق القوم فإن الرشد في خلافهم» و قوله عليه السلام «خذوا بالمجمع‏ عليه، فإن المجمع عليه لا ريب فيه» و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلا أقله‏[174] و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع من رد علم ذلك كله إلى العالم عليه السلام و قبول ما وسع من الأمر فيه بقوله عليه السلام: «بأيما أخذتم من باب‏ التسليم‏ وسعكم»[175]

 

شیخ طوسی:

١.عده الاصول

فهذه القرائن كلها تدل على صحة متضمن أخبار الآحاد، و لا يدل على صحتها أنفسها، لما بيناه من جواز أن تكون الأخبار مصنوعة و إن وافقت هذه الأدلة، فمتى تجرد الخبر عن واحد من هذه القرائن كان خبر واحد محضا، ثم ينظر فيه فإن كان ما تضمنه هذا الخبر هناك ما يدل على خلاف متضمنه من كتاب أو سنة أو إجماع وجب إطراحه و العمل بما دل الدليل عليه، و إن كان ما تضمنه ليس هناك ما يدل على العمل بخلافه، و لا يعرف فتوى الطائفة فيه، نظر فإن كان هناك خبر آخر يعارضه مما يجري مجراه وجب ترجيح أحدهما على الآخر، و سنبين من بعد ما يرجح به الأخبار بعضها على بعض…

و أما القرائن التي تدل على العمل بخلاف ما يتضمنه الخبر الواحد، فهو أن يكون هناك دليل مقطوع به من كتاب، أو سنة مقطوع بها، أو إجماع من الفرقة المحقة على العمل بخلاف ما تضمنه، فإن جميع ذلك يوجب ترك العمل به.

و إنما قلنا ذلك، لأن هذه الأدلة توجب العلم، و الخبر الواحد لا يوجب العلم و إنما يقتضي غالب الظن‏[176]، و الظن لا يقابل العلم.

و أيضا: فقد روى عنهم عليهم السلام أنهم قالوا: «إذا جاءكم عنا حديثان فاعرضوهما على كتاب الله و سنة رسوله صلى الله عليه و آله و سلم فإن وافقهما فخذوا به، و ما لم يوافقهما فردوه إلينا»[177] فلأجل ذلك رددنا هذا الخبر، و لا يجب على هذا أن نقطع على بطلانه في نفسه، لأنه لا يمتنع أن يكون الخبر في نفسه صحيحا و له وجه‏ من التأويل لا نقف عليه، أو خرج على سبب خفي علينا الحال فيه، أو تناول شخصا بعينه، أو خرج مخرج التقية و غير ذلك من الوجوه، فلا يمكننا أن نقطع على كذبه، و إنما يجب الامتناع من العمل به حسب ما قدمناه…

فأما الأخبار إذا تعارضت و تقابلت فإنه يحتاج في العمل ببعضها إلى ترجيح، و الترجيح يكون بأشياء:

منها:…

فإن كان متى عمل بأحد الخبرين أمكن العمل بالخبر الآخر على وجه من الوجوه و ضرب من التأويل، و إذا عمل بالخبر الآخر لا يمكن العمل بهذا الخبر، وجب العمل بالخبر الذي يمكن مع العمل به العمل بالخبر الآخر، لأن الخبرين جميعا منقولان مجمع على نقلهما، و ليس هناك قرينة تدل على صحة أحدهما، و لا ما يرجح أحدهما به على الآخر فينبغي أن يعمل بها إذا أمكن و لا يعمل بالخبر الذي إذا عمل به وجب إطراح العمل بالخبر الآخر.

و إن لم يمكن العمل بهما جميعا لتضادهما و تنافيهما و أمكن حمل كل واحد منهما على ما يوافق الخبر (الآخر)[178] على وجه، كان الإنسان مخيرا في العمل بأيهما شاء.[179]

 

٢.الاستبصار

و ان كان هناك ما يعارضه فينبغي ان ينظر في المتعارضين فيعمل على اعدل الرواة في الطريقين،

و إن كانا سواء في العدلة عمل على اكثر الرواة عددا،

و ان كانا متساويين في العدالة و العدد و هما عاريان من جميع القرائن التى ذكرناها نظر

فان كان متى عمل باحد الخبرين امكن العمل بالآخر على بعض الوجوه و ضرب من التأويل كان العمل به أولى من العمل بالآخر الذي يحتاج مع العمل به الى طرح الخبر الآخر لأنه يكون العامل بذلك عاملا بالخبرين معا،

و إذا كان الخبران يمكن العمل بكل واحد منهما و حمل الآخر على بعض الوجوه «و ضرب»[180] من التأويل و كان لأحد التأويلين خبر يعضده أو يشهد به على بعض الوجوه صريحا أو تلويحا لفظا أو دليلا و كان الآخر عاريا من ذلك كان العمل به أولى من العمل بما لا يشهد له شي‏ء من الأخبار،

و إذا لم يشهد لأحد التاويلين خبر آخر و كان متحاذيا كان العامل مخيرا في العمل بايهما شاء،

و إذا لم يمكن العمل بواحد من الخبرين إلا بعد طرح الآخر جملة لتضادهما و بعد التأويل بينهما كان العامل أيضا مخيرا في العمل بايهما شاء من جهة التسليم،

و لا يكون‏ العاملان بهما على هذا الوجه اذا اختلفا و عمل كل واحد منهما على خلاف ما عمل عليه الآخر مخطئا و لا متجاوزا حد الصواب إذ روي عنهم عليهم السلام «انهم»[181] قالوا اذا اورد عليكم حديثان و لا تجدون ما ترجحون به احدهما على الاخر مما ذكرناه كنتم مخيرين في العمل بهما، و لأنه اذا ورد الخبران المتعارضان و ليس بين الطائفة اجماع على صحة احد الخبرين و لا على ابطال الخبر الآخر فكأنه اجماع على صحة الخبرين،[182]

 

طبرسی:

و أما قوله ع للسائل أرجه و قف عنده حتى تلقى إمامك أمره بذلك عند تمكنه من الوصول إلى الإمام فأما إذا كان غائبا و لا يتمكن من الوصول إليه و الأصحاب كلهم مجمعون على الخبرين و لم يكن هناك رجحان لرواة أحدهما على الآخر بالكثرة و العدالة كان الحكم بهما من باب التخيير.

يدل على ما قلنا ما روي عن الحسن بن الجهم‏^[183] عن الرضا ع قال: قلت للرضا ع تجيئنا الأحاديث عنكم مختلفة قال ما جاءك عنا فقسه على كتاب الله عز و جل و أحاديثنا فإن كان يشبههما فهو منا و إن لم يشبههما فليس منا قلت يجيئنا الرجلان و كلاهما ثقة بحديثين مختلفين فلا نعلم أيهما الحق فقال إذا لم تعلم فموسع عليك بأيهما أخذت‏.[184]

 

 

علامه حلی:

البحث السادس: في تقسيم الأدلة المتعارضة

إذا تعارض الدليلان فإما أن يكونا عامين على الإطلاق، أو خاصين، أو يكون أحدهما عاما و الآخر خاصا، أو يكون كلا منهما أعم من الآخر من وجه و أخص من وجه. فالأقسام أربعة.

و على هذه التقادير الأربعة فإما أن يكونا معلومين، أو مظنونين، أو بالتفريق.

و على التقادير كلها إما أن يكون المتقدم معلوما أو المتأخر، أو لا يكون واحد منهما معلوما.

الأول: أن يكونا عامين:

فإن كانا معلومين، فإن علم التاريخ و كان المدلول قابلا للنسخ كان المتأخر ناسخا، (سواء القرآن و السنة في ذلك).

و الشافعي و إن منع من نسخ القرآن بالخبر المتواتر و من عكسه فإنه يجوز ذلك بحيث لو وقع لكان المتأخر ناسخا لكنه ينفي الوقوع لا الجواز.

و إن لم يقبل المدلول النسخ تساقطا و وجب الرجوع إلى غيرهما. و لو تقارنا فإن أمكن التخيير بينهما تعين، لأنه إذا امتنع الجمع لم يبق إلا التخيير.

…

و إن جهل التاريخ فإن كانا معلومين لم يجز الترجيح بقوة الإسناد، بل بما يتضمنه أحدهما من كونه محظورا، أو مثبتا بحكم شرعي، لأن الحكم بذلك طريقة الاجتهاد، و ليس في ترجيح أحدهما على الآخر إطراح للمرجوح؛ بخلاف ما لو تعارضا من كل وجه، و إن لم يترجح أحدهما على الآخر فالحكم التخيير.

و إن كانا مظنونين جاز الترجيح بقوة الإسناد، و بما يتضمنه من الحكم.

فإن لم يترجح فالتخيير، و إن كان أحدهما معلوما و الآخر مظنونا، جاز ترجيح المعلوم لكونه معلوما. فإن ترجح المظنون عليه بما يتضمنه من الحكم، كالمحرم و الشرعي حتى حصل التعارض، فالحكم ما تقدم.

الرابع: أن يكون أحدهما عاما و الآخر خاصا، فإن اتفقا علما أو ظنا و تأخر الخاص كان ناسخا للعام المتقدم في مورد الخاص. و إن تأخر العام كان ناسخا للخاص المتقدم عند أبي حنيفة. و الحق عندنا و عند الشافعي بناء العام على الخاص و قد تقدم. و إن وردا معا كان الخاص مخصصا للعام بالإجماع. و إن جهل التاريخ بني العام على الخاص، و عند الحنفية الوقف‏[185].[186]

 

شهید اول:

قاعدة^[187]– 108 إذا لم يظفر^[188] المجتهد على وجه مرجح لأحد المحتملات ففيه صور:

إحداهما: أن يكون ذلك في الأمارات ففيه وجهان: التوقف، و التخيير.

و قيل‏[189]: بل الدليلان يتساقطان و يرجع إلى البراءة الأصلية.[190]

 

 

قاعدة- 113 لو تعارضت الأمارتان عند المجتهد فالحكم إما التخيير أو الوقف.

و قد ذكر مواضع يقع فيها التخيير عند التعارض. و قد يكون التخيير مجزوما به، تحصيلا لمصلحة لا تتم إلا به، كتخيير المصلي داخل الكعبة أي جدرانها شاء، و كتخيير من ملك مائتين بين الحقاق و بنات اللبون.[191]

 

شهید ثانی:

مقدمة: الأمارتان- أي الدليلان الظنيان- يجوز تعارضهما في نفس المجتهد بالاتفاق،

و أما تعادلهما في نفس الأمر فمنعه جماعة، لعدم فائدتهما[192]، و ذهب الجمهور إلى الجواز[193].

و على هذا فقيل: يتخير المجتهد بينهما[194] و قيل: يتساقطان و يرجع إلى البراءة الأصلية[195].

و إذا قلنا بالتخيير لو وقع ذلك للقاضي فحكم بإحداهما مرة، فهل يجوز له الحكم بالأخرى مرة أخرى؟ وجهان.[196]

 

شیخ بهائی:

و تقليد الأفضل متعين عندنا[197]، و هم مختلفون‏[198]، و يتخير[199] مع التساوي كالمجتهد مع التعارض‏ و التكافؤ.[200]

 

صاحب معالم:

تعادل الأمارتين أي الدليلين الظنيين عند المجتهد يقتضي تخييره في العمل بأحدهما لا نعرف في ذلك من الأصحاب مخالفا و عليه أكثر أهل الخلاف و منهم من حكم بتساقطهما و الرجوع إلى البراءة الأصلية و إنما يحصل التعادل مع اليأس من الترجيح بكل وجه لوجوب المصير إليه أولا عند التعارض و عدم إمكان الجمع.[201]

 

فاضل تونی:

العاشر: بين الخبرين من أخبار الآحاد.

و هذا هو الذي ذكره الأكثر في كتبهم، و اقتصروا عليه، و ذكروا فيه أقساما من وجوه الترجيح:[202]

…

و على هذا، فإذا تعارض حديثان:

ينبغي عرضهما على القرآن أو السنة المقطوع بها، و العمل بالموافق لهما.

و إن لم تعلم الموافقة و المخالفة لهما، فالترجيح: باعتبار الصفات المذكورة للراوي.

و مع التساوي فيها، فالترجيح: بكثرة الراوي، و شهرة الرواية.

و مع التساوي، ف: بالعرض على روايات العامة، أو مذاهبهم، أو عمل حكامهم، و العمل بالمخالف لها. و تأخر هذا عما قبله مما صرح به في التاسعة و الحادية عشرة.

و إن لم تعلم الموافقة أو المخالفة للعامة، ف: العمل بالأحوط منهما؛ للرواية العاشرة، و للروايات الاخر الدالة على الاحتياط مع عدم العلم، كصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج، في كفارة الصيد، عن أبي الحسن عليه السلام، و في آخرها: «إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا، فعليكم بالاحتياط»[203] و قوله عليه السلام في مكاتبة عبد الله بن وضاح: «أرى لك أن تنتظر حتى تذهب الحمرة، و تأخذ بالحائطة لدينك»[204] رواهما الشيخ في التهذيب، و غير ذلك من الروايات الدالة على الأخذ بالجزم.

و الاحتياط إنما يتأتى فيما لو[205] لم يكن أحد احتمالية التحريم. و أما في المردد بين التحريم و حكم آخر فلا احتياط.

فإن لم يتيسر العمل بالأحوط، ف: التوقف، و عدم العمل بشي‏ء منهما، إن أمكن ذلك، لما في الروايات الدالة على التوقف عند فقد المرجح.

فإن لم يكن بد إلا العمل بواحد منهما، فالحكم: التخيير، لأنه عليه السلام جعل التوقف في الرواية الخامسة مقدما على العرض على مذهب العامة، و هو مقدم على التخيير على ما في كثير من الروايات، و فيه نظر. و تقديم التوقف على التخيير، و كذا عكسه، محل تأمل.

و جعل بعضهم‏[206] التخيير مخصوصا بالعبادات المحضة، و التوقف بغيرها فظاهر الروايات يأباه، سيما الرواية الخامسة، فإنها ظاهرة في العبادات مع الأمر بالتوقف فيها.[207]

 

وحید بهبهانی:

الفوائد الحائریه

و إن لم يكن ترجيح أصلا و لا يمكن الجمع فالعمل التخيير للنص، و لأن الحجة دائرة بينهما و لا ترجيح.

و قيل: بسقوطهما و اطراحهما، و الرجوع إلى ما اقتضاه الأصل.

و قد بسطنا الكلام في رسالتنا في أصل البراءة.

و الأخباريون يقولون بوجوب التوقف حينئذ، و سيجي‏ء.[208]

 

الرسائل الاصولیه

و إن كان الخبران يوافقان للعامة أو يخالفانها جميعا، نظر في حالهما، فإن كان متى عمل بأحد الخبرين أمكن العمل بالآخر، على وجه من الوجوه و ضرب من التأويل.

و متى عمل بالخبر الآخر لا يمكن العمل بهذا الخبر وجب العمل بالخبر الذي يمكن مع العمل به العمل بالخبر الآخر على وجه؛ لأن الخبرين جميعا منقولان، و مجمع على نقلهما، و ليس هناك ما يدل على صحة أحدهما، و لا ما يرجح به أحدهما على الآخر، فينبغي أن يعمل بهما إذا امكن، و لا يعمل بالخبر الذي إذا عمل به وجب اطراح العمل بالخبر الآخر.

و ان لم يمكن العمل بهما جميعا لتضادهما و تنافيهما، و أمكن حمل كل واحد منهما على ما يوافق الخبر على وجه، كان الإنسان مخيرا في العمل بأيهما شاء[209].[210]

 

و المشهور بين المجتهدين التخيير و التوسعة، و هو باطلاقه في معنى أصل البراءة، إلا أنه يلزمه‏[211] العمل بأحدهما، و الأخباريون على الحظر و التوقف.

دليل المجتهدين؛ عموم الأدلة السابقة، و أن دليل حجية الخبر الواحد و غيره عام- حتى الإجماع على ما حررناه- في مقام التمسك به لها، و لا رجحان يعتد به، فيلزم من التعيين الترجيح بلا مرجح.

و قوله عليه السلام: «بأيهما أخذت من باب التسليم»[212].

قال الشيخ أحمد بن أبي طالب الطبرسي رحمه الله في كتاب «الاحتجاج» بعد نقل هذا الحديث:

(جاء هذا الخبر على سبيل التقدير؛ لأنه قلما يتفق في الآثار أن يرد خبران مختلفان في حكم من الأحكام موافقين للكتاب و السنة، و ذلك مثل الحكم‏[213] في غسل الوجه و اليدين في الوضوء؛ فإن‏[214] الأخبار جاءت بغسلها مرة مرة و بغسلها مرتين مرتين، و ظاهر القرآن لا يقتضي خلاف ذلك، بل يحتمل كلتا الروايتين، و مثل ذلك يوجد[215] في أحكام الشرع.

و أما قوله عليه السلام: «أرجه وقف عنده حتى تلقى إمامك» أمره بذلك عند تمكنه من الوصول الى الامام، فأما إذا كان غائبا و لا يتمكن من الوصول إليه و الأصحاب كلهم مجمعون على الخبرين، و لم يكن هناك رجحان لرواة أحدهما على رواة الآخر بالكثرة و العدالة، كان الحكم بهما من باب التخيير.

يدل على ما قلنا ما روي عن الحسن بن الجهم، عن الرضا عليه السلام قال: قلت له‏[216]: تجيئنا الأحاديث عنكم مختلفة! قال: «ما جاءك عنا فاعرضه‏[217] على كتاب الله و أحاديثنا، فإن كان يشبههما هو منا، و إن لم يشبههما فليس منا»، قلت: يجيئنا الرجلان و كلاهما ثقة بحديثين مختلفين فلا نعلم أيهما الحق! فقال: «إذا لم تعلم‏ فموسع عليك بأيهما أخذت».

و ما رواه الحرث بن المغيرة، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: «إذا سمعت من أصحابك الحديث و كلهم ثقة، فموسع عليك حتى ترى القائم فترده إليه»)[218] انتهى.[219]

 

ملامهدی نراقی:

انیس المجتهدین

و على الثاني إما يقترن أحدهما بما يتقوى به فيمكن الترجيح، أو يتعادلان فلا يمكن.

فعلى الأول يجب الترجيح و تقديم أقوى الأمارتين؛ لشيوع ذلك من الصحابة و من بعدهم من السلف، و تكرره في القضايا المختلفة من غير نكير[220]، و نقل الإجماع صريحا على وجوب العمل بالراجح من الدليلين‏[221]، و لزوم ترجيح المرجوح لو لم يعمل به، فالقول بالتخيير حينئذ أو التساقط و الرجوع إلى الأصل‏[222] ساقط و فساده ظاهر.

و على الثاني يتخير المجتهد في العمل بأحدهما وفاقا للمعظم من الفريقين.

و ذهب بعض الأخباريين [إلى‏][223] أنه يجب التوقف حينئذ في الفتوى، و الاحتياط في العمل‏[224].

و قيل: يتساقطان و يرجع إلى البراءة الأصلية[225].

لنا: استفاضة الأخبار بثبوت التخيير بعد عدم شي‏ء من المرجحات المنصوصة، و في بعضها[226] حكم به بعد كون كل من الراويين ثقة من دون الأمر بالرجوع إلى مرجحات أخر.

احتج المتوقف بالأخبار[227] الدالة على الوقوف عند الشبهات، و الإرجاء حتى يلقى الإمام عليه السلام‏[228].

و الجواب: أنها محمولة على الاستحباب، أو على ما إذا أمكن الوصول إلى الإمام و الرجوع إليه؛ جمعا بين الأخبار، كيف؟ و لو حملت على ظاهرها لزم طرح أخبار التخيير؛ لعدم إمكان الجمع حينئذ مع أنها أكثر و أشهر و بمضمونها أفتى المعظم، بل لم نعثر على مخالف معتد به من الأصحاب؛ فإن قدماءهم، كالكليني و الصدوق و أمثالهما و متأخريهم، كالمحقق و العلامة و غيرهما تطابقوا على التصريح به.

حجة القائل بالتساقط أن تعادل الأمارتين يوجب ارتفاع كل منهما بالاخرى، فوجودهما كعدمهما، فنرجع إلى ما يقتضيه الأصل‏[229].

و جوابه: أن ذلك لو[230] لم يقم دلالة على ثبوت التخيير، و قد عرفت دلالة الأخبار عليه‏[231].[232]

 

تجرید الاصول

التعارض فى القطعيات مح كالقاطع و المظنون للتناقض و عدم التقاوم فلا يتعارض المتواتر و الاجماع القطعى مع المثل و الغير و فى الظنيات جائز فيتعارض غيرهما معهما فان امكن الجمع و لو بوجه تعين لاولويته على الطرح و الا فان ترجح واحد فالترجيح للاجماع‏ و عمل السلف و لزوم ترجيح المرجوح لولاه فالقول بالتساقط و التخيير بط و ان تعادلت فالتخيير وفاقا للمعظم و قيل بالتوقف و قيل بالتساقط لنا استفاضة الاخبار بثبوته بعد الترجيحات المنصوصة للموقف اخبار التثبت عند الشبهات فاجيب بحملها على الندب جمعا و للتساقط عدم الرجحان فيرجع الى الاصل قلنا اثبت التخيير[233]

 

 

میرزای قمی:

و تعادل الأمارتين قد يكون في المسألة، كحديثين متساويين دل أحدهما على وجوب شي‏ء، و الآخر حرمته.

و قد يكون في موضوعهما كالأمارتين المختلفين في تعيين القبلة مع تساويهما.

و قد يكون في الحكم و القضاء كاليدين و البينتين المتساويتين…

ثم إن المجتهد يختار في العمل بأي الأمارتين شاء، و يخير مقلده كذلك.

و أما التخيير في الحكم و القضاء، فالتعيين الى القاضي، و لا يجوز تخيير المتداعيين لمنافاته مع قطع الخصومات لاختلاف الدواعي.

و في جواز اختيار القاضي ترجيح إحداهما في صورة، و أخرى في أخرى، قولان، الأقوى: نعم، لعدم المانع.

ثم إنهم اختلفوا في صورة التعادل، فالمشهور المعروف من محققي أصحابنا:

التخيير.

و قيل: بتساقطهما و الرجوع الى الأصل.

و قيل: بالتوقف، و سيجي‏ء تمام الكلام.[234]

 

بقي الكلام في ترجيح الأقوال الثلاثة عند التعادل و العجز عن الترجيح.

و الأظهر الأشهر المعروف من محققي متقدمي أصحابنا و متأخريهم: التخيير.

و قيل: بالتساقط، و لا رجوع الى الأصل.

و قيل: بالتوقف، و الكلام في ذلك أيضا مثل الكلام في أصل الترجيح من عدم جواز الرجوع الى الأخبار في ذلك، سيما مع اختلافها في تأدية المقصود. فربما حكم فيها بالتخيير أولا، و ربما حكم به بعد العجز عن الترجيح، لكنها مختلفة في أن التخيير بعد أي التراجيح، فلا يعرف من الأخبار موضع التخيير الخاص به بحيث يرتفع الإشكال.

نعم، يظهر من كثير منها أنه بعد العجز عن الترجيح، فإذا حمل المطلق على‏ المقيد، فقضية الجمع التخيير بعد العجز، لكن ذلك يكفي لتمام المقصود و هو التخيير بعد العجز عن الترجيح الخاص. نعم، هذه الأخبار مؤيدة للمختار.

و أما ما دل على التوقف فهو لا يقاوم ما دل على التخيير لأكثريتها و أوفقيتها بالأصول و عمل المعظم. و ربما حمل روايات التوقف على زمان يمكن تحقيق الحال بالرجوع الى الإمام عليه السلام كما يستفاد من صريح بعضها، حيث قال عليه السلام:«فأرجه حتى تلقى إمامك»[235]. و مقتضى بعضها أن الأمر موسع بعد التوقف حتى يلقى الإمام عليه السلام فيكون حاصله: أنك لا تجزم بأحد الطرفين أنه حكم الله تعالى و إن جاز لك العمل بكل منهما، حتى تلقى إمامك، و يمكن حملها على الاستحباب.

و ربما جمع بعضهم بينهما بحمل التخيير على العبادات و التوقف على الدعاوي و المداينات كما في رواية ابن [أبي‏] حنظلة، و لا وجه له، لأن العبرة بعموم اللفظ مع أن بعض الروايات الدالة على التوقف ما يشعر بإرادة العبادات، بل هو الظاهر منها.

و الحاصل، أن هجر جميع أصحابنا المجتهدين لهذه الأخبار في مقام التراجيح و الرجوع الى المرجحات الاجتهادية التي كثير منها يرجع الى ما ذكروه في المرجحات الأخبارية أيضا، شاهد قوي على عدم إمكان الاعتماد بشي‏ء من تلك الأخبار في مقام الترجيح، و يظهر لك قوة القول بالتخيير عند العجز و ضعف القول بالتوقف، بملاحظة ما مر في الأدلة العقلية أيضا.

و أما القول بالتساقط و الرجوع الى الأصل فهو أيضا ضعيف، لأن بعد ملاحظة ورود الشرع و التكليف، و سيما بعد ملاحظة الأخبار الواردة في أنه لم يبق شي‏ء إلا و ورد فيه حكم حتى أرش الخدش، و أنه مخزون عند أهله، و خصوصا بعد ملاحظة الأخذ بالراجح من الأخبار المتعارضة عند إمكان الترجيح و إمكان وجود المرجح لما نحن فيه و قد خفي علينا، يحصل الظن بأن حكم الله تعالى في هذه المادة الخاصة هو مقتضى إحدى الأمارتين لا الرجوع الى أصل البراءة، خصوصا بعد ملاحظة الأخبار الواردة في التخيير، و في أن الاختلاف منا و أنه أبقى لنا و لكم، فلا يجوز ترك المظنون.

نعم، أصل البراءة يقتضي عدم التكليف بواحد معين منهما، و كيف كان فالمذهب هو التخيير، هذا الكلام في الأخبار.[236]

 

سید مجاهد:

اختلفوا فيما إذا أورد خبران متعارضان لا يمكن الجمع‏ بينهما و لا ترجيح أحدهما على الآخر فذهب الشيخ في العدة و الإستبصار و المحقق في المعارج و العلامة في التهذيب و صاحب المعالم فيه إلى التخيير في العمل بأيهما شاء كما عن الجبائيين و القاضي أبي بكر و الرازي و البيضاوي و في المعالم لا نعرف في ذلك خلافا بين الأصحاب و عليه أكثر أهل الخلاف انتهى و نسبه بعض الأفاضل إلى المجتهدين و في بعض شروح التهذيب هو مذهب الجمهور

و ذهب بعض العامة فيما حكي عنه إلى أنهما يتساقطان و يرجع إلى الأصل

و حكي عن الأخباريين التوقف

للقول الأول الذي عليه المعظم وجوه :

منها أنه قول الأكثر المعتضد بما في المعالم الظاهر في الإجماع و هو حجة و قد يناقش فيما ذكر بأنه مبني على أصالة حجية كل ظن في نحو هذه المسائل و هو محل الكلام و ليس في المعالم نفي الخلاف بل عدم العلم به و هو أعم منه فلا حجة فيه و إن قلنا بحجية الإجماع المنقول و دعوى إرادة نفي الخلاف مما ذكره يحتاج إلى دلالة و ليست و في بعض شروح التهذيب و لا يمكن التمسك بالإجماع بأن يقال إن كل صورة وقع التعارض وقع الإجماع بالخيار لأن المصنف كابن الحاجب منع هذا الإجماع و كيف لا و جمع كثير على خلافه

و منها أنهما دليلان تعارضا لا يمكن العمل بهما معا و لا بأحدهما بالخصوص دون الآخر و لا إسقاطهما فوجب التخيير أما الأول فلأن ما دل على حجية خبر الواحد شامل لمحل البحث كما نص عليه جدي قدس سره و أما الثاني فواضح و أما الثالث فلأن العمل بأحدهما دون الآخر ترجيح بلا مرجح و أما الرابع فلأن إسقاطهما موجب لإسقاط ما ثبت من الشرع اعتباره و أما الخامس فلأنه لا يمكن غيره و قد يناقش في هذه الحجة بالمنع من كونهما دليلين حين التعارض و إن كان كل منهما منفردا دليلا[237]

 

ملا احمد نراقی:

إذا تعارض الخبران و لم يكن لأحدهما شي‏ء من المرجحات المعتبرة فالحكم التخيير بينهما؛ لطائفة من الأخبار المتقدمة[238].

و قيل بالتوقف و الاحتياط في العمل؛ لبعض ما تقدم منها أيضا، كروايات ابن حنظلة[239] و سماعة[240] و العيون‏[241].[242]

 

صاحب فصول:

و أما الثاني أعني تعارضهما في نفس الحكم الشرعي فقد اختلفوا في وقوعه شرعا بعد أن أطبقوا على إمكانه عقلا فأثبته جماعة و منعه‏ أخرون …

إذا تقرر هذا فالحق عندي ما ذهب إليه القائلون بالجواز

لنا بطلان ما تمسك به المانع على المنع و عدم قيام دليل عليه سواه

و قضية عموم ما دل على حجية الأمارات الشرعية حجيتها و لو عند التعارض أيضا و هو أيضا مقتضى ما دل على التخيير في العمل بهما لأن وجوب العمل بكل منهما على التخيير يستلزم حجية كل منهما لا على التعيين و معنى حجية كل واحدة منهما لا على التعيين جواز ترك العمل بها إلى الأخرى فقولنا لا على التعيين قيد للحجية إذ معناها وجوب العمل بمقتضى موردها لا للحجة لأن الحجية وصف معين يمتنع قيامه بغير معين و إن أريد تعلق الحجة بكل واحدة من غير اعتبار تعيينها كان في معنى حجية كل منهما على التعيين فيلزم التكليف بالمحال و توضيح ما قررناه يطلب مما حققناه في الواجب المخير[243]

 

 

 

میرزا ابوطالب زنجانی:

و كيف كان فهل الاصل‏ فى التّعادل‏ التّخيير او التّساقط او التّوقف اقوال

المشهور الاوّل بل قيل انه لا خلاف فيه بين الاصحاب كما عن بعض و فى المعالم لا نعرف فيه خلافا بين الاصحاب و الكاظمىّ فى المحصول جعله المعهود بين الاماميّة و قال الشيخ فى الاستبصار و اذا لم يمكن العمل بواحد من الخيرين الّا بعد طرح الآخر جملة لتضادّهما و بعد التّاويل فيهما كان العامل ايضا مخيّرا فى العمل بايّهما شاء من جهة التّسليم و لا يكون العاملان بهما على هذا الوجه اذا اختلفا و عمل كلّ واحد منهما على خلاف ما عمل به الآخر مخطئا و لا متجاوزا حدّ الصّواب اذ روى عنهم عليهم السّلام انّهم قالوا اذا ورد عليكم حديثان و لا تجدون ما ترجحون به احدهما على الآخر ممّا ذكرناه كنتم مخيّرين فى العمل بهما و لانّه اذا ورد الخبران المتعارضان و ليس بين الطّائفة اجماع على صحّة احد الخبرين و لا على ابطال الخبر الآخر فكانّه اجماع على صحّة الخبرين و اذا كان اجماعا على صحّتهما كان العمل جائزا سائغا انتهى نعم ربّما يلوح المبادى القول بالتساقط و نسب الى النّهاية ايضا و هو اشتباه اذا المذكور فى المبادى عند التامل الحكم بالتّساقط فى خصوص المناسخة مع عدم قبول المدلول النّسخ [244]

 

ملا علی ایروانی:

المقصد الأول: في حكم تعارض الأمارتين بحسب الأصل الأولي لو لا الأدلة الخاصة المتعرضة لحكم خصوص صورة التعارض،

يعني أن دليل اعتبار الأمارة هل له اقتضاء في صورة تعارض فردين منها واجدتين لتمام ما يعتبر من الخصوصيات،

أو ليس له اقتضاء إما ذاتا و بانصرافها عن صورة التعارض

أو عرضا و لحصول الإجمال فيه بسبب التعارض، فلا يكون حجة في كل واحد بعينه بالنسبة إلى مدلولهما المطابقي و إن كان حجة فيهما، أو في أحدهما بالنسبة إلى المدلول الالتزامي المشترك بينهما، و هو نفي الثالث؟

فنقول: أما دعوى الانصراف ففي غير محلها؛ لعدم سبب الانصراف بعد دخول كل من المتعارضين في عنوان الموضوع، و إن لزم من الأخذ بهما تصديق أمارة معلوم الكذب على سبيل الإجمال.

و أما الإجمال العرضي فمحصل الكلام فيه أن شمول دليل الاعتبار لكلتا الأمارتين مستلزم للعمل بأمارة علم كذبها، و الأمارة المعلوم كذبها و لو على سبيل الإجمال لا يعقل اعتبارها طريقا إلى الواقع، فلا جرم يحكم بعدم شمولاه لكلتا الأمارتين.

و أما شمولاه لأحدهما المعين فهو و إن لم يكن فيه المانع المذكور، لكنه ترجيح بلا مرجح. و الواحد المردد ليس من أفراد العام. فلا مقتضى لشمولاه له.

و أما شمولاه لهما و حمل الحكم على التخييري فهو مستلزم لاستعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد: التخييري بالنسبة إلى صورة التعارض، و التعييني بالنسبة إلى غيرها. فيؤول الأمر إلى إلغاء دليل الاعتبار و إذا ألغي بالمرة، بمعنى أنه كما لا يؤخذ بكل من الأمارتين في مدلولهما المطابقي كذلك لا يؤخذ بهما في مدلولهما الالتزامي حتى نفي الثالث، فجاز الرجوع إلى الأصل المخالف لهما لا أنه يؤخذ بهما في نفي الثالث، و لا أنه يؤخذ بأحدهما في نفيه….

هذا، و لكن يمكن أن يقال: إنا نمنع عدم المقتضي لاعتبار أحدهما المردد؛ فإنه و إن لم يكن من أفراد العام و اللفظ لا يشمله لكن الخروج لا بعنوان يصير قرينة على بقاء اللابعنوان. مثلا لو قال: أكرم الرجلين، ثم قال: لا تكرم أحدهما- أحدا غير معين واقعا- كان قوله ذلك قرينة على أن واجب الإكرام أيضا أحدهما غير معين. و هذا ليس من قبيل إرادة الباقي من العام بعد خروج الخارج بالتخصيص حتى يقال: إن الفرد المردد لم يكن من أفراد العام ليبقى تحته بعد خروج الخارج، بل من قبيل قرينة المجاز.

فحسب ما بيناه يكون الأصل الأولي في المتعارضين هو التخيير، إلا أن يقال بالفرق بين المثال الذي كان إخراج أحدهما بالدليل اللفظي و بين المقام الذي يعلم أن الاثنين جميعا غير مشمول للزوم المحذور، و هو اعتبار معلوم الكذب في البين لا أن عنوان الواحد خارج؛ لوضوح أن عنوان الواحد لم يكن مشمولا حتى يكون خارجا سيما مع العلم بكذبه.

هذا كله بناء على مسلك الطريقية في الأمارات. و أما على مسلك السببية فكذلك عينا لو قلنا بأن معلوم الكذب و لو إجمالا غير مشمول….

إذا عرفت ما ذكرنا فاعلم أن التخيير في غير ما كان التعارض من جهة العلم الإجمالي بكذب أحدهما و عدم صدوره ليس بمعنى التخيير بين الأخذ بهذه الأمارة أو بذاك، بل الأخذ بمقدار من هذه و تلك على اختلاف مقدار المأخوذ من هذه و تلك أيضا من أطراف التخيير، فيكون مركبا من التخيير و الجمع المنسوب إلى صاحب عوالي اللئالي، فإن شاء أخذ بمضمون هذه تماما أو تلك تاما أو مقدارا من مضمون هذه و مقدارا من مضمون تلك حسب ما استطاع.

و الوجه في ذلك واضح على السببية؛ لفرض حدوث المصلحة في آحاد مضمون‏ كل من الأمارتين فيما إذا كان مفادهما عموما استغراقيا، و حيث تعذر الجمع بين المصلحتين حكم العقل بإتيان المقدار الممكن، و المقدار ليس خصوص مصلحة هذه أو تلك، بل بعض كل منهما أيضا ممكن. فلو قامت أمارة على وجوب إكرام العلماء و أخرى على وجوب إكرام الشرفاء و تعذر الجمع بينهما حكم العقل بإكرام المقدار الممكن، إما العلماء فقط أو الشرفاء فقط، أو بعض من كل منهما كنصف من هذا و نصف من ذاك أو ثلثين من هذا و ثلث من ذاك، و هكذا.

و أما على الطريقية فكذلك، و لكن في غير صورة العلم الإجمالي بكذب أحدهما بمعنى عدم صدوره؛ و ذلك لأن دليل الاعتبار اعتبر كلتا الأمارتين، و حيث إن كلتيهما بتمام مفادهما معلوم الكذب كما في «ثمن العذرة سحت» و «لا بأس ببيع العذرة» لا جرم رفع اليد عن كلتيهما بتمام مفاديهما، و أما ما عدا ذلك الذي من جملته بعض من مفاد كل منهما فلا يعلم بكذبه فيؤخذ به تخييرا؛ فإنه من المحتمل صدورهما جميعا مع إرادة بعض من كل منهما.[245]

 

سید صادق روحانی:

القاعدة تقتضي الحكم بالتخيير

القول الخامس: القول بالتخيير، و تقريبه، ان التخيير على اقسام ثلاثة:

الأول: التخيير المجعول ابتداء كما في موارد جملة من الكفارات.

الثاني: التخيير الثابت في مورد التزاحم، الذي يحكم به العقل، اما من باب سقوط الخطابين و استكشاف خطاب تخييري من الملاكين، أو سقوط اطلاقهما، و ثبوت التكليف في كل منهما مشروطا بعدم الإتيان بالآخر على اختلاف المسلكين.

الثالث: التخيير الثابت من جهة الاقتصار على المتيقن في رفع اليد عن ظواهر خطابات المولى، كما لو ورد عام له إطلاق أحوالي، كما في” اكرم كل عالم” فان له مع قطع النظر عن عمومه الافرادي، اطلاقا احواليا، و يدل على لزوم اكرام كل فرد في كل حال حتى حال اكرام الآخر، ثم علمنا من الخارج‏ عدم اكرام زيد و عمرو مثلا معا، و دار الأمر بين ان يكونا خارجين عنه رأسا فلا يجب اكرامهما أصلا، و بين ان يقيد اطلاقه الاحوالي بالنسبة إلى كل منهما فيجب اكرام كل منهما عند ترك اكرام الآخر، و من المعلوم ان المتعين هو الثاني: لان الضرورات تتقدر بقدرها فالمقدار المعلوم خروجه عن تحت العام، هو عدم وجوب اكرامهما معا، و اما الزائد عن ذلك، فمقتضى عموم العام هو لزوم اكرام كل منهما منفردا.

إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم ان المدعى جريان القسم الثالث في المقام دون الاولين، بتقريب: ان مقتضى إطلاق أدلة حجية الخبر حجية كل منهما مطلقا، و وجوب العمل به سواء عمل بالآخر، أم لم يعمل به، و قد علمنا من جهة ما تقدم من امتناع حجيتهما معا، انه لم يجعل الشارع الحجية لهما مطلقا، فيدور الأمر بين ان يسقطا عن الحجية رأسا، و بين ان يقيد حجية كل منهما بعدم العمل بالآخر فتثبت الحجية تخييرا، و قد عرفت ان المتعين هو الثاني: و لعل مراد المحقق الخراساني من حجية أحدهما بلا عنوان ذلك.

و قد أورد عليه بإيرادات:

الأول: انه حيث يستحيل الإطلاق في المقام فيستحيل التقييد: إذ التقابل بين الإطلاق و التقييد تقابل العدم و الملكة، فإذا لم يمكن الإطلاق ثبوتا كيف يمكن التقييد في مقام الإثبات‏[246].

و فيه: انه في موارد العدم و الملكة امتناع أحدهما لا يستلزم امتناع الآخر، بل ربما يكون الآخر ضروريا، مثلا: الجهل في المبدأ الاعلى محال و العلم ضروري، و الغنى، في الممكن ممتنع، و الفقر ضروري و هكذا، و اما في الإطلاق و التقييد فإذا امتنع أحدهما لمحذور فيه، و كان ذلك المحذور في الآخر أيضا، كان ممتنعا، مثلا تقييد وجوب الصلاة بالعاجز ممتنع لقبح التكليف بما لا يطاق، و هذا المحذور موجود في الإطلاق فهو ممتنع، و لو لم يكن ذلك المحذور في الآخر، كما في تخصيص الولاية بالفاسق، المستلزم لترجيح المرجوح على الراجح، كان الآخر ضروريا لامتناع الإهمال النفس الامرى، و في المقام بما ان المحذور المتقدم إنما يكون في الإطلاق و هو ليس في التقييد فلا يكون محالا.

الثاني: ان المقيد في المقام بما انه ضروري و اجمال المقيد الضرورى كالمتصل يسرى إلى العام، فلا وجه للتمسك باطلاق أدلة الحجية.

و فيه: أولا انه ليس ضروريا كيف و قد التزم جمع كما مر بحجيتهما معا، و ثانيا: ان ذلك المحذور المتقدم لا يكون مجملا بل هو واضح و مختص بصورة الإطلاق.

الثالث: ان لازم الحجية بالنحو المذكور أي المقيدة بعدم العمل بالآخر، حجيتهما معا عند عدم العمل بهما لتحقق كلا الشرطين، و قد اقمتم البرهان على امتناع ذلك.

و فيه: ان حجية كل منهما مشروطة و مقيدة حتى بعد وجود الشرط غير الحجية المطلقة، إذ المانع عن حجيتهما بنحو الإطلاق كان من ناحية عدم إمكان العمل بهما، و استحالة العقاب على كل من الفعل و الترك، و هذا لا يترتب على حجيتهما بنحو التقييد، إذ لو عمل باحداهما فقد امتثل و وافقها فلا عقاب من ناحيتها، و تسقط الاخرى عن الحجية لانعدام شرطها، فلا عقاب لعدم كون ما ادت إليه حينئذ منجزا فلا محذور.

فتحصل ان الاقوى هو التخيير.[247]

 

 

پیوست شماره ۴: تخییر در کلام آیت الله بهجت

مباحث الاصول

والحاصل: أنّه مع إمكان تشخيص المراد بسبب الجمع العرفي بين الكلامين يتعيّن ذلك، ومع التردّد في ذلك والتحيّر في مطابقة أیّ الإرادتين – المدلول عليهما بالدليلين – للواقع، يقع التحيّر الذي هو موضوع باب التعارض، حيث يقع التكاذب في الصدور لبيان الواقع، بعد كون كلٍّ من الدليلين بحيث لو خلّي عن المعارض تعيّن العمل به، لكنّه مع المعارضة والدوران يكون الراجح ثبوتاً أولی بالثبوت وإن لم يترجّح إثباتاً، ولافرق في المنافاة المدرجة في التعارض بين ما بالذات بالمناقضة أو المضادّة، أو بالعرض بمثل الإجماع على عدم الاجتماع للظهر والجمعة معاً في يومها.

وفي هذه المرحلة يقال بنفس الملاك المتقدّم في الدلالة: أنّ طريقة العقلاء على ترجيح أحد المثبتين إن كانا متفاضلين والتخيّر في المتكافئين، فالتحيّر العرفي يرتفع بذلك لاستقرار طريقتهم على ترجيح الأقوى في الدليليّة لو لم يمكن الترجيح في الدلالة، فما معنى السؤال في الأخبار العلاجيّة التي موردها خصوص هذه المرحلة أعني العجز عن الجمع العرفي؟

فيقال: أنّ الأحكام الشرعيّة لها متخصّص يطّلع على المرجّحات في أدلّتها لا يطّلع عليها سائر العقلاء ممّن ليس من أهل الخبرة في هذا المقام، كما أنّ المرجّحات العرفيّة قابلة للتخطئة من الشرع والتصويب، والإلحاق بها والنقص منها، فلذا وقع السؤال والجواب عن هذه المرحلة، كما أنّ أصل دليليّة الدليل بالأسباب والطرق العرفيّة قابلة للتخطئة، فكذا ترجيح بعضها على بعض قابل للتخطئة من الشرع فيما لا يطّلع على خصوصيّاته العرفُ بما هو كذلك في مثل موافقة الكتاب والسنّة، ومخالفة العامّة، والشهرة، ونحوها.

ولا يخفى: أنّ التخيير الملتزم به على هذا هو الملتزم به بحسب أدلّة العلاج مع فقد المرجّح، وليس تخييراً واقعيّاً بين الحكمين اللذين قد يتضادّان وقد يتناقضان، بل الأمر بالأخذ بالطريق طريقي، تخييري في المتكافئين وتعييني في المتفاضلين.

وذلك يكون برفع اليد عن الإطلاق المتقضي للتعيين في مثل «صدّق العادل» في مورد التعارض، وبأنّ مقتضی العموم الشمولي، الجمع في الأخذ وهو غير ممكن، فلا عقاب على ترك الجمع في الأخذ قطعاً ولا يستلزم عدم العقاب على الجمع في الترك، فيتعيّن المحافظة على العموم بإبقائه في أحدهما بلا تعيين حيث لا ترجيح، كما يظهر بملاحظة واجبين لا يمكن الجمع بينهما في مورد، فيتعيّن الإتيان ببعضهما المستقلّ في العقوبة على الترك لكونهما نفسيّين، وإن كانا طريقيّين….

ثمّ إنّ الأصل في المتعارضین هل هو التخییر أو الترجیح؟ ومحلّ ذلك ما مرّ من صورة عدم إمكان التوفیق العرفي بین الدالّین، فینتهي الأمر إلی ملاحظة الدلیلین وملاحظة الترجیح وعدمه، كما هو المعهود المسلّم من طریقة العقلاء في معاملة المأمورین مع ما یصدر من الآمرین من ملاحظة الكلامَین وتشخیص المراد وتحصیله من ملاحظة المجموع شیئاً واحداً أوّلاً وبعد ذلك یلاحظ أنّ أیّ الإرادتین أولی بالثبوت، والتخییر لو بني علیه في الجمع العرفي مع عدم الترجیح الدلالي تخییر واقعي، ولو بني علیه مع عدم الترجیح الصدوري تخییر ظاهري بین الأخذ بأحد الطریقین.

ویمكن إجراء كلٍّ من الترجیح والتخییر نقلاً في كلٍّ من الوجهین، فقد یقال: إنّ الأصل علی السببیة هو التخییر وعلی الطریقیة التساقط؛ وذلك لأنّ ملاك اعتبار الأمارة هو علّیّة مصادفة النوع واحتمالها في الفرد الموجبة للظّنّ النوعي بموافقة المؤدّی للواقع والظن النوعي ومنشأه من الغلبة كالظن الشخصي والغلبة الحاصلة في الشخص في عدم إمكان الاجتماع مع الظن النوعي بالخلاف أعني النقیض أو الضدّ الذي لا ثالث فیه، إلّا أنّ النوعي یدفع بالنوعي والشخصي بالشخصي، فیكون إیجاب العمل بمؤدّی كلٍّ من الخبرین ممّا لا یمكن فیه الاجتماع، فإن كان الإیجاب ناشئاً من مصلحة لزومیّة تعیینیّة بمجرد قیام الأمارة في مؤدّاها، كان المورد من تزاحم الواجبین في قدرة العبد فیتخیّر بینهما في مقام الامتثال وإن لم یكن هناك إلّا مصلحة واقعیّة واحدة والعلم بكذب إحدیهما في الحكایة عن مقتضی تلك المصلحة، فلا مصلحة غیر مصلحة الواقع ولا حكم إلّا واقعي ولذیها، والتكاذب في ما یثبت فیه یوجب التساقط في حیثیّة الحكایة عنها وعن مقتضاها، والعمل بالحكایتین أو إحدیهما الغیر المعینة أو المعینة غیر موجّه بوجه عقلائي أو غیر ممكن فیتعیّن التساقط وصیرورتهما كالعدم والتوقّف عن العمل بشیء منهما، ومقتضاه التساقط والتوقّف عن العمل بشیء منهما والرجوع إلی الأصل الموافق لأحد الطریقین لا المخالف مطلقاً الذي یقطع بخلافه.

ویمكن المناقشة في البرهان المتقدّم للتساقط علی الطریقیّة؛ بأنّ الإخبار مقتض للظنّ بالمخبر به، بلا فرق فیما نحن فیه بین الشخصي والنوعي الذي هو شخصي للغالب، فإذا كان إخباران متعلّقان بالنقیضین مثلاً فتعدّدهما واجتماعهما متعلّقین بالنقیضین لا یوجب انتفائهما ورجوع الأمر إلی الاحتمال المحض كما إذا لم یكن أحد الإخبارین، كیف؟ واحتمال النقیضین كالظنّ بهما ممتنع، بل یوجب بلوغ الاحتمالین إلی حدّ الرجحان علی احتمال الأضداد إلّا علی احتمال الضدّ الآخر المخبر به، فلا رجحان فرضاً لأحد الظنّین علی الآخر، لا أنّه لیس هناك ظنّان وإلّا لم یكن شیء یصیر حجّة علی نفی الثالث في مثل الوجوب والحرمة إلّا علی ما ذكره الأستاد – قدّس سرّه – من عدم الحجّة في المدلول المطابقي دون الالتزامي، مع أنّ عدم الحجّة في الاُولی رأساً قابل للمنع بما مرّ.

ومقتضی ذلك عدم تأثیر الخبرین والظنّین علی نحو التأثیر في حال الانفراد، وهو التأثیر في وجوب العمل بكلّ طریق تعیّناً لا مطلقاً في وجوبه تخییراً.

وبالجملة: الظنّ بالمخبر به بالإضافة إلی سائر أضداد المخبر به ثابت بمعنی الرجحان، وبالإضافة إلی الإخبار عن المنافي منتف بانتفاء الرجحان علیه لا بانتفاء صفة الظنّ، ومحصَّله من الخبر ومقتضاه ثبوت الظنّین بلا رجحان لأحدهما علی الآخر وتأثیرهما في وجوب التصدیق علی نحو عدم الترجیح علی الآخر، لا علی نحو لا عمل فیه بالرجحان بل لمجرّد الاحتمال.

والحاصل: أنّ كلّ إخبار مفید للظنّ في مدلوله المطابقي والالتزامي، فلا یعقل الظنّ بالنقیضین معاً بحسب الدلالة المطابقیة، ولا بالضدّین لا ثالث لهما معاً بحسب المطابقة في أحدهما والالتزام في عدم الآخر المقتضي لعدم الظنّ بالنقیضین یعني العدم اللازم ونفس الضدّ الآخر بحسب الالتزام في أحد الإخبارین والمطابقة في الآخر، ولا الظنّ بما له ثالث من الأضداد بحسب الالتزام في أحد الإخبارین والمطابقة في الآخر. والممتنع اجتماع هذه الظنون معاً بنحو تؤثّر في متعلّقها معاً، لا في متعلقها علی نحو التأثیر لولا المعارضة؛ یعني التأثیر في الحجّة التخییریّة لا التعیینیّة، فإنّ الاُولی لا یلزم فیه إلّا الظنّ علی تقدیر عدم المعارض وهو الظنّ الثاني الباقي مع المعارضة أیضاً القابل للتأثیر في الحجة التخییریّة مع المعارضة،

ولعلّ الإشكال ناشٍ من اعتبار الظنّ الغالب أو الشخصي في ملاك الاعتبار فعلاً قیاساً للأوّل بالثاني، مع إمكان دعوی كفایة الظنّ الثاني وإن انتفت فعلیّة للمعارض الممانع عنها في الاعتبار النبوي یشهد به الاعتبار وملاحظة الرجوع مع تعارض الأطبّاء إلی واحد وكذا العلماء في كل فنّ بلا نكیر مع عدم الترجیح فتدبّر.

مباحث الاصول آیت الله بهجت، مبحث تعادل و تراجیح

 

 

دروس معظم له

غايت علاج و رفع تنافی در متعارضین یا این است که ما از اول قائل به تخییر شویم یا بعد المرجحات المنصوصه قائل به تخییر شویم و یکی را صادر و یکی را حکم غیر صادر بدانیم.آن را که راجح است،‌مشمول حکم «صدّق العادل » بدانیم آن را که مرجوح است،‌آن را مشمول [ندانیم]چون نمی شود هر دو را مشمول بدانیم و اگر رجحانی در کار نشد،‌مخیّریم یا از باب این که علی القاعده ما قائلیم به این که علی الطریقیه تساقط است و تخییر است مع عدم المرجّح در جهت نشان دادن واقع. اقوائیت، نشد تخییر است و اگر اقوائیت شد اولویت به مشمولیت دلیل صدّق العادل است.

علی القاعده این مطلب را قائلیم کما این که ثقه الاسلام فرموده است لا نجد شیئا اوسع و لا احوط من التخییر.

یا این که علی القاعده نمی گوییم لکن به حسب ادله علاجیه و اخبار علاجیه ما این جور فهمیدیم که اگر رجحانی شد بلکه رجحان منصوص یا نصوص غیرمرجح شد راجح را می گیریم و اگر راجحی در کار نشد مخیریم.

خارج اصول ١/ ١/ ١٣٧٢

 

 

حالا بر تقدیر اینکه معارضه باشد، بر تقدیر اینکه مرجحی در این بین نباشد ، ما قبول نداریم که رجوع به اصل بشود ؛ چرا ؟  قبول نداریم که در اینجا تکلیفی نیست . چرا ؟چون دلیل صدّق العادل یا آن چیزی که مفید این معنا هست ، اعم است از اینکه واجب تخییری باشد یا تعیینی باشد. در معینات واجب تعیینی است و در جایی که تعیّنی نیست و ترجیحی بین این عموم و آن عموم ، این اطلاق و آن اطلاق نیست ؛ تخییر را نتیجه می دهد . یکی می‌گوید  از این جا باید برویم دیگری می‌گوید  از آنجا باید برویم دراینجا مرجحی بین امارتین نیست . آیا همینجا رجوع به اصل بکنیم که هیچ تکلیفی نیست ؟ یا اینکه همینجا بمانیم ؟ [آیا باید] همینجا بمانیم تا اینکه حیوانات ممکن است بیایند درندگی بکنند . خیر  ، معنایش مخیر بودن است . اگر دو اماره است اماره ای می گوید از این طرف باید رفت ، دیگری می‌گوید ضد این طرف باید رفت ؛ صدق العادل در اینجا اقتضای تخییر می کند این هم نحوی ازتصدیق عادل است . اگر هردو را کالعدم حساب بکنیم و رجوع به اصل بکنیم  تکذیب عادل است هم تکذیب آن عادل اول وهم تکذیب عادل دوم است ، پس صدق العادل جامع بین امارتین متعارضتین را می گیرد و شخصِ امارة واحده را می گیرد. این هم چیزی است که ما مخالفت داریم با کسانی که می گویند اگر ترجیحی نشد تساقط میشود، بزرگان فرموده اند نه اینکه همین احتمال محض است فرمودند از متعارضین بلا ترجیح ، رجوع به اصل می شود .خیر، ما قبول نداریم بلکه تخییر می شود بین این و بین آن که مخالف است.   بین این اماره و آن اماره .

خارج فقه،  کتاب الجهاد، ٢٣/ ٧/ ١٣٨٧

 

شاید این است که در تعارض،‌ قائل به توقف شده اند و توقف را هم رجوع داده اند به تخییر. فرض کنید اگر یک کسی گفت راه  تهران این طرف است، دیگری گفت: آن طرف است،‌همینجا می ایستد تا شب که گرگ ها او را بخورند؟! نه دیگر. مخیر است. کاشفیت احد الامرین، نفی ثالث است. خب، متوقف باید بشویم.؟ شیخ یک جایی دارد .توقف را تفسیر کرده است به تخییر و یکی از این ها را اختیار می کند. ثالث را اختیار نمی کند. یکی دیگر را اختیار می کند.

همینجا بماند تا شب بشود‌،‌خودش ثالث است. به هیچ جا نمی رسد. قهرا‌ باید احد الامرین را این دو تایی با هم کاشفیت احد الامرین یقینی است. خصوص این و خصوص این، مشکوک است. آنی که کاشفیتش یقینی است‌،آن را می گیریم آن را که کاشفیتش مشکوک است آن را نمی گیریم. چون معارض به مثل است. چه کار می کنیم؟ مخیریم در این که این طریق را اختیار کنیم یا آن طریق را اختیار کنیم.

خارج اصول ١٣/ ١١/ ١٣٨٧

 

 

آن یکی در تقریرات نوشته است که: «اختلفت کلمات الشیخ فی المقام» در اینجا این مطلب را و در جای دیگر مطلب دیگر را؛ در صورتی که این اختلاف، قابل جمع نباشد در خود کلمات شیخ، ولی شیخ با این که قائل به توقف شده در یک جایی. در جای دیگر «مرجع التوقف الی التخییر» آیا می‌شود گفت اختلفت کلمات الشیخ؟ جامع پیدا شد برای کلمات شیخ.

در تعادل و تراجیح، آن ‌آقایی که تقریر نوشته است، گفته است اختلفت کلمات الشیخ، کأنه چاره‌ای نداشته برای جمع بین کلمات، آن آقایی که با او هم همشاگرد بوده در درس استاد، گفته بوده نه خیر این اختلفت کلمات الشیخ را در حاشیه ننویس؛ او هم قبول نکرد و نوشت. چون ظاهرشان اختلاف است. اما ظاهر کلام دیگرشان اتفاق است. که نه خیر! مخیر است انسان در خبرین متعارضین؛ آنجا

درس خارج اصول آیت الله بهجت، تاریخ ١٣/ ١١/ ١٣٨٧

پیوست شماره ۵:استعمال وجوب و حرمت به معنای استحباب و کراهت

وجوب به معنای استحباب

١.غسل جمعه

3730- 3-^[248] و عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن عبد الله بن المغيرة عن أبي الحسن الرضا ع قال: سألته عن الغسل يوم الجمعة- فقال واجب‏ على كل ذكر أو^[249] أنثى عبد^[250] أو حر^[251].[252]

3732- 5-^[253] و عنه عن أبيه عن حماد عن حريز عن زرارة قال: قال أبو جعفر ع‏ لا تدع الغسل يوم الجمعة فإنه سنة و شم الطيب إلى أن قال و قال الغسل واجب يوم الجمعة.[254]

تفسیر وجوب به ندب در کلام شیخ طوسی

فإن قال قائل كيف تستدلون بهذه الأخبار و هي تتضمن أن غسل الجمعة واجب‏ و عندكم أنه سنة ليس بفريضة قلنا ما يتضمن هذه الأخبار من لفظ الوجوب فالمراد به أن الأولى على الإنسان أن يفعله و قد يسمى الشي‏ء واجبا إذا كان الأولى فعله‏[255]

 

فأما ما روي من أن غسل الجمعة واجب‏ و أطلق عليه لفظ الوجوب فالمعنى فيه تأكيد السنة و شدة الاستحباب فيه و ذلك يعبر عنه بلفظ الوجوب‏[256]

٢.غسل عید قربان

3792- 4-[257] محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن عبد الله بن المغيرة عن القاسم بن الوليد قال: سألته عن غسل الأضحى فقال واجب إلا بمنى.[258]

٣.غسل مولود

3809- 2-^[259] قد تقدم في حديث‏ سماعة عن أبي عبد الله ع قال: غسل المولود واجب‏.[260]

۴.نماز وتر

4591- 4-^[261] و عنه عن محمد بن الحسين عن جعفر بن بشير عن عبيد بن زرارة عن أبيه عن أبي جعفر ع قال: الوتر في كتاب علي ع واجب‏ و هو وتر الليل و المغرب وتر النهار.

سنه موکده= واجب

قال الشيخ يعني أنه سنة لأن المسنون إذا كان مؤكدا يسمى واجبا[262]

۵.جهر به بسمله

7388- 5-^[263] محمد بن علي بن الحسين في الخصال بإسناده الآتي‏^[264] عن الأعمش عن جعفر بن محمد ع في حديث شرائع الدين‏ قال: و الإجهار ببسم الله الرحمن الرحيم في الصلاة واجب‏.^[265]

۶.قرائت سوره جمعه در شب و ظهر جمعه

7504- 8-^[266] و في ثواب الأعمال عن أبيه عن أحمد بن إدريس عن محمد بن أحمد عن محمد بن حسان عن إسماعيل بن مهران عن الحسن بن علي عن سيف بن عميرة عن منصور بن حازم عن أبي عبد الله ع قال: الواجب‏ على كل مؤمن إذا كان لنا شيعة أن يقرأ في ليلة الجمعة بالجمعة و سبح اسم ربك الأعلى و في صلاة الظهر بالجمعة و المنافقين فإذا فعل ذلك فكأنما يعمل بعمل رسول الله ص و كان جزاؤه و ثوابه على الله الجنة.^[267]

٧.تکبیرات بعد از نمازهای عیدین

9850- 5-^[268] محمد بن علي بن الحسين في عيون الأخبار بإسناده عن الفضل بن شاذان عن الرضا ع‏ أنه كتب إلى المأمون و التكبير في العيدين واجب‏ في الفطر في دبر خمس صلوات و يبدأ به في دبر صلاة المغرب ليلة الفطر الحديث.^[269]

9851- 6- و في الخصال بإسناده عن الأعمش عن جعفر بن محمد ع في حديث شرائع الدين قال: و التكبير في العيدين واجب‏ أما في الفطر ففي خمس صلوات مبتدأ به من صلاة المغرب ليلة الفطر إلى صلاة العصر من يوم الفطر- و هو أن يقال الله أكبر الله أكبر لا إله إلا الله و الله أكبر و لله الحمد الله أكبر على ما هدانا و الحمد لله على ما أبلانا- لقوله عز و جل‏ و لتكملوا العدة و لتكبروا الله على ما هداكم‏- و بالأضحى في الأمصار في دبر عشر صلوات مبتدأ به من صلاة الظهر يوم النحر- إلى صلاة الغداة يوم الثالث و في منى في دبر خمس عشرة صلاة مبتدأ به من صلاة الظهر يوم النحر- إلى صلاة الغداة يوم الرابع و يزاد في هذا التكبير و الله أكبر على ما رزقنا من بهيمة الأنعام.

^[270]– 36- محمد بن أحمد بن يحيى عن أحمد بن الحسن بن علي بن فضال عن عمرو بن سعيد عن مصدق بن صدقة عن عمار بن موسى عن أبي عبد الله ع قال: التكبير واجب في دبر كل صلاة فريضة أو نافلة أيام التشريق.

قوله ع التكبير واجب‏ يريد ع تأكيد السنة و قد بينا في غير موضع أن ذلك يسمى واجبا و إن لم يكن فرضا يستحق بتركه العقاب يبين ما ذكرناه ما رواه‏[271]

الوجوب علی ضروب

فهذه الأخبار كلها محمولة على أن المراد بها الاستحباب و الندب دون الفرض و الإيجاب و ليس لأحد أن يقول لا يمكن حملها على الندب لأنها تتضمن بلفظ الوجوب لأنها و إن تضمنت لفظ الوجوب فإن المراد بها تأكيد الندب لأن ذلك قد يعبر عنه بلفظ الوجوب و قد بيناه في غير موضع من هذا الكتاب‏[272]

 

و لم يرد بالوجوب هاهنا ما يستحق بتركه العقاب لأن الوجوب على‏ ضروب‏ عندنا منها ما يستحق بتركه العقاب و منها ما يكون الأولى فعله و لا يستحق الإخلال به العقاب و إن كان يستحق به ضرب من اللوم و العتب‏[273]

حرمت به معنای کراهت

١.شب بیداری کاسب

22252- 1-^[274] محمد بن يعقوب عن عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد عن محمد بن الحسن بن شمون عن عبد الله بن عبد الرحمن‏ الأصم عن مسمع بن عبد الملك عن أبي عبد الله ع قال: الصناع إذا سهروا الليل كله فهو سحت.

 

22253- 2-^[275] و عن علي بن محمد عن صالح بن أبي حماد عن غير واحد عن الشعيري عن أبي عبد الله ع قال: من بات ساهرا في كسب و لم يعط العين حظها^[276] من النوم فكسبه ذلك حرام‏.^[277]

٢.تخفیف بعد از عقد

باب كراهة الاستحطاط بعد الصفقة و قبول الوضيعة و عدم تحريم ذلك في البيع و لا في الإجارة[278]

22978- 6-^[279] محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن زيد الشحام قال: أتيت أبا جعفر محمد بن علي ع بجارية أعرضها عليه فجعل يساومني و أنا أساومه ثم بعتها إياه فضمن على يدي فقلت جعلت فداك إنما ساومتك لأنظر المساومة تنبغي أو لا تنبغي و قلت قد حططت عنك‏ عشرة دنانير فقال هيهات ألا كان هذا قبل الضمنة أ ما بلغك قول رسول الله ص- الوضيعة بعد الضمنة حرام‏.[280]

٣.وطی دبر

72- باب كراهة الوطء في الدبر و جواز الإتيان في الفرج من خلف و قدام‏[281]

25249- 2-^[282] و عن أحمد بن محمد عن العباس بن موسى عن يونس أو غيره عن هاشم بن المثنى عن سدير قال سمعت أبا جعفر ع يقول قال رسول الله ص‏ محاش‏^[283] النساء على أمتي حرام‏.^[284]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] مطالب فوق، گرداوری و تنظیم بیانات استاد در مباحث  کفایه الاصول، مبحث تعادل و تراجیح (جلسات ٢٣/ ٨/ ١٣٨٨، ٢۶/ ٨/ ١٣٨٨، ٣٠/ ٨/ ١٣٨٨ ، ٨/ ٩/ ١٣٨٨ و ٢٣/ ١٠/ ١٣٨٨ ) می‌باشد.

[2] فصل دوم از المقصد الثامن (التعادل و التراجیح) کتاب کفایه الاصول

[3]  در فرهنگ‌نامه‌ اصول فقه می‌خوانیم:

1. قاعده اولى متعارضين، هنگام تعادل دو دليل، به حكم عقل با قطع نظر از روايات خاص تساقط است.

در اينكه قاعده اولى متعادلين بنا بر مبناى «طريقيت محض در حجيت امارات» چيست، ميان اصوليون اختلاف وجود دارد: مشهور اصوليون متأخر همانند «محقق خراسانى»، «ميرزاى نايينى» و «مظفر» معتقد به تساقط هستند؛ اما گروهى ديگر از اصوليون اعتقاد به تخيير دارند؛( فرهنگ نامه اصول فقه ؛ ص105)

مرحوم شیخ، اما در مسئله قول به توقف را اختیار کرده است.ایشان می‌فرماید:

أما لو جعلناه من باب الطريقية- كما هو ظاهر أدلة حجية الأخبار بل غيرها من الأمارات- بمعنى: أن الشارع لاحظ الواقع و أمر بالتوصل إليه من هذا الطريق؛ لغلبة إيصاله إلى الواقع، فالمتعارضان لا يصيران من قبيل الواجبين المتزاحمين؛ للعلم بعدم إرادة الشارع سلوك الطريقين معا؛ لأن أحدهما مخالف للواقع قطعا، فلا يكونان طريقين إلى الواقع و لو فرض- محالا- إمكان العمل بهما، كما يعلم إرادته لكل من المتزاحمين في نفسه على تقدير إمكان الجمع.

مثلا: لو فرضنا أن الشارع لاحظ كون الخبر غالب الإيصال إلى الواقع، فأمر بالعمل به في جميع الموارد؛ لعدم المائز بين الفرد الموصل منه و غيره، فإذا تعارض خبران جامعان لشرائط الحجية لم يعقل بقاء تلك المصلحة في كل منهما، بحيث لو أمكن الجمع بينهما أراد الشارع إدراك المصلحتين، بل وجود تلك المصلحة في كل منهما بخصوصه مقيد بعدم معارضته بمثله.

و من هنا، يتجه الحكم حينئذ بالتوقف، لا بمعنى أن أحدهما المعين واقعا طريق و لا نعلمه بعينه- كما لو اشتبه خبر صحيح بين خبرين- بل بمعنى أن شيئا منهما ليس طريقا في مؤداه بخصوصه.

و مقتضاه: الرجوع إلى الاصول العملية إن لم نرجح بالأصل الخبر المطابق له، و إن قلنا بأنه مرجح خرج عن مورد الكلام- أعني التكافؤ-، فلا بد من فرض الكلام فيما لم يكن هناك أصل‏

مع أحدهما، فيتساقطان من حيث جواز العمل بكل منهما؛ لعدم كونهما طريقين، كما أن التخيير مرجعه إلى التساقط من حيث وجوب العمل.( فرائد الأصول، ج‏4، ص:38-39)

شیخ در عبارت دیگری که محل بحث و قلت و ان قلت واقع شده است(به عنوان نمونه مراجعه فرمایید به بحر الفوائد، ج ٨، ص ٣۴٩- ٣۵٢ و همین طور فوائد الاصول، ج ۴، ص ٧٧٠) می‌فرماید:

و مرجع‏ التوقف‏ أيضا إلى‏ التخيير إذا لم نجعل الأصل من المرجحات أو فرضنا الكلام في مخالفي الأصل(فرائد الاصول ؛ ج‏2 ؛ ص766)

مرحوم آیت‌الله بهجت در این‌باره می‌فرمایند:

آن یکی در تقریرات نوشته است که: «اختلفت کلمات الشیخ فی المقام» در اینجا این مطلب را و در جای دیگر مطلب دیگر را؛ در صورتی که این اختلاف، قابل جمع نباشد در خود کلمات شیخ، ولی شیخ با این که قائل به توقف شده در یک جایی. در جای دیگر «مرجع التوقف الی التخییر» آیا می‌شود گفت اختلفت کلمات الشیخ؟ جامع پیدا شد برای کلمات شیخ.

در تعادل و تراجیح، آن ‌آقایی که تقریر نوشته است، گفته است اختلفت کلمات الشیخ، کأنه چاره‌ای نداشته برای جمع بین کلمات، آن آقایی که با او هم همشاگرد بوده در درس استاد، گفته بوده نه خیر این اختلفت کلمات الشیخ را در حاشیه ننویس؛ او هم قبول نکرد و نوشت. چون ظاهرشان اختلاف است. اما ظاهر کلام دیگرشان اتفاق است. که نه خیر! مخیر است انسان در خبرین متعارضین؛ آنجا.(خارج اصول ١٣/ ١١/ ١٣٨٧)

برای بررسی تفصیلی قاعده اولیه در کلام متاخرین از اصولیین به پیوست شماره ١ مراجعه فرمایید.

در پیوست شماره ٢  نیز می‌توانید کلمات مرحوم شیخ انصاری را در این زمینه ببینید.

[4]  در مبحث «القاعدة في المتعارضين التساقط أو التخيير» ( أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص225-227)

[5] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 439

[6] و نحن نتكلم في القاعدة بناء على المختار من أن الأمارات مجعولة على نحو الطريقية و لا حاجة للبحث عنها بناء على السببية(أصول الفقه ( طبع اسماعيليان) ؛ ج‏2 ؛ ص225)

[7] کفایه الاصول(طبع آل البیت)، ص ۴٣٩

[8] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 441

[9] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[10] سؤال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[11] از جمله ی مصادیق آن می توان به این موارد اشاره کرد:

١.تخفیف بعد از عقد

باب كراهة الاستحطاط بعد الصفقة و قبول الوضيعة و عدم تحريم ذلك في البيع و لا في الإجارة

22978- 6- محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن زيد الشحام قال: أتيت أبا جعفر محمد بن علي ع بجارية أعرضها عليه فجعل يساومني و أنا أساومه ثم بعتها إياه فضمن على يدي فقلت جعلت فداك إنما ساومتك لأنظر المساومة تنبغي أو لا تنبغي و قلت قد حططت عنك‏ عشرة دنانير فقال هيهات ألا كان هذا قبل الضمنة أ ما بلغك قول رسول الله ص- الوضيعة بعد الضمنة حرام‏.

22973- 1-محمد بن يعقوب عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن إبراهيم الكرخي‏ قال: اشتريت لأبي عبد الله ع جارية فلما ذهبت أنقدهم قلت أستحطهم قال لا إن رسول الله ص- نهى عن الاستحطاط بعد الصفقة

22974- 2-[11] محمد بن الحسن بإسناده عن الحسن بن محمد بن سماعة عن إسماعيل بن أبي بكر عن علي أبي الأكراد قال: قلت لأبي عبد الله‏ ع إني أتقبل العمل فيه الصناعة و فيه النقش فأشارط عليه النقاش على شي‏ء فيما بيني و بينه العشرة أزواج بخمسة دراهم و العشرين بعشرة فإذا بلغ الحساب قلت له أحسن فأستوضعه من الشرط الذي شارطته عليه قال تطيب‏ نفسه قلت نعم قال لا بأس.

22975- 3- و عنه عن صفوان بن يحيى عن معلى أبي عثمان عن معلى بن خنيس قال: سألت أبا عبد الله ع عن الرجل يشتري المتاع ثم يستوضع قال لا بأس و أمرني فكلمت له رجلا في ذلك.

22976- 4-[11] و عنه عن جعفر عن يونس بن يعقوب عن أبي عبد الله ع قال: قلت له الرجل يستوهب من الرجل الشي‏ء بعد ما يشتري فيهب له أ يصلح له قال نعم.

22977- 5- و بإسناده عن الحسين بن سعيد عن صفوان عن إسحاق بن عمار عن أبي العطارد قال: قلت لأبي عبد الله ع أشتري الطعام فأضع في أوله و أربح في آخره فأسأل صاحبه أن يحط عني في كل كر كذا و كذا قال هذا لا خير فيه و لكن يحط عنك جملة قلت فإن حط عني أكثر مما وضعت قال لا بأس الحديث.( وسائل الشيعة ؛ ج‏17 ؛ ص452-453)

٢.بیع مصحف

22245- 11- و بإسناده عن محمد بن أحمد بن يحيى عن أبي عبد الله‏ الرازي عن الحسن بن علي بن أبي حمزة عن زرعة بن محمد عن سماعة بن مهران قال سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ لا تبيعوا المصاحف فإن بيعها حرام قلت فما تقول في شرائها قال اشتر منه الدفتين و الحديد و الغلاف و إياك أن تشتري منه الورق و فيه القرآن مكتوب فيكون عليك حراما و على من باعه حراما.( وسائل الشيعة ؛ ج‏17 ؛ ص160-161)

22235- 1- محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيى عن عبد الله بن محمد عن علي بن الحكم عن أبان عن عبد الرحمن بن سيابةعن أبي عبد الله ع قال سمعته يقول‏ إن المصاحف لن تشترى فإذا اشتريت فقل إنما أشتري منك الورق و ما فيه من الأديم‏ و حليته و ما فيه من عمل يدك بكذا و كذا.

22236- 2-و عن عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن عثمان بن عيسى عن سماعة عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن بيع‏ المصاحف‏ و شرائها فقال لا تشتر كتاب الله- و لكن اشتر الحديد و الورق و الدفتين و قل أشتري منك هذا بكذا و كذا.

22237- 3- و رواه الشيخ بإسناده عن الحسين بن سعيد عن عثمان بن عيسى‏ قال: سألته عن بيع المصاحف و شرائها فقال لا تشتر كلام الله و لكن اشتر الحديد و الجلود و الدفتر و قل أشتري هذا منك بكذا و كذا.

22238- 4- و عنهم عن أحمد بن محمد عن ابن فضال عن غالب‏ بن عثمان عن روح بن عبد الرحيم عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن شراء المصاحف و بيعها فقال إنما كان يوضع الورق عند المنبر و كان ما بين المنبر و الحائط قدر ما تمر الشاة أو رجل منحرف قال فكان الرجل يأتي فيكتب من ذلك ثم إنهم اشتروا بعد قلت فما ترى في ذلك فقال لي أشتري أحب إلي من أن أبيعه قلت فما ترى أن أعطي على كتابته أجرا قال لا بأس و لكن هكذا كانوا يصنعون.

و رواه الشيخ بإسناده عن أحمد بن محمد نحوه‏

22239- 5-[11] و عن علي بن محمد عن أحمد بن أبي عبد الله عن محمد بن علي عن عبد الرحمن بن أبي هاشم عن سابق السندي عن عنبسة الوراق قال: سألت أبا عبد الله ع فقلت أنا رجل أبيع المصاحف فإن نهيتني لم أبعها فقال أ لست تشتري ورقا و تكتب فيه قلت بلى و أعالجها قال لا بأس بها.( وسائل الشيعة ؛ ج‏17 ؛ ص158-159)

٣.وطی دبر

72- باب كراهة الوطء في الدبر و جواز الإتيان في الفرج من خلف و قدام‏

25249- 2- و عن أحمد بن محمد عن العباس بن موسى عن يونس أو غيره عن هاشم بن المثنى عن سدير قال سمعت أبا جعفر ع يقول قال رسول الله ص‏ محاش‏النساء على أمتي حرام‏.( وسائل الشيعة ؛ ج‏20 ؛ ص142)

25259- 1-محمد بن الحسن بإسناده (عن أحمد بن محمد بن عيسى) عن علي بن الحكم قال سمعت صفوان يقول‏ قلت للرضا ع إن رجلا من مواليك أمرني أن أسألك عن مسألة فهابك و استحيا منك أن يسألك عنها قال ما هي قال قلت الرجل يأتي امرأته في دبرها قال نعم ذلك له قلت و أنت تفعل ذلك قال لا إنا لا نفعل ذلك.( وسائل الشيعة ؛ ج‏20 ؛ ص145)

25263- 5- و عنه عن معاوية بن حكيم عن أحمد بن محمد عن حماد بن عثمان عن ابن أبي يعفور قال: سألت أبا عبد الله ع عن الرجل يأتي المرأة في دبرها قال لا بأس به.

25264- 6- و عنه عن البرقي يرفعه عن ابن أبي يعفور قال: سألته عن إتيان النساء في أعجازهن فقال ليس به بأس و ما أحب أن تفعله.( وسائل الشيعة ؛ ج‏20 ؛ ص147)

[12] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[13] فرائد الاصول، ج ۴، ص 129-130

[14] فرائد الاصول، ج ۴، ص 130-131

[15] فمنها: ما روي عن بعضهم صلوات الله عليهم، لما سأله بعض أهل العراق و قال: «كم آية تقرأ في صلاة الزوال؟ فقال عليه السلام: ثمانون.

و لم يعد السائل، فقال عليه السلام: هذا يظن أنه من أهل الإدراك. فقيل له عليه السلام: ما أردت بذلك و ما هذه الآيات؟ فقال: أردت منها ما يقرأ في نافلة الزوال، فإن الحمد و التوحيد لا يزيد على عشر آيات، و نافلة الزوال ثمان ركعات»

و منها: ما روى من: «أن الوتر واجب»، فلما فرغ السائل و استفسر قال عليه السلام: «إنما عنيت وجوبها على النبي صلى الله عليه و آله و سلم»

و منها: تفسير قولهم عليهم السلام: «لا يعيد الصلاة فقيه» بخصوص الشك بين الثلاث و الأربع‏

و مثله تفسير وقت الفريضة في قولهم عليهم السلام: «لا تطوع في وقت‏الفريضة» بزمان قول المؤذن: «قد قامت الصلاة»إلى غير ذلك مما يطلع عليه المتتبع‏( فرائد الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص131-١٣٢)

[16] مرحوم وحید بهبهانی نیز با وجود رد قاعده ی الجمع مهما امکن در مورد روایات معصومین می فرماید:

و يؤيد ما ذكرنا كثرة ارتكابهم عليهم السلام لتأويل كلام الله و كلامهم عليهم السلام بالحمل، سيما بالحمل على معان بعيدة، و مرادات شديدة المخالفة في مواضع كثيرة غير عديدة، يظهر ذلك لمن لاحظ كتاب «معاني الأخبار» و تتبع، و وجد الأخبار الواردة في تفسير القرآن و توجيه كلامهم عليهم السلام.( الرسائل الأصولية ؛ متن ؛ ص461)

[17] أصول الفقه ( طبع اسماعيليان )، ج‏2، ص: 236

[18] همان

[19] همان

[20]  لوازم سه گانه:

١. تخییر، جعل جدید شرعی که در بالا به آن اشاره شده است.

٢.سببیت امارات: برخی از علما دیده اند که بین مبنای تساقط امارات در فرض طریقیت با تخییر مستفاد از ادله، سازگاری نیست. بنابراین وجود این دسته روایات را کاشف از این گرفته اند که اساساً مبنای طریقیت،‌مبنای صحیحی نیست و مبنای سببیت را اختیار کرده اند. مرحوم مظفر با قبول این لازمه آن را این گونه پاسخ می دهند:

و لا يلزم من ذلك كما قيل أن تكون الأمارة حينئذ مجعولة على نحو السببية فإنه إنما يلزم ذلك لو كان عدم التساقط باعتبار الجعل الأول و بعبارة أخرى أوضح أنه لو خلينا نحن و الأدلة العامة الدالة على حجية الأمارة فإنه لا يبقى دليل لنا على حجية أحد المتعارضين لقصور تلك الأدلة عن شمولها لهما فلا بد من الحكم بعدم حجيتهما معا أما و قد فرض قيام دليل خاص في صورة التعارض بالخصوص على حجية أحدهما فلا بد من الأخذ به و يدل على حجية أحدهما بجعل جديد و لا مانع عقلي من ذلك. و على هذا فالقاعدة المستفادة من هذا الدليل الخاص قاعدة ثانوية مجعولة من قبل الشارع بعد أن كانت القاعدة الأولية بحكم العقل هي التساقط.

٣.جواز مخالفت قطعیه با دو دلیل  متعارض: مرحوم مظفر می فرمایند طبق مبنای تساقط، شما اگر با هر دو دلیل هم مخالفت کردید اشکالی ندارد گرچه با واقع موجود فی ما بین قطعاً‌ مخالفت کرده باشید. این در حالی است که ایشان همان طور که در ادامه خواهد آمد حجیت دو دلیل در نفی ثالث را قبول دارند:

بقي علينا أن نفهم معنى التخيير على تقدير القول به بعد أن بينا سابقا أنه لا معنى للتخيير بين المتعارضين من جهة الحجية و لا من جهة الواقع فنقول إن معنى التخيير بمقتضى هذا الدليل الخاص أن كل واحد من المتعارضين‏ منجز للواقع على تقدير أصابته للواقع و معذر للمكلف على تقدير الخطإ و هذا هو معنى الجعل الجديد الذي قلناه فللمكلف أن يختار ما يشاء منهما فإن أصاب الواقع فقد تنجز به و إلا فهو معذور و هذا بخلاف ما لو كنا نحن و الأدلة العامة فإنه لا منجزية لأحدهما غير المعين و لا معذرية له. و الشاهد على ذلك أنه بمقتضى هذا الدليل الخاص لا يجوز ترك العمل بهما معا لأنه على تقدير الخطإ في تركهما لا معذر له في مخالفة الواقع بينما أنه معذور في مخالفة الواقع لو أخذ بأحدهما و هذا بخلاف ما لو لم يكن هذا الدليل الخاص موجودا فإنه يجوز له ترك العمل بهما معا و إن استلزم مخالفة الواقع إذ لا منجز للواقع بالمتعارضين بمقتضى الأدلة العامة(أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص237-238)

[21] التعارض و إن كان لا يوجب إلا سقوط أحد المتعارضين عن الحجية رأسا حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما فلا يكون هناك مانع عن حجية الآخر إلا أنه حيث كان بلا تعيين و لا عنوان واقعا فإنه لم يعلم كذبه إلا كذلك و احتمال كون كل منهما كاذبا لم يكن واحد منهما بحجة في خصوص مؤداه لعدم التعيين‏ في الحجة أصلا كما لا يخفى.

نعم يكون نفي‏ الثالث‏ بأحدهما لبقائه على الحجية و صلاحيته على ما هو عليه من عدم التعيين لذلك لا بهما(كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص439)

قوله قدس سره: (لا بهما.). إلى آخره.

و لا يخفى أن النفي المذكور يستند إلى كل واحد معين- أيضا- باعتبار المدلول الالتزامي، إلا أن يكون مراده نفي الاستناد؛ باعتبار بقاء كل واحد تحت الدليل باعتبار مدلوليهما المطابقيين.( كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى ) ؛ ج‏5 ؛ ص144)

إذا عرفت ذلك فيتحصل أن القاعدة الأولية بين المتعارضين هو التساقط مع عدم حصول مزية في أحدهما تقتضي الترجيح. أما لو كان الدليلان المتعارضان يقتضيان معا نفي حكم ثالث فهل مقتضى تساقطهما عدم حجيتهما في نفي‏ الثالث‏. الحق أنه لا يقتضي ذلك لأن المعارضة بينهما أقصى ما تقتضي سقوط حجيتهما في دلالتهما فيما هما متعارضان فيه فيبقيان في دلالتهما الأخرى على ما هما عليه من الحجية إذ لا مانع من شمول أدلة الحجية لهما معا في ذلك و قد سبق أن قلنا إن الدلالة الالتزامية تابعة للدلالة المطابقية في أصل الوجود لا في الحجية فلا مانع من أن يكون الدليل حجة في دلالته الالتزامية مع وجود المانع عن حجيته في الدلالة المطابقية هذا فيما إذا كانت إحدى الدلالتين تابعة للأخرى في الوجود فكيف الحال في الدلالتين اللتين لا تبعية بينهما في الوجود فإن الحكم فيه بعدم سقوط حجية إحداهما بسقوط الأخرى أولى‏( أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص227)

[22] أما لو كان الدليلان المتعارضان يقتضيان معا نفي حكم ثالث فهل مقتضى تساقطهما عدم حجيتهما في نفي الثالث. الحق أنه لا يقتضي ذلك لأن المعارضة بينهما أقصى ما تقتضي سقوط حجيتهما في دلالتهما فيما هما متعارضان فيه فيبقيان في دلالتهما الأخرى على ما هما عليه من الحجية إذ لا مانع من شمول أدلة الحجية لهما معا في ذلك و قد سبق أن قلنا إن الدلالة الالتزامية تابعة للدلالة المطابقية في أصل الوجود لا في الحجية فلا مانع من أن يكون الدليل حجة في دلالته الالتزامية مع وجود المانع عن حجيته في الدلالة المطابقية هذا فيما إذا كانت إحدى الدلالتين تابعة للأخرى في الوجود فكيف الحال في الدلالتين اللتين لا تبعية بينهما في الوجود فإن الحكم فيه بعدم سقوط حجية إحداهما بسقوط الأخرى أولى‏( أصول الفقه ( طبع اسماعيليان ) ؛ ج‏2 ؛ ص227)

[23] اگر انسان بر حقانیت مذهب و اعتقاد خود دلیل داشته باشد، اگر همه‌ی مردم روی زمین هم بگویند: تو بر باطلی، نباید به گفته‌ی آنها اعتنا کند. اگر بخواهیم تابع مردم باشیم و برای حقانیت مذهب خود از مردم امضا بگیریم، باید سال‌به‌سال و وقت‌به‌وقت امضا بگیریم؛ زیرا اکثریت بشر، کافر یا بت‌پرستند، و اصلاً مبدأ و معاد را قبول ندارند.(در محضر بهجت، ج ٣، ص 271)

آن کسی که درباره‌ی نهج‌البلاغه گفته است که أَکثَرُهُ باطِلٌ (بیشتر آن باطل است) از همین قماش است که قرآن را می‌بینند و می‌دانند که در برابر آن عاجزند و بااین‌حال ایمان نمی‌آورند! آیا عامه حقانیت شیعه را در کتب و دَعَوات نمی‌بینند؟! و اگر فرضاً آنها نمی‌بینند، ما هم نمی‌بینیم، و آیا نباید ببینیم؟! متأسفانه کثرت و اکثریت در روحیه‌ی انسان اثر می‌گذارد و هیچ‌برهانی به قوت آن نمی‌رسد. می‌گویند: ملا نصرالدین به دروغ مردم را برای میهمانی به جایی دعوت می‌کرد و مردم باور می‌کردند و می‌رفتند، سپس خود او هم باورش می‌شد و به دنبال آنها می‌رفت!(در محضر بهجت، ج ١، ص ١١۶)

[24] نمونه دیگر این مسئله در قاعده «لا تعاد» است. سوال اینجاست که آیا این حدیث، مطابق قاعده است یا مخالف قاعده یا به عبارت دیگر،‌ مفاد حدیث قاعده اولیه در بحث اجزاء است یا قاعده ثانویه. کلمات علما را ملاحظه فرمایید:

و حينئذ لو لم يكن لنا حديث «لا تعاد»  كان مقتضى القاعدة بطلان‌ الصلاة، و خروج تلك القطعة عن الزمان الذي وقعت الصلاة الفاقدة للجزء فيه عن دائرة سعة التكليف، و وقوع التكليف فيما عدا ذلك الزمان، لأنّ المطلوب صرف الوجود. و المكلّف متمكّن من صرف الوجود بعد التذكّر و سعة الزمان.

هذا ما تقتضيه القاعدة الأولية، و لكن بعد ورود حديث «لا تعاد» و حكومته على أدلّة الاجزاء و الشرائط، يكون مقتضى القاعدة صحّة الصلاة و عدم وجوب الإعادة، إذا كان المنسي غير الأركان لأنّ بقاء الجزء المنسي على جزئيته يستلزم الحكم بإعادة الصلاة و «لا تعاد» تنفي الإعادة، فلا بدّ من سقوط ذلك الجزء عن كونه جزء فحديث «لا تعاد» بلازمه ينفي جزئية المنسي و يكون مخصّصا لما دلّ على جزئيّته بقول مطلق، حتّى في حال النسيان و يجعلها مقصورة بحال العمد، و ما يلحق به من الجهل. كلّ ذلك لأجل حكومة «لا تعاد» على الأدلّة الأولية، و معلوم أنّ نتيجة كلّ حكومة هي التخصيص.( كتاب الصلاة (للنائيني)؛ ج‌2، ص: 194-195)

و اما الصورة الثالثة و هي ما إذا طرء النسيان بعد الوصول الى حد الركوع و تذكر بعد التجاوز من الحد الأقصى فهل يجب عليه العود الى حد الركوع متقوسا و يراعى الاستقرار و الذكر في المحل المذكور أو يجب عليه الانتصاب و الركوع عن انتصاب و عدم الاعتداد بما وقع أو يكتفى بالركوع الذي صدر منه و يغتفر ترك الطمأنينة و الذكر لان تركهما من السهو المغتفر بالقاعدة الثانوية المستفادة من لا تعاد الصلاة الا من خمسة وجوه(كتاب الصلاة (للحائري)؛ ص: 239)

و أمّا مقتضى القاعدة الثانوية- و هي قاعدة لا تعاد– فانحصار الإعادة الكاشفة عن البطلان في موارد خمسة، فالاختلال بما يعتبر في صحة الصلاة وجودا أو عدما غير ضار في غير تلك الموارد، عدا مورد الانصراف من العلم و من الجهل البسيط، حسب ما قدمناه سابقا: من لزوم لغوية الأوامر الواردة في الحث على تعليم الأحكام و تعلّمها، إذ لو صحت صلاة من لا يعلم أحكامها ملتفتا إليها غير معتن لتعلّمها للزم كون إيجاب تعلّمها لغوا(كتاب الصلاة (للمحقق الداماد)؛ ج‌2، ص: 246)

و أمّا القاعدة الثانوية المستفادة من قولهم عليهم السّلام: لا تعاد الصلاة إلّا من‌ خمسة، فتفصيل الكلام فيها يحتاج إلى التكلّم في مدلول الحديث الشريف لكونه المدرك في الحكم بعدم الإعادة في مباحث الصلاة غالبا.( كتاب الصلاة (للأراكي)؛ ج‌2، ص: 437-438)

استاد در این باره می فرمایند:

الان روی حساب استدلالات فقهی، بر تمام خطاباتی که به نحو تکلیفی آمده، وضع را نیز متفرع می‌کنیم اما از حیث ثبوت و دقت بحث این‌طور نیست. خیلی هم لوازم دارد که بگوییم هر کجا امری بیاید که این امر وجوبی جزء ندبی مثل قنوت داشته باشد و یا حتی جزء وجوبی داشته باشد، به این معناست که اگر عمدا آن‌را ترک کنی، نماز باطل می‌شود. در حالی که این بطلان یک مئونه اضافه‌ای می‌خواهد که از جانب مولی داشته باشیم. اما ما (در کلاس) می‌گوییم نه، وقتی امر وجوبی باشد و شما عمدا آن جزء را ترک کنی، باطل است. همان‌طور که صریحا خودشان در کلاس می‌فرمایند که «لاتعاد الصلاه الا من خمس» خلاف قاعده است. «الا» در آن خلاف قاعده است و الا «تعاد» در آن موافق قاعده است و حال آن‌که هر کسی با ذهن صاف ابتداءا «لاتعاد» را بشنود، نمی‌بیند که «الا» در آن مطابق قاعده است و لاتعاد خلاف قاعده است

«لاتعاد  الا» یعنی فقط این ۵ مورد هستند که خصوصیت دارند. نه این‌که این ۵ مورد با همه موارد مشترک باشند و با «لا‌تعاد» بخواهیم آن‌ها را استثناء بزنیم.(جلسه خارج فقه صلاه صبی، تاریخ ٢۶/ ١٢/ ١٣٩۵)

[25] مقتضى القاعدة الثانوية في المتعارضين:

تقدّم في الفصل السابق بيان ما تقتضيه القاعدة الأوّلية في حكم المتعارضين، و قد اتّضح أنها تقتضي التساقط بناء على الطريقية.

هذا ما تقدّم في الفصل السابق.

و أما هذا الفصل فيراد فيه بيان ما تقتضيه القاعدة الثانوية.

و المراد من القاعدة الأوّلية بيان حكم ما تقتضيه القاعدة في المتعارضين بقطع النظر عن الأخبار العلاجية، بينما المراد من القاعدة الثانوية بيان حكم المتعارضين بملاحظة الأخبار العلاجية.

و من هنا يتوجّه إشكال على الشيخ المصنف، و هو أنه ما الفائدة في بيان القاعدة الأوّلية بعد ما فرض أن المهم ملاحظة ما تقتضيه القاعدة الثانوية، أي ملاحظة ما تقتضيه الأخبار العلاجية؟ إن هذا إشكال يتسجّل عليه قدّس سرّه كما سنشير إليه فيما بعد إن شاء اللّه تعالى.( كفاية الأصول في اسلوبها الثانى ؛ ج‏5 ؛ ص433)

و خلاصته: أنه بعد تسليم عدم تساقط المتعارضين للإجماع و الاخبار نقول: إنه وردت طائفتان، إحداهما دلت على التخيير، و الأخرى على لزوم تقديم الواجد للمرجّح، فإن لم يمكن تقديم إحداهما فيلزم تقديم الأخذ بالواجد للمرجّحات للوجوه الثلاثة المتقدمة

و فی التعلیقه:

(1) يوجد هنا تعليقان:

1- إنه قد تمسّك قدّس سرّه لإثبات لزوم تقديم الواجد للمرجّح بالوجه الثالث، أعني الاخبار، و هي حسب الفرض طرف المعارضة، و لا معنى لجعل طرف المعارضة مرجّحا.

2- ذكر قدّس سرّه أنه عند تعارض الاخبار العلاجية فيما بينها يلزم الأخذ بالخبر الواجد للمرجّح من جهة الوجوه الثلاثة المتقدمة، و نقول له في هذا المجال: إنه بناء على هذا لا تعود أيّ فائدة للقاعدة الأوّلية التي أسّسها في الفصل السابق، إذ لم ننتفع بها حتّى بعد تعارض الاخبار العلاجية، حيث رجّحنا الأخذ بالخبر الواجد للمرجّح لأجل الوجوه الثلاثة و ليس لاقتضاء القاعدة الأوّلية لذلك، فإنها لا تقتضي ذلك.( كفاية الأصول في اسلوبها الثانى ؛ ج‏5 ؛ ص435-۴٣۶)

[26] برای مشاهده کلمات متاخرین اصولی در مورد قاعده اولیه تعارض به پیوست شماره ١ مراجعه فرمایید.

[27] شکل بحثی رایج در فضای کنونی اصول به این منوال است که ابتدا از قاعده اولیه تعارض و سپس قاعده ثانویه آن صحبت می شود. همان گونه که در کلام استاد اشاره شد قاعده اولیه نیز نزد قاطبه متاخرین همان تساقط است.اما باید توجه داشت که این روال،‌چندان در کلمات سابقه ندارد.

در فضای اصول فقه،‌ با توجه به فحصی که در حدّ‌ امکان و زمان صورت گرفت تا قبل از جناب شیخ بحث از قاعده اولیه و ثانویه سابقه ندارد. بلکه بحث از حکم تعارض است در صورت فقدان ترجیح.در این مسئله مشهور اصولیون بلکه قاطبه آن ها  قائلند به تخییر، در مقابل اخباریون که مانند مسئله شبهه تحریمیه قائل به توقف شده اند.

البته در میان عامه هم قول به تساقط و رجوع به برائت اصلیه بوده است که علمای امامیه همه با آن مخالفت کرده اند. به این کلمات عنایت بفرمایید:

تعادل الأمارتين أي الدليلين الظنيين عند المجتهد يقتضي تخييره في العمل بأحدهما لا نعرف في ذلك من الأصحاب مخالفا و عليه أكثر أهل الخلاف و منهم من حكم بتساقطهما و الرجوع إلى البراءة الأصلية و إنما يحصل التعادل مع اليأس من الترجيح بكل وجه لوجوب المصير إليه أولا عند التعارض و عدم إمكان الجمع(معالم الدين و ملاذ المجتهدين ؛ ص250)

و على الثاني يتخير المجتهد في العمل بأحدهما وفاقا للمعظم من الفريقين.

و ذهب بعض الأخباريين [إلى‏]أنه يجب التوقف حينئذ في الفتوى، و الاحتياط في العمل(انيس المجتهدين في علم الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص974)

و كيف كان فهل الاصل‏ فى التّعادل‏ التّخيير او التّساقط او التّوقف اقوال

المشهور الاوّل بل قيل انه لا خلاف فيه بين الاصحاب كما عن بعض و فى المعالم لا نعرف فيه خلافا بين الاصحاب و الكاظمىّ فى المحصول جعله المعهود بين الاماميّة(إيضاح السبل في الترجيح و التعادل ؛ ص18)

در میان کلمات، کلام وحید بهبهانی قابل دقت و تامل است:

و إن لم يكن ترجيح أصلا و لا يمكن الجمع فالعمل التخيير للنص، و لأن الحجة دائرة بينهما و لا ترجيح.

و قيل: بسقوطهما و اطراحهما، و الرجوع إلى ما اقتضاه الأصل(الرسائل الأصولية ؛ متن ؛ ص327)

ایشان برای اثبات تخییر به دو دلیل تمسک می کند اولاً روایات موجود و ثانیاً این که هر دو روایت حجت هستند و ترجیحی برای یکی از طرفین بر دیگری نیست پس مخیریم به هر کدام خواستیم عمل کنیم. ملاحظه می شود که بنای استدلالی ایشان نه فقط بر اساس اخبار باب است که با قاعده ثانویه اصحاب مطابق باشد، بلکه کلام ایشان در نقطه مقابل وجوهی است که متاخرین در مقام بنای قاعده اولیه افاده کرده اند.

نوه ی ایشان،‌سید مجاهد در مقام تقریر کلام جد خود چنین می فرماید:

و منها أنهما دليلان تعارضا لا يمكن العمل بهما معا و لا بأحدهما بالخصوص دون الآخر و لا إسقاطهما فوجب التخيير أما الأول فلأن ما دل على حجية خبر الواحد شامل لمحل البحث كما نص عليه جدي قدس سره و أما الثاني فواضح و أما الثالث فلأن العمل بأحدهما دون الآخر ترجيح بلا مرجح و أما الرابع فلأن إسقاطهما موجب لإسقاط ما ثبت من الشرع اعتباره و أما الخامس فلأنه لا يمكن غيره(مفاتيح الأصول ؛ ص682)

میرزای قمی نیز در مورد تخییر می فرماید:

و يظهر لك قوة القول بالتخيير عند العجز و ضعف القول بالتوقف، بملاحظة ما مر في الأدلة العقلية أيضا.(  القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد )، ج‏4، ص: 623)

صاحب فصول نیز تخییر را این گونه تقریر می کند:

و قضية عموم ما دل على حجية الأمارات الشرعية حجيتها و لو عند التعارض أيضا و هو أيضا مقتضى ما دل على التخيير في العمل بهما لأن وجوب العمل بكل منهما على التخيير يستلزم حجية كل منهما لا على التعيين و معنى حجية كل واحدة منهما لا على التعيين جواز ترك العمل بها إلى الأخرى فقولنا لا على التعيين قيد للحجية إذ معناها وجوب العمل بمقتضى موردها لا للحجة لأن الحجية وصف معين يمتنع قيامه بغير معين و إن أريد تعلق الحجة بكل واحدة من غير اعتبار تعيينها كان في معنى حجية كل منهما على التعيين فيلزم التكليف بالمحال و توضيح ما قررناه يطلب مما حققناه في الواجب المخير(الفصول الغروية في الأصول الفقهية ؛ ص436)

با توجه به این نکات در می یابیم که قول به تخییر‌، قول قاطبه امامیه بوده است، آن هم نه از باب تعبد و قاعده ثانویه ای که به خاطر اخبار به آن تن داده ایم. بلکه از باب قاعده اولیه و به سبب شمول حجیت ادله عامه و اگر روایاتی هم در این باب آمده است همه در تایید این قاعده اولیه است.

در میان متاخرین نیز قول به تساقط،‌ قول منفرد نیست. بلکه در مقابل برخی از علماء مانند ملا علی ایروانی،‌ آیت‌الله بهجت و آیت‌الله سید صادق روحانی نیز قائل به تخییر هستند.

مرحوم ایروانی می‌نویسد: هذا، و لكن يمكن أن يقال: إنا نمنع عدم المقتضي لاعتبار أحدهما المردد؛ فإنه و إن لم يكن من أفراد العام و اللفظ لا يشمله لكن الخروج لا بعنوان يصير قرينة على بقاء اللابعنوان. مثلا لو قال: أكرم الرجلين، ثم قال: لا تكرم أحدهما- أحدا غير معين واقعا- كان قوله ذلك قرينة على أن واجب الإكرام أيضا أحدهما غير معين. و هذا ليس من قبيل إرادة الباقي من العام بعد خروج الخارج بالتخصيص حتى يقال: إن الفرد المردد لم يكن من أفراد العام ليبقى تحته بعد خروج الخارج، بل من قبيل قرينة المجاز.

فحسب ما بيناه يكون الأصل الأولي في المتعارضين هو التخيير(الاصول فی علم الاصول، ج٢، ص ۴٣٧)(البته ایشان قائل به دو نحوه اجرای تخییر هستند که در پیوست شماره ٣ به آن اشاره شده است)

آیت الله روحانی نیز این گونه بیان کرده اند:

ان مقتضى إطلاق أدلة حجية الخبر حجية كل منهما مطلقا، و وجوب العمل به سواء عمل بالآخر، أم لم يعمل به، و قد علمنا من جهة ما تقدم من امتناع حجيتهما معا، انه لم يجعل الشارع الحجية لهما مطلقا، فيدور الأمر بين ان يسقطا عن الحجية رأسا، و بين ان يقيد حجية كل منهما بعدم العمل بالآخر فتثبت الحجية تخييرا، و قد عرفت ان المتعين هو الثاني: و لعل مراد المحقق الخراساني من حجية أحدهما بلا عنوان ذلك…فتحصل ان الاقوی هو التخییر(زبده الاصول، ج ۶، ص 28٧-288)

ذکر این نکته نیز خالی از لطف نیست که مرحوم اصفهانی در مقام توجیه تخییر می فرمایند: و هذه غاية ما يمكن أن يقال في وجه حجية كلا الخبرين، كما كان يحتمله شيخنا العلامة- رفع الله مقامه- في بحثه(نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم ) ؛ ج‏3 ؛ ص332)

برای مراجعه تفصیلی به کلمات علما در این زمینه به پیوست شماره ٣ مراجعه فرمایید.

[28] برای مراجعه تفصیلی به کلمات آیت الله بهجت در این زمینه به پیوست شماره ۴ مراجعه فرمایید.

[29] شاید این است که در تعارض،‌ قائل به توقف شده اند و توقف را هم رجوع داده اند به تخییر. فرض کنید اگر یک کسی گفت راه  تهران این طرف است، دیگری گفت: آن طرف است،‌همینجا می ایستد تا شب که گرگ ها او را بخورند؟! نه دیگر. مخیر است. کاشفیت احد الامرین، نفی ثالث است. خب، متوقف باید بشویم. شیخ یک جایی دارد .توقف را تفسیر کرده است به تخییر و یکی از این ها را اختیار می کند. ثالث را اختیار نمی کند. یکی دیگر را اختیار می کند. همینجا بماند تا شب بشود‌،‌خودش ثالث است. به هیچ جا نمی رسد. قهرا‌ً باید احد الامرین را این دو تایی با هم کاشفیت احد الامرین یقینی است. خصوص این و خصوص این، مشکوک است. آنی که کاشفیتش یقینی است‌،آن را می گیریم آن را که کاشفیتش مشکوک است آن را نمی گیریم. چون معارض به مثل است. چه کار می کنیم؟ مخیریم در این که این طریق را اختیار کنیم یا آن طریق را اختیار کنیم.( درس خارج اصول آیت الله بهجت، تاریخ ١٣/ ١١/ ١٣٨٧)

الثاني: ما أفاده المحقق اليزدي (ره) ، و هو ان بناء العرف و العقلاء على‏ ذلك فانا نراهم متوقفين عند تعارض طرقهم المعمول بها عندهم فان من اراد الذهاب إلى بغداد مثلا و اختلف قول الثقات في تعيين الطريق إليه يتوقف عند ذلك حتى يتبين له الأمر.

و فيه: انه لا شبهة في ان بناء العرف و العقلاء في صورة انسداد باب العلم و وجود المصلحة الملزمة في المقصد على العمل باحد الطريقين، و لا يتوقف احد منهم في العمل.(زبده الاصول، ج ۶، ص ٢٨۴-٢٨۵)

[30] عبارات این بخش، مطالب استاد است در جلسات خارج فقه سال ١٣٩۵ که ذکر آن را در این مقام مناسب دیدیم.

[31] فاعلم ان الحكم بعد ما لم يكن شيئا مذكورا يكون له مراتب من الوجود:

(أولها) ان يكون له شأنه من دون ان يكون بالفعل بموجود أصلا.

(ثانيها) ان يكون له وجود إنشاء، من دون ان يكون له بعثا و زجرا و ترخيصا فعلا.

(ثالثها) ان يكون له ذلك مع كونه كذلك فعلا، من دون ان يكون منجزا بحيث يعاقب عليه.

(رابعها) ان يكون له ذلك كالسابقة مع تنجزه فعلا، و ذلك لوضوح إمكان اجتماع المقتضى لإنشائه و جعله مع وجود مانع أو شرط، كما لا يبعد ان يكون كذلك قبل بعثته صلى الله عليه و آله، و اجتماع العلة التامة له مع وجود المانع من ان ينقدح في نفسه البعث أو الزجر، لعدم استعداد الأنام لذلك، كما في صدر الإسلام بالنسبة إلى غالب الأحكام؛ و لا يخفى ان التضاد بين الأحكام انما هو فيما إذا صارت فعلية و وصلت إلى المرتبة الثالثة، و لا تضاد بينها في المرتبة الأولى و الثانية، بمعنى انه لا يزاحم إنشاء الإيجاب لاحقا بإنشاء التحريم سابقا أو في زمان واحد بسببين، كالكتابة و اللفظ أو الإشارة(درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة ؛ ص70-71)

حيث إنه مع المصلحة أو المفسدة الملزمتين في فعل و إن لم يحدث بسببها إرادة أو كراهة في المبدإ الأعلى إلا أنه إذا أوحى بالحكم الناشئ من قبل تلك المصلحة أو المفسدة إلى النبي أو ألهم به الولي فلا محالة ينقدح في نفسه الشريفة بسببهما الإرادة أو الكراهة الموجبة للإنشاء بعثا أو زجرا بخلاف ما ليس هناك مصلحة أو مفسدة في المتعلق بل إنما كانت في نفس‏ إنشاء الأمر به طريقيا….

…و كونه فعليا إنما يوجب البعث أو الزجر في النفس النبوية أو الولوية(كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص277-278)

[32] حين حكمت الشريعة بوجوب الحج على المستطيع و جاء قوله تعالى: «و لله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلا» أصبح الحج من الواجبات في الاسلام و أصبح وجوبه حكما ثابتا في الشريعة. و لكن إذا افترضنا أن المسلمين وقتئذ لم يكن فيهم شخص مستطيع تتوفر فيه خصائص الاستطاعة شرعا فلا يتوجه وجوب الحج إلى أي فرد من أفراد المسلمين لأنهم ليسوا مستطيعين، و الحج إنما يجب على المستطيع، أي إن وجوب الحج لا يثبت في هذه الحالة لأي فرد بالرغم من كونه حكما ثابتا في الشريعة، فإذا أصبح أحد الأفراد مستطيعا اتجه الوجوب نحوه، و أصبح ثابتا بالنسبة إليه.

و على هذا الضوء نلاحظ أن للحكم ثبوتين: أحدهما ثبوت الحكم في الشريعة. و الآخر ثبوته بالنسبة إلى هذا الفرد أو ذاك.

فحين حكم الاسلام بوجوب الحج على المستطيع في الآية الكريمة ثبت هذا الحكم في الشريعة و لو لم يكن يوجد مستطيع وقتئذ إطلاقا بمعنى أن شخصا لو سأل في ذلك الوقت ما هي أحكام الشريعة؟

لذكرنا من بينها وجوب الحج على المستطيع، سواء كان في المسلمين مستطيع فعلا أولا، و بعد أن يصبح هذا الفرد أو ذاك مستطيعا يثبت الوجوب عليه.

و نعرف على هذا الأساس أن الحكم بوجوب الحج على المستطيع لا يتوقف ثبوته في الشريعة بوصفه حكما شرعيا إلا على تشريعه، و جعله من قبل الله تعالى سواء كانت الاستطاعة متوفرة في المسلمين فعلا أو لا.

و أما ثبوت وجوب الحج على هذا المكلف أو ذاك، فيتوقف إضافة إلى تشريع الله للحكم و جعله له، على توفر خصائص الاستطاعة في المكلف. و الثبوت الأول للحكم- أي ثبوته في الشريعة- يسمى بالجعل «جعل الحكم». و الثبوت الثاني للحكم- أي ثبوته على هذا المكلف بالذات أو ذاك- يسمى بالفعلية «فعلية الحكم» أو المجعول، فجعل الحكم معناه تشريعه من قبل الله، و فعلية الحكم معناها ثبوته فعلا لهذا المكلف أو ذاك.

موضوع الحكم:

و موضوع الحكم مصطلح أصولي نريد به مجموع الأشياء التي تتوقف عليها فعلية الحكم المجعول بمعناها الذي شرحناه، ففي مثال وجوب الحج يكون وجود المكلف المستطيع موضوعا لهذا الوجوب، لأن فعلية هذا الوجوب تتوقف على وجود مكلف مستطيع.

و مثال آخر: حكمت الشريعة بوجوب الصوم على كل مكلف غير مسافر و لا مريض إذا هل عليه هلال شهر رمضان، و هذا الحكم يتوقف ثبوته الأول على جعله شرعا، و يتوقف ثبوته الثاني- أي فعليته- على وجود موضوعه، أي وجود مكلف غير مسافر و لا مريض و هل عليه هلال شهر رمضان، فالمكلف و عدم السفر و عدم المرض و هلال شهر رمضان هي العناصر التي تكون الموضوع الكامل للحكم بوجوب الصوم. و إذا عرفنا معنى موضوع الحكم، استطعنا أن ندرك أن العلاقة بين الحكم و الموضوع تشابه ببعض الاعتبارات العلاقة بين المسبب و سببه كالحرارة و النار، فكما أن المسبب يتوقف على سببه كذلك الحكم يتوقف على موضوعه، لأنه يستمد فعليته من وجود الموضوع، و هذا معنى العبارة الأصولية القائلة: «إن فعلية الحكم تتوقف على فعلية موضوعه» أي إن وجود الحكم فعلا يتوقف على وجود موضوعه فعلا.( دروس في علم الأصول ( طبع انتشارات اسلامى ) ؛ ج‏1 ؛ ص119-122)

[33]  کلمه فعلیت در اصطلاح اصولیون تقسیماتی دارد که برخی از آن ها با تقسیم بالا بی ارتباط نیست.

در کتاب منتهی الدرایه و با عنایت به مباحث مرحوم آخوند، فعلیت به دو قسم تقسیم شده است:

و المصنف دفع هذا التوهم بما حاصله: أن الفعلية على قسمين:

الأول: الفعلية المنجزة، و هي بالنسبة إلى الحكم الذي قامت الحجة من علم أو علمي عليه.

الثاني: الفعلية المعلقة، و هي بالنسبة إلى الحكم الذي كان بنحو لو علم به لتنجز.

و المراد بالفعلية في المقام هو المعنى الثاني، فالحكم الواقعي يكون فعليا معلقا، و لا منافاة بينه و بين الحكم الظاهري الذي هو فعلي منجز بأمارة أو أصل.( منتهى الدراية في توضيح الكفاية ؛ ج‏4 ؛ ص23۴-٢٣۵)

یا در حاشیه مرحوم آیت الله بروجردی آمده است:

و بما ذكرنا ظهر ان للأحكام خمس مراتب: الاقتضاء، و الإنشاء، و الفعلية بمعنى كون الحكم على صفة لو علم المكلف به لتنجز عليه، و الفعلية التي تكون من جميع الجهات فعليا بحيث لا يشذ منها شي‏ء، و الوصول إلى هذه المرتبة يحتاج إلى علم المكلف به و قيام الحجة عليه‏( الحاشية على كفاية الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص62)

مرحوم اصفهانی هم فعلیت را به ما بید المولی و ما بید العبد تقسیم می کند:

أن حقيقة الحكم الحقيقي الذي عليه مدار الاطاعة و العصيان هو الإنشاء بداعي البعث و التحريك و جعل الداعي، و لا يتصف الإنشاء بشي‏ء من الأوصاف المزبورة و هي كونه باعثا و محركا و داعيا حتى يصل إلى من أريد انبعاثه و تحركه و انقداح الداعي في نفسه.

لا لتلازم البعث و الانبعاث و التحريك و التحرك كتلازم الإيجاد و الوجود، بداهة دخالة اختيار العبد و إرادته في ذلك، مع أن البعث الحقيقي موجود أراد العبد امتثاله أم لا.

بل، لكون المراد من البعث الحقيقي الذي أمره بيد المولى‏ جعل ما يمكن أن يكون باعثا و محركا و داعيا للعبد، بحيث إذا خلا عما ينافي رسوم العبودية و ينافر مقتضيات الرقية لخرج من حد الإمكان إلى حد الوجوب و تحقق البعث‏ و الانبعاث خارجا.

و لا يتصف الانشاء بهذه الأوصاف موجها بجهة الإمكان إلا بعد وصوله إلى العبد، و سيجي‏ء[33] إن شاء تعالى توضيحه في مبحث الاشتغال، و إلا فلا يمكن أن يكون الإنشاء الواقعي باعثا و محركا و داعيا و زاجرا و ناهيا بما هو أمر واقعي، بل و لا بما هو ملتفت إليه من دون قيام الحجة عليه، إذ لا يكون الإنشاء المزبور بعثا على أي تقدير إلا بلحاظ باعثيته في أفق النفس، فما في أفق النفس هو الباعث بالذات، و ما في الخارج باعث بالعرض، كالمعلوم بالذات و المعلوم بالعرض.

و لا يعقل أن يكون ما في أفق النفس باعثا على أي تقدير، إلا بوجوده العلمي التصديقي، ففرض جعل الإنشاء الخارجي داعيا على أي تقدير بوجوده النفساني هو فرض جعل وجوده العلمي التصديقي داعيا، فإنه الداعي على أي تقدير.

مضافا إلى أن الإنشاء المزبور لا يكون باعثا لزوميا في نفوس العامة، إلا إذا كان بحيث يستحق عليه العقاب، فكونه كذلك محقق لدعوته بنحو اللزوم.

و منه علم أن مرتبة الفعلية و التنجز في مطلق الأحكام الحقيقية من النفسية و الطريقية واحدة.( نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏3 ؛ ص88-89)

و التحقيق- على ما مر مرارا- أن الانشاء بلا داع محال، و الانشاء بداع من الدواعي ليست فعليته، إلا فعلية ذلك الداعي.

ففعلية الانشاء بداع الارشاد إرشاد فعلي، و بداع البعث بعث فعلي، و يستحيل أن يكون الانشاء بداع في صراط الفعلية بداع آخر، و قياسه معه.

فلا محالة ليس الانشاء الواقعي المترقب منه فعلية البعث و الزجر، إلا الانشاء بداعي جعل الداعي فعلا أو تركا.

و قد مر- منا مرارا- أن فعلية كل داع متقومة بالوصول، فالانشاء بداع الارشاد قبل وصوله لا يكون إرشادا فعلا إلى ما هو خير العبد و رشده، و الانشاء بداع البعث و التحريك قبل وصوله ليس قابلا فعلا للتحريك. و انقداح الداعي على أي تقدير في نفس المكلف.

و عليه، فعدم فعليته البعثية بعدم الوصول عقلي لا جعلي.

كما أن ما هو أمره بيد المولى‏- و هو تمام ما هو الفعلي من قبله- هو نفس الانشاء بداع البعث، و بوصوله يكون مصداقا للبعث الحقيقي، فكأن ما هو بعث بالقوة يخرج من حد القوة إلى الفعل.

و ليكن المراد من الفعلي من وجه نفس ما هو فعلي من قبل المولى.

و الفعلي بقول مطلق ما هو بحيث يكون مصداقا للبعث فعلا.( نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏4 ؛ ص34-35)

[34] در تمامی این اصطلاحات کلمه ی فعلیت در معنای خودش به کار رفته است و هیچ کدام از این تعابیر،‌مجازی نیست. لکن چون متعلق فعلیت در موارد بالا متفاوت است، معانی مختلف می شود که فعلیه کل شیئ بحسبه. شاید بتوان گفت فعلیت در اصطلاح آخوند، فعلیه الانشاء است،‌ در معنای دوم فعلیه الموضوع بما له من الاجزاء و الشرائط است و در معنای سوم،‌فعلیه البعث و الزجر است

[35] درس خارج فقه سال ١٣٩۵، مبحث بلوغ صبی، تاریخ ۴/ ١٠/ ١٣٩۵

  [36]با عنایت به مقدمه بالا، ‌ حجیت شأنیه داشتن دو روایت متعارض با فعلی بودن منافاتی ندارد. چرا که مقصود از فعلیت در این مقام، فعلیت به معنای انطباق قهری است لکن شأنیت به کار رفته در مقابل فعلیت به معنای بعث است.

در مقام اول، به محض این که دو عادل به ما خبر دادند ‌موضوع ثبوتی صدّق العادل موجود شده است و هر دو حکم موضوع پیدا می کنداما وقتی هر دو خبر می دهند و من امکان تصدیق هر دو را ندارم،‌ فعلیت به معنای دوم منتفی است، بلکه دو دلیل با هم متزاحمند و باید یکی را بر دیگری ترجیح بدهم.

[37] هذا [التوقف]ما تقتضيه القاعدة في مقتضى وجوب العمل بالأخبار من حيث الطريقية، إلا أن الأخبار المستفيضة بل المتواترة قد دلت على عدم التساقط مع فقد المرجح(فرائد الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص39)

[38] تخییری که من عرض کردم این بود که ادلّه مجوّزه شامل تعارض هم می شود به این معنا که دلیل مجوّز می خواهد بگوید: با اینکه اختلاف دارند در موردِ اختلاف، که غالب موارد با هم اختلاف دارند، مصلحت به عنوان ثانوی در نفس مخیّر بودن است، بخاطر سهولت و تسهیل و ده ها چیز دیگر که باید بگردیم پیدا کنیم. من فعلاً ایده و مقصودِ کلّی را می گویم بعنوان یک احتمال.

کسانی که ادلّه را در مورد تعارض جاری نمی دانند بیانشان اینست که چون طریقیّت است و واقع یکی بیشتر نیست، نمی شود گفت: به هر دو مراجعه کن. و حال آنکه ضدّ هم می گویند. این بیانی که من عرض می کنم ثبوت مطلب را تصویر می کند که مشکلی ندارد. چرا بگوییم: وقتی اقوالشان مختلف شد دیگر نمی شود به آنها مراجعه کنیم؟ چرا نمی شود بگویند؟ ثبوتش که اشکال ندارد اثباتش هم که دلیل هست، کثرت ابتلایش هم هست، هیچ شاهدی هم برای ردع این نداریم.(درس خارج فقه؛ کتاب الاجتهاد و التقلید، جلسه 61)

[39] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص: 8

[40] تفسیر عبارت«و اقلّه» در کلام شارحین خطبه:

و نحن لا نعرف من جميع ذلك إلا أقله‏ و لا نجد شيئا أحوط و لا أوسع من رد علم ذلك كله إلى العالم ع و قبول ما وسع من الأمر فيه بقوله ع بأيما أخذتم من باب التسليم وسعكم انتهى كلامه قوله طاب ثراه و نحن لا نعرف من جميع ذلك‏ إلا أقله يعني به إنا لا نعرف من الضوابط الثلاث إلا حكم أقل ما اختلف فيه الرواية دون الأكثر لأن أكثره لا يعرف من موافقة الكتاب و لا من مخالفة العامة و لا من كونه المجمع عليه لعدم موافقته لشي‏ء منهما و لا مخالفته إياهما و لا شهرته بين القدماء أو لعدم العلم بشي‏ء من ذلك فيه فلا نجد شيئا أقرب إلى الاحتياط من رد علمه إلى العالم أي الإمام ع و لا أوسع من التخيير في العمل من باب التسليم دون الهوى أي لا يجوز لنا الإفتاء و الحكم بأحد الطرفين بتة و إن كان يجوز لنا العمل به من باب التسليم بالإذن عنهم ع‏( الوافي ؛ ج‏1 ؛ ص293-294)

(ونحن لا نعرف من جميع ذلك إلاأقله). بيان لعلاج توهم من توهم أن العلاجات المذكورة لا تنفع- كما ينبغي- الرعية؛ لأن فضلاءهم وإن كانوا ممتازين في الفضل لا معرفة لهم بجميع الروايات عنهم عليهم السلام، ولا بجميع المذاهب في الأديان المختلفة، ولا بجميع المجمع عليه عند أصحابنا الإمامية؛ بأن الأحوط والأوسع رد علم ذلك كله إلى الإمام عليه السلام إن أمكن، أو التوقف إذا لم يلزم حرج في الدين، وإلا فقبول ما وسع عليه السلام من الأمر والعلاج فيه بالعرض على محكمات الكتاب المضبوطة بمحكمات السنة القائمة، فإن لم ينفع للعلة المعلومة فبالمخالفة للمذاهب الباطلة، فإن لم ينفع لما علم فبالأخذ بالمجمع عليه، فإن لم ينفع لمكان الحكمين المختلفين المضبوطين المتواترين المخالفين للمذاهب الباطلة، وهما مجمع عليهما في أصحابنا الإمامية فبالأخذ بأيهما شاء المفتي من باب التسليم، فوسعه لعمله وعمل غيره بفتواه بشرط استجماعه شرائط الإفتاء، ومنها قطعه لزوم الحرج في سكوته أو ظنه ذلك. والله أعلم بالصواب وإليه المرجع والمآب.( الهدايا لشيعة أئمة الهدى (شرح أصول الكافي للمجذوب التبريزي) ؛ ج‏1 ؛ ص172)

قوله: إلا أقله، اى أقل ذلك الجميع، و المعنى انا لا نعرف من أفراد التمييز الحاصل من جهة تلك القوانين المذكورة إلا الأقل، أو لا نعرف من جميع ذلك المذكور من القوانين الثلاثة إلا الأقل، و الحاصل أن الاطلاع على تلك الامور و التوسل بها في رفع الاختلاف بين الاخبار مشكل، إذ العرض على الكتاب موقوف على معرفته و فهمه، و دونه خرط القتاد، و أيضا أكثر الاحكام لا يستنبط ظاهرا منه، و أما أقوال المخالفين فان الإطلاع عليها مشكل لأكثر المحصلين و مع الاطلاع عليها قل ما يوجد مسئلة لم يختلفوا فيها، و مع إختلافهم لا يعرف ما يخالفهم إلا أن يعلم ما كان أشهر و أقوى عند القضاة و الحكام في زمان من صدر عنه الخبر عليه السلام و هذا يتوقف على تتبع تام لكتب المخالفين و أقوالهم، و لا يتيسر لكل أحد، و أما الاخذ بالمجمع عليه فانكان المراد به ما أجمع على الإفتاء به كما فهمه أكثر المتأخرين، فالاطلاع عليه متعسر بل متعذر، إلا أن يحمل على الشهرة فانها و إن لم تكن حجة في نفسها يمكن كونها مرجحة لبعض الأخبار المتعارضة، لكن يرد عليه أن الفتوى لم تكن شايعا في تلك الازمنة السالفة، بل كان مدارهم على نقل الأخبار، و كانت تصانيفهم‏ مقصورة على جمع الأخبار و روايتها و تدوينها، و إن كان المراد به الإجماع في النقل و الرواية، و تكرره في الاصول المعتبرة كما هو الظاهر من دأبهم، فهذا ايضا مما يعسر الاطلاع عليه، و يتوقف على تتبع كل الأصول المعتبرة، فظهر ان ما ذكره (ره) من قلة ما يعرف من ذلك حق، لكن كلامه يحتمل وجهين:

الاول: انه لما كان الاطلاع عليها عسرا، و الانتفاع بها نزرا فينبغى تركها و الاخذ بالتخيير، و هذا هو الظاهر من كلامه، فيرد عليه ان ذلك لا يصير سببا لتركها فيما يمكن الرجوع اليها مع ورودها في الاخبار المعتبرة.

و الثانى: أن يكون المراد أن الانتفاع بقاعدة التخيير أكثر، و الانتفاع بغيرها أقل، و لا بد من العمل بها جميعا في مواردها، و هذا صحيح لكنه بعيد من العبارة، و يؤيد الاول ترك المصنف (ره) إيراد الاخبار المتعارضة، و اختيار ما هو أقوى عنده و فيه ما فيه(مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ ج‏1 ؛ ص23-24)

[41]  علي بن إبراهيم عن أبيه عن عثمان بن عيسى و الحسن بن محبوب جميعا عن سماعة عن أبي عبد الله ع قال: سألته عن رجل اختلف عليه رجلان من أهل دينه في أمر كلاهما يرويه أحدهما يأمر بأخذه و الآخر ينهاه عنه كيف يصنع فقال يرجئه‏ حتى يلقى من يخبره فهو في سعة حتى يلقاه و في رواية أخرى بأيهما أخذت من باب التسليم وسعك‏( الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص66)

[42] و يؤيد ما ذكرنا- من أن عمدة تنافي الأخبار ليس لأجل التقية- ما ورد مستفيضا: من عدم جواز رد الخبر و إن كان مما ينكر ظاهره‏، حتى إذا قال للنهار: إنه ليل، و لليل‏: إنه‏ نهار معللا ذلك بأنه يمكن أن يكون له محمل لم يتفطن السامع له فينكره فيكفر من حيث لا يشعر، فلو كان عمدة التنافي من جهة صدور الأخبار المنافية بظاهرها لما في أيدينا من الأدلة تقية، لم يكن في إنكار كونها من الإمام عليه السلام مفسدة، فضلا عن كفر الراد.( فرائد الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص132)

اصل این روایت به دو بیان و سند در مختصر البصائر آمده است:

[239/ 32] حدثنا أحمد بن محمد بن عيسى، عن الحسين بن سعيد و محمد بن خالد البرقي، عن عبد الله بن جندب، عن سفيان بن السمط قال: قلت لأبي عبد الله ع: جعلت فداك يأتينا الرجل من قبلكم يعرف بالكذب فيحدث بالحديث فنستبشعه.

فقال أبو عبد الله ع: «يقول لك: إني قلت الليل [لليل‏] إنه‏ نهار، و النهار [للنهار] إنه ليل؟» قلت: لا، قال: «فإن قال لك هذا إني قلته فلا تكذب به، فإنك إنما تكذبني»

[240/ 33] و حدثني علي بن إسماعيل بن عيسى و محمد بن الحسين بن أبي الخطاب و محمد بن عيسى بن عبيد، عن محمد بن عمرو بن سعيد الزيات‏، عن عبد الله بن جندب، عن سفيان بن السمط، قال: قلت لأبي عبد الله ع إن الرجل‏ يأتينا من قبلكم فيخبرنا عنك بالعظيم من الأمر، فتضيق لذلك صدورنا حتى نكذبه.

فقال أبو عبد الله ع: «أ ليس عني يحدثكم؟» قلت: بلى، قال: «فيقول لليل إنه نهار، و للنهار إنه ليل» فقلت: لا، قال: «فردوه إلينا، فإنك إذا كذبته فإنما تكذبنا»( مختصر البصائر ؛ ص233-234)

مرحوم مجلسی البته در مقام شرح روایت اخیر می فرمایند: فيما وجدنا من النسخ فتقول بتاء الخطاب و لعل المراد أنك بعد ما علمت أنه منسوب إلينا فإذا أنكرته فكأنك قد أنكرت كون الليل ليلا و النهار نهارا أي ترك تكذيب هذا الأمر و قبحه ظاهر لا خفاء فيه و يحتمل أن يكون بالياء على الغيبة كما سيأتي أي هل يروي هذا الرجل شيئا يخالف بديهة العقل قال لا فقال فإذا احتمل الصدق فلا تكذبه و رد علمه إلينا و يحتمل أن يكون بالنون على صيغة التكلم أي هل تظن بنا أنا نقول ما يخالف العقل فإذا وصل إليك عنا مثل هذا فاعلم أنا أردنا به أمرا آخر غير ما فهمت أو صدر عنا لغرض فلا تكذبه.( بحار الأنوار (ط – بيروت) ؛ ج‏2 ؛ ص187)

[43] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[44] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص: 68

[45] و دعوى: أن حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بيان عقلي فلا يقبح بعده المؤاخذة، مدفوعة: بأن الحكم المذكور على تقدير ثبوته لا يكون بيانا للتكليف المجهول المعاقب عليه، و إنما هو بيان لقاعدة كلية ظاهرية و إن لم يكن في مورده تكليف في الواقع، فلو تمت عوقب على مخالفتها و إن لم يكن تكليف في الواقع، لا على التكليف المحتمل على فرض وجوده؛ فلا تصلح القاعدة لورودها على قاعدة القبح المذكورة، بل قاعدة القبح واردة عليها؛ لأنها فرع احتمال الضرر أعني العقاب، و لا احتمال بعد حكم العقل بقبح العقاب من غير بيان.

فمورد قاعدة دفع العقاب المحتمل هو ما ثبت العقاب فيه ببيان الشارع للتكليف فتردد المكلف به‏ بين أمرين، كما في الشبهة المحصورة و ما يشبهها.( فرائد الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص56-57)

[46] و أما العقل‏ فإنه قد استقل بقبح العقوبة و المؤاخذة على مخالفة التكليف المجهول بعد الفحص و اليأس عن الظفر بما كان حجة عليه فإنهما بدونها عقاب بلا بيان و مؤاخذة بلا برهان و هما قبيحان بشهادة الوجدان.

و لا يخفى أنه مع استقلاله بذلك لا احتمال لضرر العقوبة في مخالفته فلا يكون مجال هاهنا لقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل كي يتوهم أنها تكون بيانا كما أنه مع احتماله لا حاجة إلى القاعدة بل في صورة المصادفة استحق العقوبة على المخالفة و لو قيل بعدم وجوب دفع الضرر المحتمل.

و أما ضرر غير العقوبة فهو و إن كان محتملا إلا أن المتيقن منه فضلا عن محتمله ليس بواجب الدفع شرعا و لا عقلا ضرورة عدم القبح في تحمل بعض المضار ببعض الدواعي عقلا و جوازه شرعا مع أن احتمال الحرمة أو الوجوب لا يلازم احتمال المضرة و إن كان ملازما لاحتمال المفسدة أو ترك المصلحة لوضوح أن المصالح و المفاسد التي تكون مناطات الأحكام و قد استقل العقل بحسن الأفعال التي تكون ذات المصالح و قبح ما كان ذات المفاسد ليست براجعة إلى المنافع و المضار و كثيرا ما يكون محتمل التكليف مأمون الضرر نعم ربما تكون المنفعة أو المضرة مناطا للحكم شرعا و عقلا.

إن قلت نعم و لكن العقل يستقل بقبح الإقدام على ما لا تؤمن مفسدته و أنه كالإقدام على ما علم مفسدته كما استدل به شيخ الطائفةقدس سره على أن الأشياء على الحظر أو الوقف.

قلت استقلاله بذلك ممنوع و السند شهادة الوجدان و مراجعة ديدن العقلاء من أهل الملل و الأديان حيث إنهم لا يحترزون مما لا تؤمن مفسدته و لا يعاملون معه معاملة ما علم مفسدته كيف و قد أذن الشارع بالإقدام عليه و لا يكاد يأذن بارتكاب القبيح فتأمل.( كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص343-344)

[47] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[48] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 446

[49] عبارت شیخ در فصل اول مورد اشاره قرار گرفت.

[50] برای مشاهده بعضی از مصادیق این مطلب، به پیوست شماره ۵ مراجعه فرمایید. در این زمینه هم چنین می توان به کلام فقه الرضا در «تشریع احکام بر پایه اضعف عباد» مراجعه نمود.

[51] مثال بارز این مسئله روایت مناهی النبی است:

4968- قال أبو جعفر محمد بن الحسين بن موسى بن بابويه القمي الفقيه نزيل الري مصنف هذا الكتاب رضي الله عنه و أرضاه روي عن شعيب بن واقدعن الحسين بن زيد عن الصادق جعفر بن محمد عن أبيه- عن آبائه عن أمير المؤمنين علي بن أبي طالب ع قال: نهى رسول الله ص عن الأكل على الجنابة و قال إنه يورث الفقر و نهى عن تقليم‏ الأظفار بالأسنان و عن السواك في الحمام و التنخع في المساجد و نهى عن أكل سؤر الفأرة …و نهى عن اتباع النساء الجنائزو نهى أن يمحى شي‏ء من كتاب الله عز و جل بالبزاق أو يكتب به‏ و نهى أن يكذب الرجل في رؤياه متعمدا و قال يكلفه الله يوم القيامة أن يعقد شعيرة و ما هو بعاقدها و نهى عن التصاوير و قال من صور صورة كلفه الله يوم القيامة أن ينفخ فيها و ليس بنافخ‏ و نهى أن يحرق شي‏ء من الحيوان بالنار و نهى عن سب الديك و قال إنه يوقظ للصلاة و نهى أن يدخل الرجل في سوم أخيه المسلم‏و نهى أن يكثر الكلام عند المجامعة و قال يكون منه خرس الولد …و نهى أن تخرج المرأة من بيتها بغير إذن زوجها فإن خرجت لعنها كل ملك في السماء و كل شي‏ء تمر عليه من الجن و الإنس حتى ترجع إلى بيتها و نهى أن تتزين لغير زوجها فإن فعلت كان حقا على الله عز و جل أن يحرقها بالنار و نهى أن تتكلم المرأة عند غير زوجها أو غير ذي محرم منها أكثر من خمس كلمات مما لا بد لها منه و نهى أن تباشر المرأة المرأة و ليس بينهما ثوب‏ و نهى أن تحدث المرأة المرأة بما تخلو به مع زوجها و نهى أن يجامع الرجل أهله مستقبل القبلة و على ظهر طريق عامر فمن فعل ذلك فعليه‏ لعنة الله و الملائكة و الناس أجمعين و نهى أن يقول الرجل للرجل زوجني أختك حتى أزوجك أختي‏و نهى عن إتيان العراف‏و قال من أتاه و صدقه فقد برئ مما أنزل الله على محمد و نهى عن اللعب بالنرد و الشطرنج و الكوبة و العرطبة و هي الطنبور و العود و نهى عن الغيبة و الاستماع إليها و نهى عن النميمة و الاستماع إليها و قال لا يدخل الجنة قتات يعني نماما و نهى عن إجابة الفاسقين إلى طعامهم‏ …( من لا يحضره الفقيه ؛ ج‏4 ؛ ص3-7)

[52]  کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[53] کلام یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[54]  حدثنا أبي و محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه قالا حدثنا سعد بن عبد الله قال حدثني محمد بن عبد الله المسمعي قال حدثني أحمد بن الحسن الميثمي‏أنه سئل الرضا ع يوما و قد اجتمع عنده قوم من أصحابه و قد كانوا يتنازعون في الحديثين المختلفين عن رسول الله ص في الشي‏ء الواحد فقال ع إن الله عز و جل حرم حراما و أحل حلالا و فرض فرائض فما جاء في تحليل ما حرم الله أو تحريم ما أحل الله أو دفع فريضة في كتاب الله رسمها بين قائم بلا ناسخ نسخ ذلك فذلك مما لا يسع الأخذ به لأن رسول الله ص لم يكن ليحرم ما أحل الله و لا ليحلل ما حرم الله و لا ليغير فرائض الله و أحكامه كان في ذلك كله متبعا مسلما مؤديا عن الله و ذلك قول الله عز و جل‏ إن أتبع إلا ما يوحى إلي‏ فكان ع متبعا لله مؤديا عن الله ما أمره به من تبليغ الرسالة قلت فإنه يرد عنكم الحديث في الشي‏ء عن رسول الله ص مما ليس في الكتاب و هو في السنة ثم يرد خلافه‏

فقال و كذلك قد نهى‏ رسول‏ الله ص عن أشياء نهي حرام فوافق في ذلك نهيه نهي الله تعالى و أمر بأشياء فصار ذلك الأمر واجبا لازما كعدل‏فرائض الله تعالى و وافق في ذلك أمره أمر الله تعالى فما جاء في النهي عن رسول الله ص نهي حرام ثم جاء خلافه‏ لم يسع استعمال ذلك و كذلك فيما أمر به لأنا لا نرخص فيما لم يرخص فيه رسول الله ص و لا نأمر بخلاف ما أمر رسول الله ص إلا لعلة خوف ضرورة فأما أن نستحل ما حرم رسول الله ص أو نحرم ما استحل رسول الله ص فلا يكون ذلك أبدا لأنا تابعون لرسول الله ص مسلمون له كما كان رسول الله ص تابعا لأمر ربه عز و جل مسلما له و قال عز و جل‏ ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا

و إن رسول الله ص نهى عن أشياء ليس نهي حرام بل إعافة و كراهة و أمر بأشياء ليس أمر فرض و لا واجب بل أمر فضل و رجحان في الدين ثم رخص في ذلك للمعلول و غير المعلول فما كان عن رسول الله ص نهي إعافة أو أمر فضل فذلك الذي يسع استعمال الرخص فيه إذا ورد عليكم عنا فيه الخبران باتفاق يرويه من يرويه في النهي و لا ينكره و كان الخبران صحيحين معروفين باتفاق الناقلة فيهما يجب الأخذ بأحدهما أو بهما جميعا أو بأيهما شئت و أحببت موسع ذلك لك من باب التسليم لرسول الله ص و الرد إليه و إلينا و كان تارك ذلك من باب العناد و الإنكار و ترك التسليم لرسول الله ص مشركا بالله العظيم فما ورد عليكم من خبرين مختلفين فاعرضوهما على كتاب الله فما كان في كتاب الله موجودا حلالا أو حراما فاتبعوا ما وافق الكتاب و ما لم يكن في الكتاب فاعرضوه على سنن النبي ص فما كان في السنة موجودا منهيا عنه نهي حرام أو مأمورا به عن رسول الله ص أمر إلزام فاتبعوا ما وافق نهي رسول الله ص و أمره و ما كان في السنة نهي إعافة أو كراهة ثم كان الخبر الآخر خلافه فذلك رخصة فيما عافه رسول الله ص و كرهه و لم يحرمه فذلك الذي يسع الأخذ بهما جميعا أو بأيهما شئت وسعك الاختيار من باب التسليم و الاتباع و الرد إلى رسول الله ص و ما لم تجدوه في شي‏ء من هذه الوجوه فردوا إلينا علمه فنحن أولى بذلك و لا تقولوا فيه بآرائكم و عليكم بالكف و التثبت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتى يأتيكم البيان من عندنا.( عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج‏2 ؛ ص20-21)

[55] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[56] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[57] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[58] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 441

[59] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 39

[60] كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى )، ج‏5، ص: 165

[61] فرع 6. اظهر اين است كه حكم عقل به تخيير، بعد از فحصِ از اعلميّت و يأس از ترجيح به آن است؛ پس فَحص از آن لازم است، مانند فحص از صفات راوى از قبيل‌ «افقهيّت» و «اصدقيّت» در مورد ترجيح.

و چنانچه ظنّ به اعلميّت در صورت عدم ميسوريّت تحصيل علم، يا احتمال غيرِ معارض آن در صورت عدم ميسوريّت ظنّ، موجب اقوائيّت أحد الظّنين مى‌شود، دور نيست ترجيح به آن ظن يا احتمال، در صورت مساوات در ساير مرجّحات، اگر چه رعايت احتياط در اخذ به احوط القولين اوْلىٰ است؛ و احوط است در صورت عدم علم، چه ظنّ باشد و چه احتمال منحصر در واحد؛ و مكلّف در اين صورتِ مسأله، عمل به علم خود، يا به اجتهاد خود، يا به تقليد موافق با احتياط، مى‌نمايد به ترتيب مذكور از حيث تمكّن و عدم.( جامع المسائل (بهجت)؛ ج‌1، ص: 12-13)

[62] سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[63]  سوال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[64] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[65] اشکال یکی از دوستان حاضر در جلسه درس

[66] آیت الله بهجت این سوال را این گونه پاسخ داده اند:

وفي هذه المرحلة يقال بنفس الملاك المتقدّم في الدلالة: أنّ طريقة العقلاء على ترجيح أحد المثبتين إن كانا متفاضلين والتخيّر في المتكافئين، فالتحيّر العرفي يرتفع بذلك لاستقرار طريقتهم على ترجيح الأقوى في الدليليّة لو لم يمكن الترجيح في الدلالة، فما معنى السؤال في الأخبار العلاجيّة التي موردها خصوص هذه المرحلة أعني العجز عن الجمع العرفي؟

فيقال: أنّ الأحكام الشرعيّة لها متخصّص يطّلع على المرجّحات في أدلّتها لا يطّلع عليها سائر العقلاء ممّن ليس من أهل الخبرة في هذا المقام، كما أنّ المرجّحات العرفيّة قابلة للتخطئة من الشرع والتصويب، والإلحاق بها والنقص منها، فلذا وقع السؤال والجواب عن هذه المرحلة، كما أنّ أصل دليليّة الدليل بالأسباب والطرق العرفيّة قابلة للتخطئة، فكذا ترجيح بعضها على بعض قابل للتخطئة من الشرع فيما لا يطّلع على خصوصيّاته العرفُ بما هو كذلك في مثل موافقة الكتاب والسنّة، ومخالفة العامّة، والشهرة، ونحوها.(مباحث الاصول، مبحث تعادل و تراجیح)

[67] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 442

[68] تقريرات آية الله المجدد الشيرازي ؛ ج‏4 ؛ ص218

[69] تقريرات آية الله المجدد الشيرازي ؛ ج‏4 ؛ ص225

[70] التعارض ؛ ص194-195

[71] الاجتهاد و التقليد ؛ ص395

[72] نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم ) ؛ ج‏3 ؛ ص330-333

[73] نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم ) ؛ ج‏3 ؛ ص351

[74] أجود التقريرات ؛ ج‏2 ؛ ص224

[75] ( 1) حاشية كتاب فرائد الأُصول: 265- 266.

[76]  أصول الفقه ؛ ج‏12 ؛ ص122-123

[77] المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج‏3 ؛ ص271

[78] بحوث في علم الأصول، ج‏7، ص: 236-237

[79] بحوث في علم الأصول ؛ ج‏7 ؛ ص255-256

[80] مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص440

[81] آراؤنا في أصول الفقه ؛ ج‏3 ؛ ص184

[82] إرشاد العقول الى مباحث الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص358-359

[83] انوار الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص470

[84] بدائع الأفكار ؛ ص417

[85] إيضاح السبل في الترجيح و التعادل ؛ ص18-٢۴

[86] دررالفوائد ( طبع جديد ) ؛ ص64٧

[87] أصول الفقه ؛ ج‏2 ؛ ص431-432

[88] منتقى الأصول ؛ ج‏7 ؛ ص326

[89] الأصول في علم الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص437.

[90] زبدة الأصول ؛ ج‏6 ؛ ص283

[91] الحاشية على كفاية الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص467-472

[92] التعادل و الترجيح ؛ ص109-103

[93] ( 2) كذا في( ص)، و في غيره:« يرجح».

[94] فرائد الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص38-39

[95] ( 1) انظر غاية البادئ( مخطوط): 279، و غاية المأمول( مخطوط): الورقة 218.

[96] ( 2) أي: أخبار الترجيح الآتية في الصفحة 57- 67.

[97] ( 3) في( ظ):« المتعادلين».

[98] ( 4) راجع الصفحة 37- 38.

[99] ( 5)« الرجوع إلى» من( ت) و( ه).

[100] ( 6) لم ترد« إذ على تقدير- إلى- المطابق لأحدهما» في( ظ).

[101] ( 7) شطب على« التخيير» في( ه)، و في( ت) كتب فوقه:« زائد».

[102] فرائد الأصول ؛ ج‏4 ؛ ص48-49

[103] ( 7).« د»: بعد التعارض بين الدليلين.

[104] ( 8).« د، ج»:- هي.

[105] ( 1).« د»: إن المراد.

[106] ( 2).« ج»:« أو» بدل:« و».

[107] ( 3).« س، م»: أمرين.

[108] ( 4).« ج»: على.

[109] ( 5). في النسخ: احتمال.

[110] ( 6).« د، م»: المعين.

[111] ( 7).« م»: فقيل.

[112] ( 1).« س»: فالفرق.

[113] ( 2). قاله السيد المجاهد في مفاتيح الأصول: 683. و سيكرره مع جوابه في ص 653.

[114] ( 3).« س»: فيتعين.

[115] ( 4).« د»: الإجمال.

[116] ( 5).« م، س»: التعارض.

[117] ( 6). المثبت من« د» و في سائر النسخ: التعارض.

[118] ( 7).« د»: المتحقق.

[119] ( 8).« د»: عام.

[120] ( 1).« د»: و لا محالة.

[121] ( 2).« س»:- ممنوع.

[122] ( 3). المثبت من« ج» و في سائر النسخ: كطيران السماء، و كذا في المورد الآتي.

[123] ( 4). في هامش« م»: لا يخفى أن ما ذكرنا- من أن الامتناع إنما نشأ من نفس التكليف، فالممتنع إنما تحقق موضوعه بعد التكليف لا قبله، و ذلك لا يوجب إلا سقوط الممتنع عن كونه مكلفا به دون الممكن- إنما يقضي بامتناع التساقط و استحالته، و وجهه هو أن من المحال عقلا أن يكون وجود الشي‏ء مقتضيا لعدمه، و القول بالتساقط لازمه ذلك؛ لأن المفروض أن استحالة الجميع إنما هو بعد الوجوب، فلو فرض أن ذلك يوجب عدم وجوبه يلزم من وجوبه عدم وجوبه و هو محال عقلا، فتدبر.« منه رحمه الله».

[124] ( 5).« ج»: وجود ما يقتضي.

[125] ( 6).« د»: بإطلاقهما أو عمومهما؟

[126] ( 7). المثبت من« م» و في سائر النسخ: و.

[127] ( 8).« د»: العمل به.

[128] انصارى، مرتضى بن محمدامين، مطارح الأنظار ( طبع جديد ) – قم، چاپ: دوم، 1383 ش.

[129] ( 1). المثبت من« د»، و في سائر النسخ: الجميع.

[130] ( 2).« ج، س»: الجميع.

[131] ( 3).« ج، م»: لكل.

[132] ( 4).« ج»: يلحق.

[133] ( 5).« ج، د»: كذلك.

[134] ( 6).« م»: فبقي.

[135] ( 1). المثبت من« س» و في سائر النسخ:« إطلاقهما».

[136] ( 2).« س، م»: يمتنع.

[137] ( 3).« ج»: للامتناع لتعلق.

[138] ( 4). في النسخ: يكون.

[139] ( 5).« ج»: بالأفراد ذلك.

[140] ( 6).« ج»:« فلا يجدي» و كذا في المورد الآتي.

[141] ( 7). في هامش« م»: ملخص القول في المقام: أن إطلاق الأمر بالأخذ بالدليل قاض باعتبار كل– واحد من الدليلين حتى عند التعارض، و توهم عدم الانصراف إلى الصورة المفروضة واه جدا، و العمل بكل واحد ممكن، نعم الجمع بينهما اللازم من الأمرين و هو العمل بأحدهما عند العمل بالآخر ممتنع، و الجمع بينهما ليس من الأمور التي يتعلق به التكليف بالأصالة، بل إنما وجب بملاحظة الأمر بكل واحد منهما، و استحالته يوجب رفع التكليف الذي فرضنا إجزاءه من الأمرين بالفردين عنه و لا يجدي ذلك في رفع التكليف عنهما، فكل واحد منهما مأمور به، و لهذا صار الخيرة بيد المكلف في الإتيان بأيهما شاء، مع أن كون الاختيار بيد المكلف غير معقول في الأحكام الشرعية إلا فيما لا يختلف فيه الفعل عند اختلاف اختياراته كما في الواجب المخير، غاية ما في الباب أن الطلب التخييري لكل واحد منهما منتف؛ لمكان استحالة الجمع اللازم على تقدير الطلب الفعلي بهما، فالمختار من شقوق الترديدات هو أن كل واحد منهما واجب شأنا، و العقل حاكم بالوجوب التخييري بعد تقيد كل واجب بصورة الإمكان، و ليس لفظ الأمر مستعملا إلا في معنى واحد ليلزم استعمال اللفظ في أكثر من معنى، و لا ضير في مثل هذا الطلب كما في تكليف الغافل و الجاهل مما لا يختلف الطلب باختلافه، غاية الأمر كونه معذورا عن الجهل و الغفلة[ و ذلك‏] لا يقضي بانتفاء أصل الطلب رأسا، و لذلك لا حاجة إلى طلب جديد بعد الإفاقة من الجهل و الغفلة، فتدبر« منه».

[142] ( 4). المعالم: 250.

[143] ( 5). المثبت من« م»، و في سائر النسخ: بالتعارض.

[144] ( 6).« س»: أحد المتعارضين.

[145] مطارح الأنظار ( طبع جديد )، ج‏4، ص:529- 537

[146] ( 3). المعالم: 250. و تقدم عنه في ص 537.

[147] ( 4). المثبت من« د» و في سائر النسخ: الهليان.

[148] ( 1).« س»: نحن فيه.

[149] ( 2).« ج، د»:- بينهم.

[150] ( 3).« م»: فلأن. و في« ج»: أما أولا فلأن.

[151] ( 4). بل نفى الخلاف عنه في المعالم كما تقدم في ص 537 و الصفحة السابقة.

[152] ( 5).« د»: فيه.

[153] ( 6).« د»: الحقوق.

[154] ( 1). كذا. و الظاهر زيادة« و».

[155] ( 2).« ج»: سبيل.

[156] ( 3).« س»: الاستعمال للألفاظ.« م»: استعمال للألفاظ.

[157] ( 4).« د»: محظور عنهم.

[158] ( 5). تقدم ص 531.

[159] ( 6).« د»: لا يقتضي.

[160] ( 7).« س»: الامتثال.

[161] ( 1).« د»: لا يوجب.

[162] ( 2).« ج، د، م»:- غير.

[163] ( 3).« س»:- و الداخل هو الفرد المقدور.

[164] ( 4).« س»: تتناول.

[165] ( 1). مر في ص 652.

[166] ( 1).« س»: الواحد قد يختلف.

[167] ( 2).« د، ج، م»:- إلى.

[168] مطارح الأنظار ( طبع جديد ) ؛ ج‏4 ؛ ص649-657

 

[169] ( 1) فرائد الأصول 2: 766.

[170] تقريرات آية الله المجدد الشيرازي ؛ ج‏4 ؛ ص272-273

[171] بحر الفوائد فى شرح الفرائد ( طبع جديد ) ؛ ج‏8 ؛ ص349-352

[172] فوائد الاصول ؛ ج‏4 ؛ ص770

[173] مباحث الاصول، مبحث التعادل و التراجیح

[174] « أقله» اى: أقل ذلك الجميع، يعنى انا لا نعرف افراد التمييز الحاصل من جهة تلك القوانين المذكورة الا الاقل.( لح).

[175] الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص8-9

[176] ( 4) أي مع قطع النظر عن المعارض أو مع المعارض أيضا.

[177] ( 5) عيون أخبار الرضا 2: 21 حديث رقم 45، و نحوه في: الكافي 1: 67 ح 10- التهذيب 6: 301. ح 52- من لا يحضره الفقيه 3: 5- فروع الكافي 7: 412، ح 5.

[178] ( 1) زيادة من النسخة الثانية.

[179] العدة في أصول الفقه ؛ ج‏1 ؛ ص145-148

[180] زيادة من د.

[181] زيادة من ج و د.

[182] الإستبصار فيما اختلف من الأخبار ؛ ج‏1 ؛ ص4-5

[183] الحسن بن الجهم بن بكير بن أعين: أبو محمد الشيباني ثقة روى عن أبي الحسن موسى و الرضا عليهما السلام ذكره العلامة في القسم الأول من خلاصته ص 43 و النجاشي في رجاله ص 40 و الشيخ في أصحاب الكاظم ص 347 من رجاله.

[184] الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي) ؛ ج‏2 ؛ ص357

[185] ( 1). راجع المحصول: 2/ 453.

[186] نهاية الوصول الى علم الأصول ؛ ج‏5 ؛ ص296-299

[187] ( 1) زيادة من( ك).

[188] ( 2) في( ح) و( م) و( أ): يعثر.

[189] ( 3) انظر: الأسنوي- نهاية السئول: 3- 133، و العلامة الحلي- نهاية الأصول- مبحث التعادل.( مخطوط بمكتبة السيد الحكيم العامة بالنجف برقم 878).

[190] القواعد و الفوائد في الفقه و الاُصول و العربية ،ج ١، ص ٣١۵

[191] القواعد و الفوائد في الفقه و الاصول و العربية ؛ ج‏1 ؛ ص319

[192] ( 1) نقله عن أبي الحسن في المعتمد 2: 306، و عنه و عن أحمد بن حنبل في الإحكام 4: 203.

[193] ( 2) كما في المحصول 2: 434، و اختاره ابن الحاجب في منتهى الوصول: 160، و الآمدي في الأحكام 4: 203.

[194] ( 3) فواتح الرحموت 2: 189، منهاج الوصول( الإبهاج 3: 132، نهاية السؤل 4: 437).

[195] ( 4) حكاه في التمهيد: 505، و نهاية السؤل 4: 437.

[196] تمهيد القواعد ؛ ص281

[197] ( 3) لأن الظن في جانبه أقوى، و اتباع أقوى الظنين واجب عقلا. انظر: معالم الاصول: 388- 389.

[198] ( 4) انظر: الذريعة: 2/ 801، الإحكام للآمدي: 4/ 430.

[199] ( 5) أو يتوقف، ذكره الشهيد في قواعده، ثم قال: و قيل: بل الدليلان يتساقطان و يرجع إلى البراءة الأصلية. و في« ر»: و يتجز. انظر: الذريعة: 2/ 801.

[200] زبدة الأصول ؛ ص165

[201]  معالم الدين و ملاذ المجتهدين ؛ ص250

[202] الوافية في أصول الفقه ؛ ص323

[203] ( 1) التهذيب: 5- 466 ح 1631.

[204] ( 2) التهذيب: 2- 259 ح 1031.

[205] ( 3) كلمة( لو): زيادة من ط.

[206] ( 4) هو الأمين الأسترآبادي: الفوائد المدنية: 192- الفائدة الرابعة، و كذا في ص 273، و ذهب إلى هذا الجمع أيضا الحر العاملي في الوسائل: 18- 77.

و قد تقدمت الإشارة إلى ذلك.

[207] الوافية في أصول الفقه ؛ ص333-335

[208] الفوائد الحائرية ؛ ص214

[209] ( 2) لاحظ عدة الاصول: 1/ 378.

[210] الرسائل الأصولية ؛ متن ؛ ص327

[211] ( 2) في د:( يلزم).

[212] ( 1) الكافي: 1/ 66 ذيل الحديث 7.

[213] ( 2) لم ترد( الحكم) في المصدر.

[214] ( 3) كذا، و في المصدر:( لأن).

[215] ( 4) في المصدر:( يؤخذ).

[216] ( 5) في المصدر:( قلت للرضا عليه السلام).

[217] ( 6) كذا و في المصدر:( فقسه).

[218] ( 1) الاحتجاج: 2/ 357.

[219] الرسائل الأصولية ؛ متن ؛ ص382-384

[220] ( 4 و 5). حكاه الشيخ حسن في معالم الدين: 250 و 251.

[221] ( 4 و 5). حكاه الشيخ حسن في معالم الدين: 250 و 251.

[222] ( 6). قاله الأنصاري في فواتح الرحموت المطبوع مع المستصفى 2: 189، و الأسنوي في نهاية السؤل 4: 437.

[223] ( 7). أضفناه لاستقامة العبارة.

[224] ( 8). راجع الرسائل الاصولية: 382.

[225] ( 9). راجع: التمهيد 2: 505، و نهاية السؤل 4: 437.

[226] ( 10). وسائل الشيعة 27: 121- 122، أبواب صفات القاضي، الباب 9، ح 40 و 41.

[227] ( 1). الكافي 1: 68، باب اختلاف الحديث، ح 10.

[228] ( 2). راجع الرسائل الاصولية: 382.

[229] ( 3). راجع الفوائد المدنية: 93 و ما بعدها.

[230] ( 4). هذا خبر أن.

[231] ( 5). في ص 975.

[232] انيس المجتهدين في علم الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص974-975

[233] تجريد الأصول ؛ ص244-245

[234] القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد ) ؛ ج‏4 ؛ ص594-595

[235] ( 1)« الوسائل» 27/ 107 كتاب القضاء باب 9 ح 1[ 33334].

[236] القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد ) ؛ ج‏4 ؛ ص622-624

[237] مفاتيح الأصول ؛ ص682-683

[238] ( 1). تقدمت في الصفحة 130، الهامش 2 و 5، و 131، الهامش 1.

[239] ( 2). تقدم في الصفحة 129- 130، الهامش 1.

[240] ( 3). تقدم في الصفحة 130، الهامش 4.

[241] ( 4). تقدم في الصفحة 131، الهامش 3.

[242] مفتاح الأحكام ؛ ص134

[243] الفصول الغروية في الأصول الفقهية ؛ ص435-436

[244] إيضاح السبل في الترجيح و التعادل ؛ ص18-٢٠

[245] الأصول في علم الأصول، ج‏2، ص: 436-439

[246] ( 1) هذا الايراد بحسب الظاهر للمحقق النائيني في فوائد الاصول ج 1 ص 146.

[247] زبدة الأصول ؛ ج‏6 ؛ ص28۵-288

[248] – الكافي 3- 41- 1 و التهذيب 1- 111- 291 و الاستبصار 1- 103- 336.

[249] – كتب المصنف على همزة( أو) علامة نسخة.

[250] – في التهذيب- من عبد- هامش المخطوط-

[251] – في الاستبصار، و حر( هامش المخطوط).

[252] وسائل الشيعة ؛ ج‏3 ؛ ص312

[253] – الكافي 3- 417- 4.

[254] وسائل الشيعة ؛ ج‏3 ؛ ص330

[255] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج‏1 ؛ ص112

[256] الإستبصار فيما اختلف من الأخبار ؛ ج‏1 ؛ ص103

[257] – الفقيه 1- 507- 1461.

[258] وسائل الشيعة ؛ ج‏3 ؛ ص337

[259] – تقدم في الحديث 3 من الباب 1 من هذه الأبواب.

[260] وسائل الشيعة ؛ ج‏4 ؛ ص91

[261] – التهذيب 2- 243- 962.

[262] وسائل الشیعه، ج ۴، ص91

[263] – الخصال 604.

[264] – يأتي في الفائدة الأولى من الخاتمة برمز( ذ).

[265] وسائل الشيعة، ج‏6، ص: 76

[266] – ثواب الأعمال 146.

[267] وسائل الشيعة ؛ ج‏6 ؛ ص120

[268] – عيون أخبار الرضا( عليه السلام) 2- 125- 1 الباب 35، أورد ذيله في الحديث 7 من الباب 21 من أبواب صلاة العيد.

[269] وسائل الشيعة ؛ ج‏7 ؛ ص456

[270] ( 923- 924)- الاستبصار ج 2 ص 299.

[271] تهذيب الأحكام (%DLS